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摘要：阿来的文学创作几乎都是有关藏地的。他以“维护者”的身份表现出对藏民族文化的认同，同时，更以豁达的胸襟在呈现、反省和纠结中向我们展示了藏民族文化面临的困境和自我超越的可能性。他将自己对藏民族历史与文化的独特体验熔铸到文学作品中，以千百年来扎根在广袤藏地中的一种向善、向美，勇于自我牺牲的崇高精神照亮我们的现实人生。同时，他的藏地书写又与藏民族文化以“互文”的形式折叠在一起，从而展现给我们一个真实的藏地。
关键词：阿来;藏地;藏民族文化;现代性
提起作家阿来，我们马上会联想到藏地。这不仅是因为阿来藏民族的族群身份，更多的是，自1980年代开始文学创作以来，阿来的目光始终没有过离开康巴藏区。《尘埃落定》《大地的阶梯》《空山》《格萨尔王》《瞻对》《云中记》、“机村系列”、“山珍三部”……阿来将自己对藏民族历史与文化的独特体验熔铸到一部部虚构或非虚构的文学作品中，同时，这种书写又与藏民族文化以“互文”的形式折叠在一起，从而展现给我们一个真实的藏地，這是阿来创作的初衷所在。然而，由于这种真实与作家的个体经验纠结在一起，便难免造成一定的误读。阿来说：“我曾经遇到一些读了我的书后不高兴的人，因为我说出了一个与他们想象，或者说别一些人给他们描绘的西藏不一样的西藏，我因而在什么地方冒犯了他们……在我的理解中，小说家是这样一种人，他要在不同的国度与不同的种族间传递讯息，这些讯息林林总总，但归根到底，都是关于沟通和了解。而真实，是沟通与了解最必需的基石。”①阿来在写《尘埃落定》时，就对嘉绒地区被清政府册封的18个土司做了详尽的研究，从典章制度、风俗习惯到日用起居，“吃什么、穿什么我敢保证没有一处是失真的。”②当然，阿来所说的“真实”并不囿于这种史料和素材的真实，更是从某一视角对万花筒般的藏地文化、历史的聚焦。在他看来，藏区文化同中有异，具有丰富的多样性。所以不可能“传达一个关于整体的藏文化面貌”③。阿来的真实不是对藏地文化包罗万象的整体呈现，而是剖出其中的一个切面，让我们去审视，去思考。这是阿来的藏地书写，在自我与地域文化的独特性之间相互建构，相互展开，从而从本体意义上抵达真实。
一
创作于1984年的短篇《红苹果，金苹果……》是阿来的第一篇小说。文本带有一定主题先行的意味。文本的两个主人公“他”和玛姬，尽管选择了两种不同的人生路径，但无论哪种都带有相同的谕旨：民族身份认同的焦虑感。在单向度的文化指向中，确立自我，排斥“他者”。可以说，“阿来早期的作品更多的是对古老藏族文明的认同。……他产生了强烈的文化认同危机。这种复杂的感情在作品中主要表现为对民族文化深层次的迷恋、对族群文化心理的细致剖析以及作为文化弃儿的焦虑。”④或许，正是由于这种近乎偏狭的民族身份意识，阿来早期的创作并没有让自己的声音变成“大声音”。
《尘埃落定》让我们看到了一个蜕变的阿来。他开始摆脱民族或种族观念的束缚，走出封闭的狭小空间，将困惑的目光投向“他者”，将人类的历史进程作为表述的对象。《尘埃落定》中那绵延在河谷和山间的康巴大地，被“骨头沉重高贵”的土司们统治着。他们没有制定法律，但他们立下的规定“不用书写也是铭心刻骨的”。正如文本中傻子少爷所说的，“在我所受的教育中，大地是世界上最稳固的东西。其次，就是大地上土司国王般的权力。”但是，到了20世纪初，曾经辉煌一时的土司家族开始衰落了。麦其土司连一个叛逃的头人都无力处置。于是，他只能无奈地“从一个镶银嵌珠的箱子里取出清朝皇帝颁发的五品官印和一张地图，到中华民国四川省军政府告状去了”。不久，依凭着黄特派员的支持，麦其土司“真正拥有了一支现代军队”，他轻而易举地惩治了叛逃的头人，收获了包庇头人的汪波土司献上的土地。显然，这是现代军队的胜利，面对现代化的枪炮，汪波土司的自制土枪是如此不堪一击。在这片古老的康巴大地上，现代性第一次彰显出所向披靡的威力。然而，黄特派员在带来现代武器的同时，还带来了许多其他的东西，比如望远镜，比如照相机。望远镜在让傻子少爷看清前方战事的同时，也让他看到了他的父亲与新欢“在田野里四处奔窜”，放肆地寻求野合的身影。照相机“好像是专门要为我们的末日留下清晰的画图”，它将生机勃勃的麦其土司一家，“弄得那么呆板，好像命定了是些将很快消失的人物。”照片的“预言”很快就在黄特派员带来的罂粟种子中生根发芽。罂粟让麦其土司惊异于自己爆发出的旺盛情欲，情欲令他丧失了理智，为了占有查查头人美丽的妻子，他竟疯狂地杀死了忠诚的查查头人。争夺罂粟的战争也随之爆发，欲望的火焰在绽放的罂粟花中燃烧，灰烬中升腾起的却是仇恨。
同时，大片罂粟的种植导致空前的饥荒，也意外地促成了一个边境贸易市场。酒肆、银号、戏班、妓院这些人们闻所未闻的新鲜事物相继出现，更令人意想不到的是，还有梅毒。钱钟书曾在《围城》中借方鸿渐之口不无戏谑地嘲讽，“海通几百年来，只有两件西洋东西在整个中国社会里长存不灭。一是鸦片，一是梅毒，都是明朝所收的西洋文明。”⑤的确，罂粟和梅毒这两个潜藏着巨大语义能指的词语，言说了整个现代性悲喜交加的进程。现代性就像一个可以吞噬一切的怪兽，以自身的主体性为判断一切的价值标准，而被纳入这一价值体系的传统文化，都将以丧失自我为代价。所以，漫山遍野的罂粟在给藏地带来绚烂的同时，这片原生态的大地也被毒液所浸染，最终腐蚀掉麦其土司头顶的“王冠”。
显然，《尘埃落定》是够得上“大声音”的，阿来所书写的绝不仅仅是一个土司家族的衰败和消亡，也不仅仅是藏地在现代性冲击下的无奈，而是整个人类文明的“进化范式”。随着麦其土司官寨那座巨大石头建筑的訇然倒塌，我们看到了一种文化在现代性暴力的强行介入下消失殆尽。列维·斯特劳斯在《种族与文化》一书中曾提到，文化的多样性只可能是一种假定，因为只有完全封闭，与世隔绝的环境才能够培育这种多样性。在现代社会，文化有着广泛的交互性。于是，那些相对弱势民族的文化的独特性必然会慢慢改变甚至消失，这是不可避免的。当然，这一历程总是伴随着积极的和消极的双重效应。对此，阿来在《尘埃落定》中并没有表现出赞美或是批判的鲜明态度，他只是带着一种感伤的基调为我们呈现了一个无法逆转的历史进程。他在谈到《尘埃落定》中傻子形象时曾说：“在傻瓜这个人物身上，我就寄予了很多想法。他代表了现代化的冲击所引发的反应。一般来说，面对冲击的正常反应应该是抵抗，对这种抵抗如今在全世界到处都在以各种形式上演。但是傻瓜的表现却很‘反常’。这种‘反常’就好像是在突然加速的火车上，一个正常人会做出一些抵抗性的反应，因为他要通过抵抗重新获得一种平衡，但是反应的结果怎么样呢？你知道这个历史的进程就像是列车加速度一样，首先是重创这些做出抵抗性反应的人，最后的结果必然是你的失败。”⑥在傻子眼里，那个坚不可摧的麦其土司官寨最终还是无情地陨落了。傻子默然接受了这个事实，但他内心是无限怅惋的。我想，在一定程度上，傻子这一人物形象折射出的是阿来的民族情结。人类学家博厄斯将人们对文化的审视分为“内视”和“外视”两种：“以生活于某个文化实体内的传统的负载者的价值判断为衡量事物的准则就是内视标准，而以其他文化实体为衡量事物的准则，就是外视标准。”⑦从这个角度来看，阿来显然是一个文化“内视”者。在他看来，傻子的“反常”揭示了藏民族面对现代性的一种“无奈”选择，在滚滚历史车轮前的顺势而为。因为，顺应也好，抵抗也好，这种冲击都是不以个体意志为转移的。“在中国的藏区，在其他少数民族地区，包括在汉族相对落后和偏远的乡村，它走向现代性的进程不是一个主动追求的过程，始终都是外部强加给它们的，它们自己并没有这种自觉和主动，它的现代性的完成是被迫驱动的。”⑧面对向自己扑面而来的世界，阿来怀着诗意的怅惋表现出“无可奈何花落去”的哀伤，用“内视者”的目光目送着一个时代渐行渐远。 二
如果说《尘埃落定》对藏地文明的书写，更多地凝聚着阿来带有强烈个人体验的情愫;那么，到了《空山》以及由《空山》剥离出的“机村传奇”短篇中，阿来则表现出更多理性的反思，揭示了藏地古老文明在现代性的格局里逐渐出局的痛苦过程。
其实，关于现代性的书写在中外文学史上并不是一个陌生的话题。尽管对于这一话题的讨论呈现出不同的表述方式，但归结起来不外乎两个层面，“一方面，文学艺术作为一种激进的思想形式，直接表达现代性的意义，它表达现代性急迫的历史愿望，它为历史变革开道呐喊，当然也强化了历史断裂的鸿沟。另一方面，文学艺术又是一种保守性的情感力量，它不断地对现代性的历史变革进行质疑和反思，它始终眷恋历史的连续性，在反抗历史断裂的同时，也遮蔽和抚平历史断裂的鸿沟。”⑨阿来的書写更多属于后者。《马车》是“机村传奇”系列短篇中的一篇。对于机村人而言，“马车”是一个闻所未闻的东西。所以，当农业合作社社长从乡里带回的一堆稀奇古怪的零件，被木匠南卡组装成一辆马车时，机村人有点不知所措了。他们摩挲着马车，从喉咙里艰难地吐出两个陌生的音节：马、车。在一定意义上，语言与思维、文化有着密切的同构关系，外来文化的侵入往往是以语言为表征的。一个新的事物便会生发一个新的表达，当这种“日新月异”更迭到人们目不暇接的时候，那些传统的、老旧的便会渐渐淡出人们的视野，也就是说，“新”与“旧”之间，不是交接，而是消解。
在《空山》中，阿来更是让政治的、经济的、科技的新名词“扑面而来”。这些新话语不仅加速了机村对于旧有生活方式的遗忘，而且还吞噬了他们善良的人性和悲悯的情怀。机村变得冷漠了，冷漠到容不下一个小小的私生子格拉。机村人眼中的格拉是另类，因为他“来历不明”。只有身体虚弱的兔子愿意做格拉的朋友。但是，这样的友谊却潜伏着无尽的危险，在人们的眼中，兔子身体的病痛似乎都是由格拉引起的。兔子发高烧，抽筋，是因为格拉带他玩时引来了花妖缠身;兔子被鞭炮炸伤，尽管格拉不在场，依然被无可争议地认定为罪魁祸首，以至汪洋般恶毒的流言最终“淹死”了格拉。尤其可怖的是，兔子的舅舅恩波，一个曾经的喇嘛，竟成为这个杀人事件的元凶。他的良知被泯灭了，眼中充盈的不是慈悲而是仇恨。即使格拉的灵魂已经随风飘散，他那魔鬼般的身躯依然纠缠着格拉的冤魂。
从《尘埃落定》到《空山》，阿来从来没有停止过对“世界扑面而来”的思考。他以一个文化内视者的目光，充满同情地打量着在这一历史进程中，古老的藏地文化在现代文明边缘的挣扎，并冷静地审视在新与旧的不断冲突中产生的龃龉，以及由此造成的道德与人性的堕落。同时，阿来还将这种思考放置到更加广袤的维度中，探讨在消费主义时代到来之际，藏地又会面临怎样新的冲击？这种思考集中地表现在创作于2016年的“山珍三部”中。《三只虫草》是“山珍三部”系列的第一部。主人公桑吉是一个与格拉年龄相仿的少年，但桑吉比格拉幸福得多，他有一个美满的家庭。桑吉还是一个顾家懂事的孩子，当一年一度的虫草季到来的时候，从不旷课的桑吉偷偷逃课了，尽管他很困惑，但他还是来到山上，希望能赶在其他人上山之前多挖些虫草，毕竟，“一家人的柴火油盐钱，供长大的孩子到远方上学的钱，看病的钱，都指望着短暂的虫草季了。”但是，当桑吉发现这一年的第一只嫩芽般虫草的时候，新的困惑又产生了。“是该把这株虫草看成一个美丽的生命，还是看成三十元人民币，这对大多数人来说也许根本不是一个问题，但对这片草原上的人们来说，常常是一个问题。”显然，桑吉的思维还残留着草原的气息，虫草对他而言，首先是生命，其次才是可以交换获得物质财富的商品。然而，外面的世界诱惑是那么大，尤其是调研员带来的那套《百科全书》，让桑吉产生了从未有过的冲动，他意识到外面的世界是如此广大而丰富多彩，相形之下，他就像一只可怜的井底之蛙。所以，当他“再回望他生活的小村庄，心里便生出一点点的凄凉”。他想要投入这个狭小村庄之外的广阔天地中去。实际上，幼小的桑吉并不知道，《百科全书》背后隐藏的是一个无耻的谎言，而他的三只虫草在它们通往外部世界的旅程中，同样遭遇了欺骗和算计。所有这些，似乎都在暗示桑吉未来的命运，也呈现出阿来自我意识里的纠结和矛盾。
我认为，通过“山珍三部”，阿来不仅表露出对消费主义时代人类对自然的过度采伐，以及由此导致的资源枯竭的担忧;而且，令阿来更加担忧的是，由此引发的世道人心的变化，“一种物质超出它的价值后，导致乡村朴素伦理的崩溃。”⑩即便如此，阿来最终还是对未来报以乐观的态度。在文本的最后，桑吉原谅了欺骗过他的校长，而他也以“这所学校办学以来的最好成绩，被自治区的重点中学录取了”。桑吉的未来是一定会走出这个村庄的。可以说，“山珍三部”清晰地呈现出阿来思想的变化，尽管他依然以“维护者”的身份表现出他对藏族文化的认同，保留着对外来文明对相对弱势文化侵入的担忧，保留着现代性进程给自然与人性带来的负面的影响，但最终他还是以豁达的胸襟，以多元的、共生的目光更加积极地看待这一切。他让桑吉从他的小村庄出发，他知道桑吉的“出走”尽管会遭遇诸多的欺骗和算计，但他相信，桑吉会抵达他向往的《百科全书》里的那个世界。
三
阿来的藏地书写，不仅由外向内，让我们看到20世纪以来，一次又一次的“世界扑面而来”给藏地带来的巨大变化，同时，也由内而外，刻画出藏地文化的精神向度，以及这种精神向度呈现于我们当下的现实意义。他总是带着诗意的目光去审视苦难的人生，去展现生命的坚韧，以千百年来扎根在广袤藏地中的一种向善、向美，勇于自我牺牲的崇高精神照亮我们的现实人生。
长篇小说《格萨尔王》是阿来的一篇“命题作文”。作为全球首个跨国出版合作项目“重述神话”的加盟作者，阿来接受了对藏族英雄史诗《格萨尔王传》的“重述”工作。千百年来，《格萨尔王传》在一代又一代说唱艺人的口中，汲取了藏民族文化的精髓。阿来说：“我写《尘埃落定》、写《格萨尔王》就是要告诉大家一个真实的西藏，要让大家对西藏的理解不只停留在雪山、高原和布达拉宫，还要能读懂西藏人的眼神。”11在我的理解中，“眼神”是心灵的投射，所以，呈现藏民族的文化与精神可以说是阿来“重述”的初衷。 《格萨尔王》中的天神之子崔巴噶瓦“本是个无忧无虑的人，在天界生活，飘来飘去连身子的重量都感受不到”，但是，当他看到下界一片生灵涂炭，便决心下凡去拯救人类。文本中崔巴噶瓦与天神父亲之间的一段对话，让我们充分看到了他那种勇于自我牺牲的崇高精神。
“好。只是你要想好，那时你不再是神，也是下界的一个人，从出生到长大，经历一样的悲苦和艰难，怕也不怕？”
“不怕。”
“也许你会褪尽神力，与凡人一样堕入恶道，再也难回天界！”
神子的母亲和姐姐已经泪水涟涟了。
“甚至你连曾在天界生活的记忆也会失掉。”
神子替母亲拭去泪水，兄长一样把姐姐揽入怀中，在她耳边坚定地说：“不怕！”12
下凡的崔巴噶瓦成为肩负着降妖除魔艰巨使命的格萨尔王。他带着美好的夙愿和坚定的信念，认为“让我把仗打完，把敌国消灭干净，以后，岭国的人就可以安享太平了”。可是，当他真的消灭了所有的妖魔鬼怪，打败了所有的敌人，岭国的人民并没有获得预期的幸福生活。由此，格萨尔王一度遁入一种虚无的痛苦。但他很快意识到，最大的妖魔其实就是每个人心中的“心魔”。而战胜心魔的唯一路径便是同样源自内心的仁爱、正义、高尚和勇敢。实际上，即使在今天，“心魔”依然是我们最大的敌人，尤其当工具理性日益控制了人性，驱逐“心魔”便成为了一个时代的话题。由此，阿来塑造的格萨尔王，以一个史诗英雄的形象播撒着忘我无私的精神气度，传递出“西藏人的眼神”，而这种“眼神”也成为我们审视自我心灵的镜像。
我认为，阿来始终将这样的传递作为他写作的使命。我们看到，《空山》中的巫师多吉平常只是“机村一个卑微的农人”，被那些在庙里总是以正宗自居的喇嘛们看不起。每年只有当疯长的灌木让牧草无处生长，牛羊无处觅食的时候，多吉巫师才能以骄傲的姿态出现。因为此时人们就要请巫师举行一场仪式，来烧毁疯长的灌木。此时的多吉，一改平日的卑微姿态，“他佝偻的腰背绷紧了，身材显得孔武有力。他混浊的眼睛放射出灼人的光芒，虬曲的胡须也像荆刺一样怒张开来。”他是沟通自然与人之间的灵媒。他用从“山神”那里借来的火种，“引燃了枯草，引燃了那些荒芜了高山草场的坚硬多刺的灌木丛，沿着人们希望它烧去的方向熊熊燃烧。来年，这些烧去了灌木丛的山坡，将长满嫩绿多汁的牧草。”可是，如今时代不同了，这个曾经做法时身姿像一个英武的将军的多吉巫师，被冠以纵火犯的罪名而逮捕。但多吉并没有为此产生丝毫的悔意。在他看来，保护机村是他的职责，是一个巫师应该承担的责任。所以，当机村爆发的森林大火蔓延到无法控制的时候，逃往深山的多吉，用自己最后的气力拼死为机村做法。在生命的最后时刻，多吉凄然一笑说：“横竖都是个死。活着出去，死在牢里，作法累死挣死，要是保住了机村，那对金鸭子不是飞走了吗？那我以后，就是机村森林的保护神。”这样的视死如归，如果没有坚定的信仰是不可能做到的。在多吉身上，我们看到了坚守、崇高和牺牲的力量。
同样，《云中记》中所塑造的祭師阿巴也与多吉一样，以自我牺牲的力量征服了我们。文本的开篇，苯教非遗传人祭师阿巴回到了云中村。此时，汶川地震已经过去四年了，云中村被地质学家们判了“死刑”，预言不久之后整个村庄将随地质滑坡彻底在地球上消失。所有的村民迁往移民村，而阿巴却决定一个人留在云中村，守护那些逝去的亡灵。于是，整个文本就在倒计时中，从阿巴回到云中村的“第一天”开始，一直到村庄消失的“那一天”，书写了一个祭师的坚守，书写了责任、信仰、牺牲和崇高。
面对随时可能滑落消失的云中村，在常人眼里，阿巴的留守行为显得那么不明智，甚至有些愚蠢。但是，阿巴却固执地认为，活人有政府管，但死人呢？抚慰亡灵是他的职责。况且，在巨大的灾难之后，面对无数亲人的离去，人们精神无所依托，鬼魂便成为他们缅怀亲人，寄托忧思，安顿灵魂的一种心灵归宿。村民们开始请求阿巴去安抚鬼魂。尽管，在一定意义上，阿巴并不是一个合格的祭师，他甚至怀疑鬼神是否真的存在，安抚鬼魂的基本“技能”也是在震后现学的。毕竟，在那个特殊的时期“安抚鬼魂的事情，也就是安抚人心”。所以，阿巴也常被村民讥为“半吊子”祭师。但是，在另一方面，阿巴又是一个伟大的祭师。自从决定回云中村，他就抱着必死的信念要和云中村共存亡。他知道，作为一名祭师，他的职责是搭建人神之间的通道，尽管他并不具备与神鬼沟通的“技能”，但却愿意牺牲自己的生命来捍卫信仰和职责。我们看到，阿巴一回到云中村就开始挨家挨户去慰藉亡灵，甚至因为遗漏了与村民没有往来、过着与世隔绝生活的谢巴一家而自责不已，专门上山为谢巴一家祭奠。他以悲悯的情怀关爱着云中村的每一个亡灵，用坚定的信念去履行祭师的职责。文本中最令我感动的是阿巴一个人完成的祭山仪式。这个本来是乡政府重点规划的旅游项目，因地震而没有实施。四年后，山上已经看不到人烟，没有往昔祭神时穿着盛装载歌载舞的村民。但是，阿巴并不孤独，他在召唤山神阿吾塔毗，召唤亡灵，于是，一个人的起舞便化为了千万个人的起舞：
阿巴一边舞蹈，一边往火堆里投入更新鲜的柏枝。烟柱升上天空，在适时而来的风中微微弯了腰。风从通往东南的峡谷中起来，烟柱便向西北方微微偏转。那是闪烁着纯净水晶光芒的阿吾塔毗雪山的方向。阿吾塔毗闻到桑烟里柏树和杉树的香气了。阿巴且歌且舞，往火堆里投入糌粑，青稞。云中村的成年男丁们，也往祭火里投入糌粑和麦子。女人们在祭火的下方，曼声歌唱。现在，烟雾里又携带了云中村庄稼的香气，飘到了天上。阿吾塔毗闻到云中村糌粑和麦子的香气了。
烟柱扶摇直上，连接了天与地，连接了神与人，阿吾塔毗和他的子孙可以互相感知了。阿吾塔毗应该下界来了，此刻应该在他后世的子孙们中间了。13
阿来说，汶川地震三四年后的一天，他看到一张摄影师朋友拍摄的照片：在一个废弃的村庄，一位巫师孤身一人为死去的乡亲们做法事。这张照片对阿来的震动极大，尽管当时他没有立即动笔，但这个挥之不去的巫师形象终于在10年后，定格到这部长篇小说中。他要在这个人物身上写出信仰的力量，从而营造出一种宽宏刚毅的悲壮，呈现出神圣的生命状态中的悲剧美感。 在我看来，阿来在“西藏人的眼神”中书写了一个民族的精神气度，这赋予他的作品以诗意的崇高。他将藏民族那种勇于自我牺牲的精神呈现出来，让我们感受到人性应该抵达的最高境界。这种境界让我想到了《神异经》中记载的那个有着诸多名字的“西南大荒之人”：
西南大荒中有人焉，长一丈，其腹围九尺，践龟蛇，戴朱鸟，左手凭青龙，右手凭白虎，知河海斗斛，识山石多少，知天下鸟兽言语，知百草木盐苦，名曰圣，一名哲，一名先通，一名无不达。凡人见拜者，令人神知。14
这位身材伟岸，力大无穷，能够征服各类奇异灵兽，无所不知，无所不晓的“西南大荒之人”，拥有一般凡人无法企及的四个名字：“圣”“哲”“先通”“无不达”。“先通”是天之灵赋，“圣”“哲”则关乎人伦。这就意味着，神性的“先通”与人性之“哲”相融通，便可抵达人类社会的最高境界——“圣”。而一旦为“圣”便可“无不达”，这也就是古人所推崇的“圣智”。“圣智”之人怀有宇宙中最高的自然智慧，兼有最为健全的人性和最高尚的品质，总是表现出大无畏的献身精神和崇高美德，是人中之圣。从这一点来看，阿来的藏地书写实际上是在树立一种向善、向美的精神向度，由此也构成我们时代亟需的人格品质。
阿来曾写过一篇题为《西藏是形容词》的小文，指出对于许多人而言，西藏就是一个形容词化了的存在。“形容词”遮蔽了西藏的日常生活，遮蔽了藏文化的本色。所以，他要以文学的形式将“形容词”转化为“名词”，让人们看到一个真实的藏地，看到麦其土司家族，还有一个个行将消失的村庄在遭遇现代文明、社会政治侵入时的惶惑神情;让人们听到从大地的阶梯上传来的神圣的声音。其实，阿来始终将文学视为一种“大声音”，他说：“佛经里有一句话，大意是说，声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多的众生听见。要让自己的声音变成这樣一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是，自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜行在字里行间”。15“大声音”蕴含着理想的诗意，现实的残酷，人性的追问，历史的反思。老子曰：大音希声。我想，或许这正是阿来一生的文学追求。
注释：
①阿来：《关于〈空山〉的三个问题》，《扬子江评论》2009年第2期。
②③⑧⑩陈思广主编：《阿来研究资料》，四川文艺出版社2018年版，第34页，第32页，第37页，第19页。
④胡志明、秦世琼：《族群记忆与文化多样性书写——阿来小说的文化人类学分析》，《江淮论坛》2010年第6期 。
⑤钱钟书：《围城》，人民文学出版社1995年版，第38页。
⑥何言宏、阿来：《现代性视野中的藏地世界》，《当代作家评论》2009年第1期。
⑦[美]博厄斯：《人类学与现代生活》，刘莎等译，华夏出版社年1999版，第85页。
⑨陈晓明：《现代性与中国当代文学转型》，云南人民出版社2003年版，第11页。
11梁海：《小说的建筑》，复旦大学出版社2011年版，第96页。
12阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第20页。
13阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第161-162页。
14李昉：《太平御览》，中华书局2000年版，第1743页。
15阿来：《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第294页。
（作者单位：大连理工大学人文与社会科学学部。本文系辽宁省经济社会发展研究课题阶段性成果，项目编号：2020lslktyb-018）
责任编辑：刘小波
关键词：阿来;藏地;藏民族文化;现代性
提起作家阿来，我们马上会联想到藏地。这不仅是因为阿来藏民族的族群身份，更多的是，自1980年代开始文学创作以来，阿来的目光始终没有过离开康巴藏区。《尘埃落定》《大地的阶梯》《空山》《格萨尔王》《瞻对》《云中记》、“机村系列”、“山珍三部”……阿来将自己对藏民族历史与文化的独特体验熔铸到一部部虚构或非虚构的文学作品中，同时，这种书写又与藏民族文化以“互文”的形式折叠在一起，从而展现给我们一个真实的藏地，這是阿来创作的初衷所在。然而，由于这种真实与作家的个体经验纠结在一起，便难免造成一定的误读。阿来说：“我曾经遇到一些读了我的书后不高兴的人，因为我说出了一个与他们想象，或者说别一些人给他们描绘的西藏不一样的西藏，我因而在什么地方冒犯了他们……在我的理解中，小说家是这样一种人，他要在不同的国度与不同的种族间传递讯息，这些讯息林林总总，但归根到底，都是关于沟通和了解。而真实，是沟通与了解最必需的基石。”①阿来在写《尘埃落定》时，就对嘉绒地区被清政府册封的18个土司做了详尽的研究，从典章制度、风俗习惯到日用起居，“吃什么、穿什么我敢保证没有一处是失真的。”②当然，阿来所说的“真实”并不囿于这种史料和素材的真实，更是从某一视角对万花筒般的藏地文化、历史的聚焦。在他看来，藏区文化同中有异，具有丰富的多样性。所以不可能“传达一个关于整体的藏文化面貌”③。阿来的真实不是对藏地文化包罗万象的整体呈现，而是剖出其中的一个切面，让我们去审视，去思考。这是阿来的藏地书写，在自我与地域文化的独特性之间相互建构，相互展开，从而从本体意义上抵达真实。
一
创作于1984年的短篇《红苹果，金苹果……》是阿来的第一篇小说。文本带有一定主题先行的意味。文本的两个主人公“他”和玛姬，尽管选择了两种不同的人生路径，但无论哪种都带有相同的谕旨：民族身份认同的焦虑感。在单向度的文化指向中，确立自我，排斥“他者”。可以说，“阿来早期的作品更多的是对古老藏族文明的认同。……他产生了强烈的文化认同危机。这种复杂的感情在作品中主要表现为对民族文化深层次的迷恋、对族群文化心理的细致剖析以及作为文化弃儿的焦虑。”④或许，正是由于这种近乎偏狭的民族身份意识，阿来早期的创作并没有让自己的声音变成“大声音”。
《尘埃落定》让我们看到了一个蜕变的阿来。他开始摆脱民族或种族观念的束缚，走出封闭的狭小空间，将困惑的目光投向“他者”，将人类的历史进程作为表述的对象。《尘埃落定》中那绵延在河谷和山间的康巴大地，被“骨头沉重高贵”的土司们统治着。他们没有制定法律，但他们立下的规定“不用书写也是铭心刻骨的”。正如文本中傻子少爷所说的，“在我所受的教育中，大地是世界上最稳固的东西。其次，就是大地上土司国王般的权力。”但是，到了20世纪初，曾经辉煌一时的土司家族开始衰落了。麦其土司连一个叛逃的头人都无力处置。于是，他只能无奈地“从一个镶银嵌珠的箱子里取出清朝皇帝颁发的五品官印和一张地图，到中华民国四川省军政府告状去了”。不久，依凭着黄特派员的支持，麦其土司“真正拥有了一支现代军队”，他轻而易举地惩治了叛逃的头人，收获了包庇头人的汪波土司献上的土地。显然，这是现代军队的胜利，面对现代化的枪炮，汪波土司的自制土枪是如此不堪一击。在这片古老的康巴大地上，现代性第一次彰显出所向披靡的威力。然而，黄特派员在带来现代武器的同时，还带来了许多其他的东西，比如望远镜，比如照相机。望远镜在让傻子少爷看清前方战事的同时，也让他看到了他的父亲与新欢“在田野里四处奔窜”，放肆地寻求野合的身影。照相机“好像是专门要为我们的末日留下清晰的画图”，它将生机勃勃的麦其土司一家，“弄得那么呆板，好像命定了是些将很快消失的人物。”照片的“预言”很快就在黄特派员带来的罂粟种子中生根发芽。罂粟让麦其土司惊异于自己爆发出的旺盛情欲，情欲令他丧失了理智，为了占有查查头人美丽的妻子，他竟疯狂地杀死了忠诚的查查头人。争夺罂粟的战争也随之爆发，欲望的火焰在绽放的罂粟花中燃烧，灰烬中升腾起的却是仇恨。
同时，大片罂粟的种植导致空前的饥荒，也意外地促成了一个边境贸易市场。酒肆、银号、戏班、妓院这些人们闻所未闻的新鲜事物相继出现，更令人意想不到的是，还有梅毒。钱钟书曾在《围城》中借方鸿渐之口不无戏谑地嘲讽，“海通几百年来，只有两件西洋东西在整个中国社会里长存不灭。一是鸦片，一是梅毒，都是明朝所收的西洋文明。”⑤的确，罂粟和梅毒这两个潜藏着巨大语义能指的词语，言说了整个现代性悲喜交加的进程。现代性就像一个可以吞噬一切的怪兽，以自身的主体性为判断一切的价值标准，而被纳入这一价值体系的传统文化，都将以丧失自我为代价。所以，漫山遍野的罂粟在给藏地带来绚烂的同时，这片原生态的大地也被毒液所浸染，最终腐蚀掉麦其土司头顶的“王冠”。
显然，《尘埃落定》是够得上“大声音”的，阿来所书写的绝不仅仅是一个土司家族的衰败和消亡，也不仅仅是藏地在现代性冲击下的无奈，而是整个人类文明的“进化范式”。随着麦其土司官寨那座巨大石头建筑的訇然倒塌，我们看到了一种文化在现代性暴力的强行介入下消失殆尽。列维·斯特劳斯在《种族与文化》一书中曾提到，文化的多样性只可能是一种假定，因为只有完全封闭，与世隔绝的环境才能够培育这种多样性。在现代社会，文化有着广泛的交互性。于是，那些相对弱势民族的文化的独特性必然会慢慢改变甚至消失，这是不可避免的。当然，这一历程总是伴随着积极的和消极的双重效应。对此，阿来在《尘埃落定》中并没有表现出赞美或是批判的鲜明态度，他只是带着一种感伤的基调为我们呈现了一个无法逆转的历史进程。他在谈到《尘埃落定》中傻子形象时曾说：“在傻瓜这个人物身上，我就寄予了很多想法。他代表了现代化的冲击所引发的反应。一般来说，面对冲击的正常反应应该是抵抗，对这种抵抗如今在全世界到处都在以各种形式上演。但是傻瓜的表现却很‘反常’。这种‘反常’就好像是在突然加速的火车上，一个正常人会做出一些抵抗性的反应，因为他要通过抵抗重新获得一种平衡，但是反应的结果怎么样呢？你知道这个历史的进程就像是列车加速度一样，首先是重创这些做出抵抗性反应的人，最后的结果必然是你的失败。”⑥在傻子眼里，那个坚不可摧的麦其土司官寨最终还是无情地陨落了。傻子默然接受了这个事实，但他内心是无限怅惋的。我想，在一定程度上，傻子这一人物形象折射出的是阿来的民族情结。人类学家博厄斯将人们对文化的审视分为“内视”和“外视”两种：“以生活于某个文化实体内的传统的负载者的价值判断为衡量事物的准则就是内视标准，而以其他文化实体为衡量事物的准则，就是外视标准。”⑦从这个角度来看，阿来显然是一个文化“内视”者。在他看来，傻子的“反常”揭示了藏民族面对现代性的一种“无奈”选择，在滚滚历史车轮前的顺势而为。因为，顺应也好，抵抗也好，这种冲击都是不以个体意志为转移的。“在中国的藏区，在其他少数民族地区，包括在汉族相对落后和偏远的乡村，它走向现代性的进程不是一个主动追求的过程，始终都是外部强加给它们的，它们自己并没有这种自觉和主动，它的现代性的完成是被迫驱动的。”⑧面对向自己扑面而来的世界，阿来怀着诗意的怅惋表现出“无可奈何花落去”的哀伤，用“内视者”的目光目送着一个时代渐行渐远。 二
如果说《尘埃落定》对藏地文明的书写，更多地凝聚着阿来带有强烈个人体验的情愫;那么，到了《空山》以及由《空山》剥离出的“机村传奇”短篇中，阿来则表现出更多理性的反思，揭示了藏地古老文明在现代性的格局里逐渐出局的痛苦过程。
其实，关于现代性的书写在中外文学史上并不是一个陌生的话题。尽管对于这一话题的讨论呈现出不同的表述方式，但归结起来不外乎两个层面，“一方面，文学艺术作为一种激进的思想形式，直接表达现代性的意义，它表达现代性急迫的历史愿望，它为历史变革开道呐喊，当然也强化了历史断裂的鸿沟。另一方面，文学艺术又是一种保守性的情感力量，它不断地对现代性的历史变革进行质疑和反思，它始终眷恋历史的连续性，在反抗历史断裂的同时，也遮蔽和抚平历史断裂的鸿沟。”⑨阿来的書写更多属于后者。《马车》是“机村传奇”系列短篇中的一篇。对于机村人而言，“马车”是一个闻所未闻的东西。所以，当农业合作社社长从乡里带回的一堆稀奇古怪的零件，被木匠南卡组装成一辆马车时，机村人有点不知所措了。他们摩挲着马车，从喉咙里艰难地吐出两个陌生的音节：马、车。在一定意义上，语言与思维、文化有着密切的同构关系，外来文化的侵入往往是以语言为表征的。一个新的事物便会生发一个新的表达，当这种“日新月异”更迭到人们目不暇接的时候，那些传统的、老旧的便会渐渐淡出人们的视野，也就是说，“新”与“旧”之间，不是交接，而是消解。
在《空山》中，阿来更是让政治的、经济的、科技的新名词“扑面而来”。这些新话语不仅加速了机村对于旧有生活方式的遗忘，而且还吞噬了他们善良的人性和悲悯的情怀。机村变得冷漠了，冷漠到容不下一个小小的私生子格拉。机村人眼中的格拉是另类，因为他“来历不明”。只有身体虚弱的兔子愿意做格拉的朋友。但是，这样的友谊却潜伏着无尽的危险，在人们的眼中，兔子身体的病痛似乎都是由格拉引起的。兔子发高烧，抽筋，是因为格拉带他玩时引来了花妖缠身;兔子被鞭炮炸伤，尽管格拉不在场，依然被无可争议地认定为罪魁祸首，以至汪洋般恶毒的流言最终“淹死”了格拉。尤其可怖的是，兔子的舅舅恩波，一个曾经的喇嘛，竟成为这个杀人事件的元凶。他的良知被泯灭了，眼中充盈的不是慈悲而是仇恨。即使格拉的灵魂已经随风飘散，他那魔鬼般的身躯依然纠缠着格拉的冤魂。
从《尘埃落定》到《空山》，阿来从来没有停止过对“世界扑面而来”的思考。他以一个文化内视者的目光，充满同情地打量着在这一历史进程中，古老的藏地文化在现代文明边缘的挣扎，并冷静地审视在新与旧的不断冲突中产生的龃龉，以及由此造成的道德与人性的堕落。同时，阿来还将这种思考放置到更加广袤的维度中，探讨在消费主义时代到来之际，藏地又会面临怎样新的冲击？这种思考集中地表现在创作于2016年的“山珍三部”中。《三只虫草》是“山珍三部”系列的第一部。主人公桑吉是一个与格拉年龄相仿的少年，但桑吉比格拉幸福得多，他有一个美满的家庭。桑吉还是一个顾家懂事的孩子，当一年一度的虫草季到来的时候，从不旷课的桑吉偷偷逃课了，尽管他很困惑，但他还是来到山上，希望能赶在其他人上山之前多挖些虫草，毕竟，“一家人的柴火油盐钱，供长大的孩子到远方上学的钱，看病的钱，都指望着短暂的虫草季了。”但是，当桑吉发现这一年的第一只嫩芽般虫草的时候，新的困惑又产生了。“是该把这株虫草看成一个美丽的生命，还是看成三十元人民币，这对大多数人来说也许根本不是一个问题，但对这片草原上的人们来说，常常是一个问题。”显然，桑吉的思维还残留着草原的气息，虫草对他而言，首先是生命，其次才是可以交换获得物质财富的商品。然而，外面的世界诱惑是那么大，尤其是调研员带来的那套《百科全书》，让桑吉产生了从未有过的冲动，他意识到外面的世界是如此广大而丰富多彩，相形之下，他就像一只可怜的井底之蛙。所以，当他“再回望他生活的小村庄，心里便生出一点点的凄凉”。他想要投入这个狭小村庄之外的广阔天地中去。实际上，幼小的桑吉并不知道，《百科全书》背后隐藏的是一个无耻的谎言，而他的三只虫草在它们通往外部世界的旅程中，同样遭遇了欺骗和算计。所有这些，似乎都在暗示桑吉未来的命运，也呈现出阿来自我意识里的纠结和矛盾。
我认为，通过“山珍三部”，阿来不仅表露出对消费主义时代人类对自然的过度采伐，以及由此导致的资源枯竭的担忧;而且，令阿来更加担忧的是，由此引发的世道人心的变化，“一种物质超出它的价值后，导致乡村朴素伦理的崩溃。”⑩即便如此，阿来最终还是对未来报以乐观的态度。在文本的最后，桑吉原谅了欺骗过他的校长，而他也以“这所学校办学以来的最好成绩，被自治区的重点中学录取了”。桑吉的未来是一定会走出这个村庄的。可以说，“山珍三部”清晰地呈现出阿来思想的变化，尽管他依然以“维护者”的身份表现出他对藏族文化的认同，保留着对外来文明对相对弱势文化侵入的担忧，保留着现代性进程给自然与人性带来的负面的影响，但最终他还是以豁达的胸襟，以多元的、共生的目光更加积极地看待这一切。他让桑吉从他的小村庄出发，他知道桑吉的“出走”尽管会遭遇诸多的欺骗和算计，但他相信，桑吉会抵达他向往的《百科全书》里的那个世界。
三
阿来的藏地书写，不仅由外向内，让我们看到20世纪以来，一次又一次的“世界扑面而来”给藏地带来的巨大变化，同时，也由内而外，刻画出藏地文化的精神向度，以及这种精神向度呈现于我们当下的现实意义。他总是带着诗意的目光去审视苦难的人生，去展现生命的坚韧，以千百年来扎根在广袤藏地中的一种向善、向美，勇于自我牺牲的崇高精神照亮我们的现实人生。
长篇小说《格萨尔王》是阿来的一篇“命题作文”。作为全球首个跨国出版合作项目“重述神话”的加盟作者，阿来接受了对藏族英雄史诗《格萨尔王传》的“重述”工作。千百年来，《格萨尔王传》在一代又一代说唱艺人的口中，汲取了藏民族文化的精髓。阿来说：“我写《尘埃落定》、写《格萨尔王》就是要告诉大家一个真实的西藏，要让大家对西藏的理解不只停留在雪山、高原和布达拉宫，还要能读懂西藏人的眼神。”11在我的理解中，“眼神”是心灵的投射，所以，呈现藏民族的文化与精神可以说是阿来“重述”的初衷。 《格萨尔王》中的天神之子崔巴噶瓦“本是个无忧无虑的人，在天界生活，飘来飘去连身子的重量都感受不到”，但是，当他看到下界一片生灵涂炭，便决心下凡去拯救人类。文本中崔巴噶瓦与天神父亲之间的一段对话，让我们充分看到了他那种勇于自我牺牲的崇高精神。
“好。只是你要想好，那时你不再是神，也是下界的一个人，从出生到长大，经历一样的悲苦和艰难，怕也不怕？”
“不怕。”
“也许你会褪尽神力，与凡人一样堕入恶道，再也难回天界！”
神子的母亲和姐姐已经泪水涟涟了。
“甚至你连曾在天界生活的记忆也会失掉。”
神子替母亲拭去泪水，兄长一样把姐姐揽入怀中，在她耳边坚定地说：“不怕！”12
下凡的崔巴噶瓦成为肩负着降妖除魔艰巨使命的格萨尔王。他带着美好的夙愿和坚定的信念，认为“让我把仗打完，把敌国消灭干净，以后，岭国的人就可以安享太平了”。可是，当他真的消灭了所有的妖魔鬼怪，打败了所有的敌人，岭国的人民并没有获得预期的幸福生活。由此，格萨尔王一度遁入一种虚无的痛苦。但他很快意识到，最大的妖魔其实就是每个人心中的“心魔”。而战胜心魔的唯一路径便是同样源自内心的仁爱、正义、高尚和勇敢。实际上，即使在今天，“心魔”依然是我们最大的敌人，尤其当工具理性日益控制了人性，驱逐“心魔”便成为了一个时代的话题。由此，阿来塑造的格萨尔王，以一个史诗英雄的形象播撒着忘我无私的精神气度，传递出“西藏人的眼神”，而这种“眼神”也成为我们审视自我心灵的镜像。
我认为，阿来始终将这样的传递作为他写作的使命。我们看到，《空山》中的巫师多吉平常只是“机村一个卑微的农人”，被那些在庙里总是以正宗自居的喇嘛们看不起。每年只有当疯长的灌木让牧草无处生长，牛羊无处觅食的时候，多吉巫师才能以骄傲的姿态出现。因为此时人们就要请巫师举行一场仪式，来烧毁疯长的灌木。此时的多吉，一改平日的卑微姿态，“他佝偻的腰背绷紧了，身材显得孔武有力。他混浊的眼睛放射出灼人的光芒，虬曲的胡须也像荆刺一样怒张开来。”他是沟通自然与人之间的灵媒。他用从“山神”那里借来的火种，“引燃了枯草，引燃了那些荒芜了高山草场的坚硬多刺的灌木丛，沿着人们希望它烧去的方向熊熊燃烧。来年，这些烧去了灌木丛的山坡，将长满嫩绿多汁的牧草。”可是，如今时代不同了，这个曾经做法时身姿像一个英武的将军的多吉巫师，被冠以纵火犯的罪名而逮捕。但多吉并没有为此产生丝毫的悔意。在他看来，保护机村是他的职责，是一个巫师应该承担的责任。所以，当机村爆发的森林大火蔓延到无法控制的时候，逃往深山的多吉，用自己最后的气力拼死为机村做法。在生命的最后时刻，多吉凄然一笑说：“横竖都是个死。活着出去，死在牢里，作法累死挣死，要是保住了机村，那对金鸭子不是飞走了吗？那我以后，就是机村森林的保护神。”这样的视死如归，如果没有坚定的信仰是不可能做到的。在多吉身上，我们看到了坚守、崇高和牺牲的力量。
同样，《云中记》中所塑造的祭師阿巴也与多吉一样，以自我牺牲的力量征服了我们。文本的开篇，苯教非遗传人祭师阿巴回到了云中村。此时，汶川地震已经过去四年了，云中村被地质学家们判了“死刑”，预言不久之后整个村庄将随地质滑坡彻底在地球上消失。所有的村民迁往移民村，而阿巴却决定一个人留在云中村，守护那些逝去的亡灵。于是，整个文本就在倒计时中，从阿巴回到云中村的“第一天”开始，一直到村庄消失的“那一天”，书写了一个祭师的坚守，书写了责任、信仰、牺牲和崇高。
面对随时可能滑落消失的云中村，在常人眼里，阿巴的留守行为显得那么不明智，甚至有些愚蠢。但是，阿巴却固执地认为，活人有政府管，但死人呢？抚慰亡灵是他的职责。况且，在巨大的灾难之后，面对无数亲人的离去，人们精神无所依托，鬼魂便成为他们缅怀亲人，寄托忧思，安顿灵魂的一种心灵归宿。村民们开始请求阿巴去安抚鬼魂。尽管，在一定意义上，阿巴并不是一个合格的祭师，他甚至怀疑鬼神是否真的存在，安抚鬼魂的基本“技能”也是在震后现学的。毕竟，在那个特殊的时期“安抚鬼魂的事情，也就是安抚人心”。所以，阿巴也常被村民讥为“半吊子”祭师。但是，在另一方面，阿巴又是一个伟大的祭师。自从决定回云中村，他就抱着必死的信念要和云中村共存亡。他知道，作为一名祭师，他的职责是搭建人神之间的通道，尽管他并不具备与神鬼沟通的“技能”，但却愿意牺牲自己的生命来捍卫信仰和职责。我们看到，阿巴一回到云中村就开始挨家挨户去慰藉亡灵，甚至因为遗漏了与村民没有往来、过着与世隔绝生活的谢巴一家而自责不已，专门上山为谢巴一家祭奠。他以悲悯的情怀关爱着云中村的每一个亡灵，用坚定的信念去履行祭师的职责。文本中最令我感动的是阿巴一个人完成的祭山仪式。这个本来是乡政府重点规划的旅游项目，因地震而没有实施。四年后，山上已经看不到人烟，没有往昔祭神时穿着盛装载歌载舞的村民。但是，阿巴并不孤独，他在召唤山神阿吾塔毗，召唤亡灵，于是，一个人的起舞便化为了千万个人的起舞：
阿巴一边舞蹈，一边往火堆里投入更新鲜的柏枝。烟柱升上天空，在适时而来的风中微微弯了腰。风从通往东南的峡谷中起来，烟柱便向西北方微微偏转。那是闪烁着纯净水晶光芒的阿吾塔毗雪山的方向。阿吾塔毗闻到桑烟里柏树和杉树的香气了。阿巴且歌且舞，往火堆里投入糌粑，青稞。云中村的成年男丁们，也往祭火里投入糌粑和麦子。女人们在祭火的下方，曼声歌唱。现在，烟雾里又携带了云中村庄稼的香气，飘到了天上。阿吾塔毗闻到云中村糌粑和麦子的香气了。
烟柱扶摇直上，连接了天与地，连接了神与人，阿吾塔毗和他的子孙可以互相感知了。阿吾塔毗应该下界来了，此刻应该在他后世的子孙们中间了。13
阿来说，汶川地震三四年后的一天，他看到一张摄影师朋友拍摄的照片：在一个废弃的村庄，一位巫师孤身一人为死去的乡亲们做法事。这张照片对阿来的震动极大，尽管当时他没有立即动笔，但这个挥之不去的巫师形象终于在10年后，定格到这部长篇小说中。他要在这个人物身上写出信仰的力量，从而营造出一种宽宏刚毅的悲壮，呈现出神圣的生命状态中的悲剧美感。 在我看来，阿来在“西藏人的眼神”中书写了一个民族的精神气度，这赋予他的作品以诗意的崇高。他将藏民族那种勇于自我牺牲的精神呈现出来，让我们感受到人性应该抵达的最高境界。这种境界让我想到了《神异经》中记载的那个有着诸多名字的“西南大荒之人”：
西南大荒中有人焉，长一丈，其腹围九尺，践龟蛇，戴朱鸟，左手凭青龙，右手凭白虎，知河海斗斛，识山石多少，知天下鸟兽言语，知百草木盐苦，名曰圣，一名哲，一名先通，一名无不达。凡人见拜者，令人神知。14
这位身材伟岸，力大无穷，能够征服各类奇异灵兽，无所不知，无所不晓的“西南大荒之人”，拥有一般凡人无法企及的四个名字：“圣”“哲”“先通”“无不达”。“先通”是天之灵赋，“圣”“哲”则关乎人伦。这就意味着，神性的“先通”与人性之“哲”相融通，便可抵达人类社会的最高境界——“圣”。而一旦为“圣”便可“无不达”，这也就是古人所推崇的“圣智”。“圣智”之人怀有宇宙中最高的自然智慧，兼有最为健全的人性和最高尚的品质，总是表现出大无畏的献身精神和崇高美德，是人中之圣。从这一点来看，阿来的藏地书写实际上是在树立一种向善、向美的精神向度，由此也构成我们时代亟需的人格品质。
阿来曾写过一篇题为《西藏是形容词》的小文，指出对于许多人而言，西藏就是一个形容词化了的存在。“形容词”遮蔽了西藏的日常生活，遮蔽了藏文化的本色。所以，他要以文学的形式将“形容词”转化为“名词”，让人们看到一个真实的藏地，看到麦其土司家族，还有一个个行将消失的村庄在遭遇现代文明、社会政治侵入时的惶惑神情;让人们听到从大地的阶梯上传来的神圣的声音。其实，阿来始终将文学视为一种“大声音”，他说：“佛经里有一句话，大意是说，声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多的众生听见。要让自己的声音变成这樣一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是，自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜行在字里行间”。15“大声音”蕴含着理想的诗意，现实的残酷，人性的追问，历史的反思。老子曰：大音希声。我想，或许这正是阿来一生的文学追求。
注释：
①阿来：《关于〈空山〉的三个问题》，《扬子江评论》2009年第2期。
②③⑧⑩陈思广主编：《阿来研究资料》，四川文艺出版社2018年版，第34页，第32页，第37页，第19页。
④胡志明、秦世琼：《族群记忆与文化多样性书写——阿来小说的文化人类学分析》，《江淮论坛》2010年第6期 。
⑤钱钟书：《围城》，人民文学出版社1995年版，第38页。
⑥何言宏、阿来：《现代性视野中的藏地世界》，《当代作家评论》2009年第1期。
⑦[美]博厄斯：《人类学与现代生活》，刘莎等译，华夏出版社年1999版，第85页。
⑨陈晓明：《现代性与中国当代文学转型》，云南人民出版社2003年版，第11页。
11梁海：《小说的建筑》，复旦大学出版社2011年版，第96页。
12阿来：《格萨尔王》，重庆出版社2009年版，第20页。
13阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第161-162页。
14李昉：《太平御览》，中华书局2000年版，第1743页。
15阿来：《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第294页。
（作者单位：大连理工大学人文与社会科学学部。本文系辽宁省经济社会发展研究课题阶段性成果，项目编号：2020lslktyb-018）
责任编辑：刘小波