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摘 要“仁”是儒家学说的标帜性思想，追求至善是其重要的主题，在儒家看来，人生之乐在于内在心性的实现，而不在于外在的抢掠与侵略，因此，以儒家思想为代表的中华文明没有侵略扩张的基因。
关键词儒家仁学，寻求至善，生命之乐
中图分类号K23 文献标识码A 文章编号0457-6241（2015）02-0028-06
儒学博大精深，无所不包，“广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，囊括了整个思想文化、理论学术从形上学（本根论、人性论）到形下学（伦理学、知识论）的所有领域，涵摄了纯粹哲学、人生哲学、宗教哲学、道德哲学、政治哲学等等学科，乃至一般文化、信仰、知识、技术、经济、民俗、家庭、社群等社会生活中的方方面面。这些内容可以用“内圣—外王”结构加以表述：内圣为格物、致知、诚意、正心；外王则是在修养身心的基础上齐家、治国、平天下。内圣是指道德实践，意在通过人性回归，成就君子乃至圣人的人格；外王是指以君子人格为内在根据，履行社会责任，建构一个“天下为公”的和谐世界。在儒家思想体系中，内圣是体，外王是用。因此，儒家思想的核心是“内圣”之学、德性之学，也就是《大学》“止于至善”的“大人之学”。儒家标帜性思想是“仁”，本文从“仁”切入，分析儒家仁学乃至中国哲学与文化的本质特点，从而揭示中华文明的非扩张性。
在语源学上，“仁”字起源与东夷文化密不可分。罗振玉《殷墟书契前编》2卷19页的第1片卜辞中收录一个很像“仁”的字。杨荣国认为：“卜辞中有‘仁’字。”①从传世文献考证，仁和人、夷，形、音、义皆同，章太炎先生曾经指出：“仁，古文作，与古文夷同，盖古文仁、夷同字也。”②王献唐先生继而指出：“人和夷是一个字。所谓‘仁道’即是‘人道’，‘人道’又即是‘夷道’，因而秦汉以来，有‘夷人仁’和‘君子国’的记述。”③王国维先生尝言：
故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。④
王国维所说的“东方”，就是《后汉书·东夷列传》所说的“东方曰夷”的“东方”。夏商制度文明不仅多源自东夷，有些核心伦理价值观（譬如“仁”）也出于东夷。
在儒学史上，孔子贡献之一在于将“仁”提升为位居诸德之上的上位概念。仁是“全德”，孝、义、忠、信、礼、智等具体德目是仁之精神在不同层面、不同领域的彰显与证明。在哲学性质上，孔子“仁”之核心为“爱人”，在哲学性质上，孔子之仁彰显出“爱无差等”特点。但是，在实践伦理学与工夫论层面，孔子又主张“立爱自亲始”。⑤孔子仁学进而凸显出“爱有差等”的根本特征。因此，孔子之仁是“爱有差等”与“爱无差等”的辩证统一。在此基础上，孔子进一步将仁“向高度提”，①“仁者安仁，知者利仁”②是孔子儒学标帜性命题，是孔子思想所达到的道德形上学最高哲学成就。孔子把“仁”分为“安仁”与“利仁”两类，《礼记·表记》进而将“仁”细分为三类：
仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也，与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。
“安仁”也可理解为“乐仁”，《大戴礼记·曾子立事》有“仁者乐道，智者利道”③记载，正好可作佐证。孔子以“仁”为“安”、为“乐”，实质上是说明仁出自人之普遍本性，仁内在于生命本然，仁不是外在的强制性行为准则。仁是自由意志。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”。④仁既然源自普遍人性，就具有普遍性特点，普遍性意味着平等性。人性平等思想，在孔子思想中已有所萌芽。《史记·滑稽列传》裴《集解》云：
安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。⑤
以“仁”为“安”、为“乐”，说明仁是“善”。因为仁善，所以人人安于仁、乐于仁。反求诸己，体悟自性先验性存有仁心仁德，人性天生有善，无需外假，人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。徐复观先生将孔子人性学说高度概括为“人性仁”，也正是基于这一材料有感而发。既然“仁者安仁”，而非“利仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，不做作，不虚饰，自然纯粹，天然混一。犹如鱼不离水，瓜不离秧。
安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。⑥
朱熹的这一训释，通俗易懂，切近要害。⑦后来王夫之也发挥说：“安仁、利人，总是成德境界。”⑧
孔子“仁者安仁”之论，已经触及了一个前人未曾涉及的理论领域：仁者何以“安仁”？换言之，仁存在的正当性何在？美中不足的是，孔子虽然已有人性平等思想之萌蘖，但对人性平等与“仁者安仁”并未详细论证。儒学史是一部递深递佳往前发展的学说史，孔子没有完成的哲学问题，留给了“吾所愿，乃学孔子”的亚圣。孟子接过思想“接力棒”，从心性论高度深入论证人性平等与仁存在正当性，也就是仁者何以“安仁”？限于篇幅，我们仅分析其中一个事例——“孺子入井”：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。⑨
既然“乍见孺子将入于井”，皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四心”如同人之“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理，其结论真实可靠吗？王夫之对此提出疑问：
且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？⑩
王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之仁义礼智“四心”，超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量，便非本心”。{11}孟子性善说尽管在形式逻辑上不尽完善，但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波甚至认为：“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”{12} 儒家仁学衍变至董仲舒思想，又出现了一个新的变化：在孟子以心性论仁基础上，董仲舒继而以“气”论仁，从阴阳气论高度论证仁观念的源起及其存在之正当性，也即从气学高度证明“仁者安仁”是否可能？儒家仁学由此又跃上了一座新的道德形而上“山峰”。
在董仲舒思想体系中，“天”并非最高范畴。能代表董仲舒思想“最顶层设计”的哲学范畴是“气”。气类似于康德哲学意义上的“公设”，是思想体系框架的“拱心石”，其他概念譬如天、人、性、仁、义等等，正因为有气这一宇宙本根无需证明或不可证明的先验存在，才获得存在的正当性。
故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气及奉天气者，不得与天元，本天元命，而共违其所为也。①
气、一、元是同一概念，都是指谓宇宙本根。气先于天地，气无方所，气无终始，气是一抽象的存在，气已获得了绝对的形式，所以气“不得与”“不可见”。②
董仲舒所界定的气，类似于黑格尔所说的“思想的一种抽象”③和 “普遍的本质”。④在宇宙论层面上，天范畴往往与气可以相互替代、相互说明，所以《春秋繁露》一书中经常出现“天气”一词。天是气的隐喻之原型，气是无形无象的本原。
为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。⑤
此处之“天”与“曾祖父”，实质上都是气之具象化表述，在具象化背后隐伏的是抽象的万物之根。厘清了气与天之逻辑关系，才能读懂董仲舒建构在气学基础上的宇宙图式：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。⑥
气—阴阳—四时—五行（金木水火土）—五行（仁义礼智信）—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明的宇宙理论。在这一宇宙论中，董仲舒提出了一个不同寻常的观点：“阳气仁。”⑦“阳气仁”如何可能？
董仲舒认为，天有“大数”，以十为终。阳气在正月开始出现，天地万物也从正月开始萌芽；阳气兴盛于夏季，万物蓬勃生长于夏季；阳气开始衰退，万物也随之凋零。“物随阳而出入，数随阳而终始”。⑧阳气有生育万物之德，所以阳气有仁之德；换言之，仁德是阳气本质属性之彰显。上述“天仁”，只不过是“气仁”的直观化表述。在《阳尊阴卑》等篇中，董仲舒详细罗列了阳气之诸多德行：阳气仁、阳气暖、阳气予、阳气宽、阳气爱、阳气生。总而言之，阳气善，阴气恶。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”。⑨气有阴阳，也就意味着气有善恶。天与人既然在“数”与“类”层面皆“相副”，“天之所为人性命，⑩从阳气仁、阴气恶，进而推导出人性有善有恶，自然而然就是合乎逻辑的演进：
众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名也。人之受气苟无恶者，心何哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。{11}
“天有阴阳”即气有阴阳，阳气善阴气恶，显现在人心，表现为性“有贪有仁”，“阴阳之气，在上天亦在人”。{12}
人性之仁源出于气，由此得到了哲学证明。在董仲舒人性学说中，有两大概念不可混而为一：善与善质。为此，董仲舒将性比喻为禾苗，将善比喻为米粒：
米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。①
“人之诚，有贪有仁”之“仁”只是人性之中的善质，是自然德性。仁是“未发”，犹如未抽穗之禾苗；有仁之善质，“而成于外”，才可称之为善，善是“已发”，善是“人事”。善有待于后天的教化，而切不可完全归结为先天的性，“善当与教，不当与性”。②也恰恰正是在这一意义上，董仲舒批评孟子不识“性”，其错误在于未厘清善与善质两大概念的区别：
然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。③
孟子将人之性与禽兽之性相比较，把人性之中的善质等同于善，所以孟子言“性已善”；④董仲舒认为自己严格地将善与善质相区分，将“天之所为”与“继天而成于外”一分为二，所以坚信与倡言“性未善”。⑤实际上，董仲舒的人性学说在观点与价值指向上，与孟子心性学说多有相通相同之处，这或许恰恰正是董仲舒所没有清晰意识到的问题。俩人都强调善与善质的区别，都强调后天教化的重要性：孟子一再告诫“行仁义”不可混同于“由仁义行”，董仲舒反复论证“善过性，圣人过善”。⑥在儒家人性学说史上，董仲舒其实更多的是从正面继承与发展了孟子心性思想，而非批判和否定孟子学说。历史多有庄子所言“吊诡”之处，于此可窥其一斑。
在中国思想史上，真正有独创性的思想家必定有几个独特的范畴、概念。二程兄弟“自家体贴出来”的“天理”，就是“伊洛之学”最具标志性的范畴。天理是位阶最高的哲学范畴，理与气不再“滚在一起”，⑦气已经从理（天理）这一本体中彻底剥离。在气渐行渐远的同时，“性”却离天理越来越近。“性即理也，所谓理，性是也”。⑧“性即理”之“即”不是谓词“是”，而是“若即若离”之“即”，含有“融和”之义。从人与本体关系视域立论，性是天理在人之彰显与落实，自然而然具有“善”的品格。“气有善不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”⑨ “自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”⑩性是天理本质在人之实现，具体而言，仁义礼智信忠孝廉耻都是性之固有内涵。“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”{11}“仁、义、礼、智、信五者，性也。”{12}父慈子孝、长幼有序、夫妇有别、兄友弟悌，各有所止，当止其所止则安，失其所止则乱。在社会伦理诸德目中，仁的地位最高，仁是“体”或“全体”，义、礼、智是“支”：“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”{13}在社会伦理体系层面，仁是集合概念，义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等是仁之精神在各个社会关系准则中的具体表现。 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。{14}
因此，仁有“公”之品格，“又问‘如何是仁？’曰：‘只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。’”{15}公与私相对，私是人欲、“客气”，公的基本内涵是“克尽己私”。{16} 克尽己私方能彰显天理之中正特性，仁是“公”，自然意味着仁是善；仁善的根据来自“无不善”的性。
由此而来，性善何以可能？已是水到渠成之势。
如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。①
天理既是自然法则，又是人类社会应然法则，所以称之为“百里具备”。不仅如此，天理还是人性善何以可能之形而上学根据：“天下之理，原其所自，未有不善。”②天理是善的！在程颐思想体系中，对天理善何以可能的证明，从《易传》“生生之谓易”的观点中寻求了理论资源：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。③
“生生”之德是“继之者善”意义上的“元善”，天理善属于“继之者善”。其实，在程颐思想逻辑结构中，天理善更是一“公设”。人性之善，因为天理善的先验客观存有，才获得存在的合理性。不仅如此，需指出的一点是：天理之善是至善，不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。天地万物“无独必有对”，皆是对象性存在。但是，天理是“独”，“独”也就是“元”，“元者物之先也。物之先，未有不善者”。④如果说“未有不善”还属于正言反说，以否定句形式表述天理至善的正面含义，那么以下师生之间的问答已跨越伦理学高度，直接从本根论视域讨论天理何以至善：
或曰：“《大学》在止于至善，敢问何谓至善？”子曰：“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”⑤
《大学》中的“止于至善”只是实践理性层面的概念，并不是一哲学范畴。但是，二程于此所回答的显然已不是伦理学意义上的“至善”，而是本体世界层面的“至善”。天理至善不可以概念、范畴界定，只可以“目之”与“默识”。或许这正是东西方旧形而上学共同面临的一道哲学之“坎”，所以康德会为人类理性划定一范围。人类虽不能认识与证明，但可以信仰。信仰虽不能证明，但可以相信。“目之”与“默识”，显然都属于信仰。也正是在这一意义上，天理至善也是“命”。
理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。⑥
理是命，理善也是命，这是程颐哲学一大命题。此处之“命”，蕴涵两层义旨：其一，命意味着平等性。其二，“命”意味着绝对性。“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。”⑦“在天曰命，在人曰性。”⑧程颐用性沟通天人，贯通形而上、形而下。在性理意义上，性源自天理，所以又称之为性命。性命观念表明：作为“天之赋与”的性命，在本体层面与天理无二，只是在实践理性领域有本与用的区分。天理与性理恒常自存而遍在，先天地而独立，即使天地山河塌陷，理、性、命仍然“颠扑不破”。理善不与恶对，善是独立的、固有的、先在性的善。
寻求至善，是儒家一大思想主题。从伦理学意义上的《大学》“止于至善”出发，一直到形上学意义上的程颐天理至善思想的诞生，历代儒家探求至善的哲学步履递进递佳。程颐天理至善思想的出现，标志着儒家仁学成为中国自由主义伦理基础得以可能。儒家哲学充满理性光辉，人生的意义价值在人生的“此岸”可得到完全实现，所以无需在理论上与实践伦理上设计人生的“彼岸”。以儒家为代表的中国文化，也与古希腊文化一样，崇尚与追求幸福。只是东西方对“幸福”范畴的界定与理解不一。 与宗教追求外在超越不同，儒家哲学追求内在超越。既然人人皆先在性具备“四心”“四德”，“人人皆可为尧舜”，努力使自己成为君子与圣人，就是人一生的奋斗目标与生命意义。
《 宋元学案 》中记载了这样一则故事：程颢、程颐两兄弟仰慕大儒周敦颐盛名，于是前往求学。周敦颐对前来求学的两兄弟，劈头就问：“孔颜乐处，所乐何事？”年少的程颢、程颐两兄弟不知如何回答这一问题。其实，早在周敦颐青年时代，黄龙南禅师也向周敦颐提出过这一问题。周敦颐思索良久，仍然悟不出其中的道理。无奈之下，他又去求教佛印元禅师。佛印元禅师不作正面回答，只淡淡说了一句：“满目青山一任看。”直到中年，周敦颐与二程兄弟才悟出答案其实只有一个字：“诚。”“诚者，天之道；诚之者，人之道。”诚是精神本体，也是“寂然不动”的生命境界。“寂然不动”是精神作用未发动、无污染的清净本源状态，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”的状态，它与道家所讲的“道”及其禅宗所谈的“真如本性”“清净自性”有异曲同工之妙。在有限的生命旅程中，让受世俗生活污染的精神回归于这种“未发”“清净”状态，就是“人之道”，只有使精神处于这种无污染的本源状态，才可以“尽人之性”“尽物之性”，乃至达到“参赞天地之化育”，并与“天地合参”的境界。这一生命理想境界的人格化载体，就是君子与圣人。既然以追求“诚”为快乐，以成为君子、圣人为以求的人生目标，人世间的贫富贵贱、得失祸福也就无足萦怀。“孔颜乐处”作为生命的理想境界与真正快乐源泉，在程颢所写的《春日偶题》中，得到了诗意的表达：
云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。
时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。
“继之者善，成之者性”，成己成德，由君子臻至圣人境界，这才是人生真正幸福。中国的思想家一般把这一幸福称之为“乐”，也就是“孔颜乐处”之乐。人生之乐在于内在心性的实现，而不在于外在的抢掠与侵略。
【作者简介】曾振宇，男，1962年生，江西省泰和县人，山东大学与闽南师范大学双聘教授、博导，山东省“泰山学者”，主要研究方向为儒学与中国古代思想史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： Benevolence was the symbolic thought of Confucian. The important themes of benevolence was seeking supreme good. In Confucian’s view， the pleasure of life lied in the inner mind， not to loot and invade the others. Therefore， there was not any gene of aggression and expansion in Chinese Civilization represented by Confucianism.
Key Words： Confucian Benevolence， Seeking Supreme Good， Pleasure of Life
关键词儒家仁学，寻求至善，生命之乐
中图分类号K23 文献标识码A 文章编号0457-6241（2015）02-0028-06
儒学博大精深，无所不包，“广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，囊括了整个思想文化、理论学术从形上学（本根论、人性论）到形下学（伦理学、知识论）的所有领域，涵摄了纯粹哲学、人生哲学、宗教哲学、道德哲学、政治哲学等等学科，乃至一般文化、信仰、知识、技术、经济、民俗、家庭、社群等社会生活中的方方面面。这些内容可以用“内圣—外王”结构加以表述：内圣为格物、致知、诚意、正心；外王则是在修养身心的基础上齐家、治国、平天下。内圣是指道德实践，意在通过人性回归，成就君子乃至圣人的人格；外王是指以君子人格为内在根据，履行社会责任，建构一个“天下为公”的和谐世界。在儒家思想体系中，内圣是体，外王是用。因此，儒家思想的核心是“内圣”之学、德性之学，也就是《大学》“止于至善”的“大人之学”。儒家标帜性思想是“仁”，本文从“仁”切入，分析儒家仁学乃至中国哲学与文化的本质特点，从而揭示中华文明的非扩张性。
在语源学上，“仁”字起源与东夷文化密不可分。罗振玉《殷墟书契前编》2卷19页的第1片卜辞中收录一个很像“仁”的字。杨荣国认为：“卜辞中有‘仁’字。”①从传世文献考证，仁和人、夷，形、音、义皆同，章太炎先生曾经指出：“仁，古文作，与古文夷同，盖古文仁、夷同字也。”②王献唐先生继而指出：“人和夷是一个字。所谓‘仁道’即是‘人道’，‘人道’又即是‘夷道’，因而秦汉以来，有‘夷人仁’和‘君子国’的记述。”③王国维先生尝言：
故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。④
王国维所说的“东方”，就是《后汉书·东夷列传》所说的“东方曰夷”的“东方”。夏商制度文明不仅多源自东夷，有些核心伦理价值观（譬如“仁”）也出于东夷。
在儒学史上，孔子贡献之一在于将“仁”提升为位居诸德之上的上位概念。仁是“全德”，孝、义、忠、信、礼、智等具体德目是仁之精神在不同层面、不同领域的彰显与证明。在哲学性质上，孔子“仁”之核心为“爱人”，在哲学性质上，孔子之仁彰显出“爱无差等”特点。但是，在实践伦理学与工夫论层面，孔子又主张“立爱自亲始”。⑤孔子仁学进而凸显出“爱有差等”的根本特征。因此，孔子之仁是“爱有差等”与“爱无差等”的辩证统一。在此基础上，孔子进一步将仁“向高度提”，①“仁者安仁，知者利仁”②是孔子儒学标帜性命题，是孔子思想所达到的道德形上学最高哲学成就。孔子把“仁”分为“安仁”与“利仁”两类，《礼记·表记》进而将“仁”细分为三类：
仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也，与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。
“安仁”也可理解为“乐仁”，《大戴礼记·曾子立事》有“仁者乐道，智者利道”③记载，正好可作佐证。孔子以“仁”为“安”、为“乐”，实质上是说明仁出自人之普遍本性，仁内在于生命本然，仁不是外在的强制性行为准则。仁是自由意志。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”。④仁既然源自普遍人性，就具有普遍性特点，普遍性意味着平等性。人性平等思想，在孔子思想中已有所萌芽。《史记·滑稽列传》裴《集解》云：
安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。⑤
以“仁”为“安”、为“乐”，说明仁是“善”。因为仁善，所以人人安于仁、乐于仁。反求诸己，体悟自性先验性存有仁心仁德，人性天生有善，无需外假，人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。徐复观先生将孔子人性学说高度概括为“人性仁”，也正是基于这一材料有感而发。既然“仁者安仁”，而非“利仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，不做作，不虚饰，自然纯粹，天然混一。犹如鱼不离水，瓜不离秧。
安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。⑥
朱熹的这一训释，通俗易懂，切近要害。⑦后来王夫之也发挥说：“安仁、利人，总是成德境界。”⑧
孔子“仁者安仁”之论，已经触及了一个前人未曾涉及的理论领域：仁者何以“安仁”？换言之，仁存在的正当性何在？美中不足的是，孔子虽然已有人性平等思想之萌蘖，但对人性平等与“仁者安仁”并未详细论证。儒学史是一部递深递佳往前发展的学说史，孔子没有完成的哲学问题，留给了“吾所愿，乃学孔子”的亚圣。孟子接过思想“接力棒”，从心性论高度深入论证人性平等与仁存在正当性，也就是仁者何以“安仁”？限于篇幅，我们仅分析其中一个事例——“孺子入井”：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。⑨
既然“乍见孺子将入于井”，皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四心”如同人之“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理，其结论真实可靠吗？王夫之对此提出疑问：
且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？⑩
王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之仁义礼智“四心”，超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量，便非本心”。{11}孟子性善说尽管在形式逻辑上不尽完善，但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波甚至认为：“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”{12} 儒家仁学衍变至董仲舒思想，又出现了一个新的变化：在孟子以心性论仁基础上，董仲舒继而以“气”论仁，从阴阳气论高度论证仁观念的源起及其存在之正当性，也即从气学高度证明“仁者安仁”是否可能？儒家仁学由此又跃上了一座新的道德形而上“山峰”。
在董仲舒思想体系中，“天”并非最高范畴。能代表董仲舒思想“最顶层设计”的哲学范畴是“气”。气类似于康德哲学意义上的“公设”，是思想体系框架的“拱心石”，其他概念譬如天、人、性、仁、义等等，正因为有气这一宇宙本根无需证明或不可证明的先验存在，才获得存在的正当性。
故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气及奉天气者，不得与天元，本天元命，而共违其所为也。①
气、一、元是同一概念，都是指谓宇宙本根。气先于天地，气无方所，气无终始，气是一抽象的存在，气已获得了绝对的形式，所以气“不得与”“不可见”。②
董仲舒所界定的气，类似于黑格尔所说的“思想的一种抽象”③和 “普遍的本质”。④在宇宙论层面上，天范畴往往与气可以相互替代、相互说明，所以《春秋繁露》一书中经常出现“天气”一词。天是气的隐喻之原型，气是无形无象的本原。
为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。⑤
此处之“天”与“曾祖父”，实质上都是气之具象化表述，在具象化背后隐伏的是抽象的万物之根。厘清了气与天之逻辑关系，才能读懂董仲舒建构在气学基础上的宇宙图式：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。⑥
气—阴阳—四时—五行（金木水火土）—五行（仁义礼智信）—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明的宇宙理论。在这一宇宙论中，董仲舒提出了一个不同寻常的观点：“阳气仁。”⑦“阳气仁”如何可能？
董仲舒认为，天有“大数”，以十为终。阳气在正月开始出现，天地万物也从正月开始萌芽；阳气兴盛于夏季，万物蓬勃生长于夏季；阳气开始衰退，万物也随之凋零。“物随阳而出入，数随阳而终始”。⑧阳气有生育万物之德，所以阳气有仁之德；换言之，仁德是阳气本质属性之彰显。上述“天仁”，只不过是“气仁”的直观化表述。在《阳尊阴卑》等篇中，董仲舒详细罗列了阳气之诸多德行：阳气仁、阳气暖、阳气予、阳气宽、阳气爱、阳气生。总而言之，阳气善，阴气恶。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”。⑨气有阴阳，也就意味着气有善恶。天与人既然在“数”与“类”层面皆“相副”，“天之所为人性命，⑩从阳气仁、阴气恶，进而推导出人性有善有恶，自然而然就是合乎逻辑的演进：
众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名也。人之受气苟无恶者，心何哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也。{11}
“天有阴阳”即气有阴阳，阳气善阴气恶，显现在人心，表现为性“有贪有仁”，“阴阳之气，在上天亦在人”。{12}
人性之仁源出于气，由此得到了哲学证明。在董仲舒人性学说中，有两大概念不可混而为一：善与善质。为此，董仲舒将性比喻为禾苗，将善比喻为米粒：
米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。①
“人之诚，有贪有仁”之“仁”只是人性之中的善质，是自然德性。仁是“未发”，犹如未抽穗之禾苗；有仁之善质，“而成于外”，才可称之为善，善是“已发”，善是“人事”。善有待于后天的教化，而切不可完全归结为先天的性，“善当与教，不当与性”。②也恰恰正是在这一意义上，董仲舒批评孟子不识“性”，其错误在于未厘清善与善质两大概念的区别：
然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。③
孟子将人之性与禽兽之性相比较，把人性之中的善质等同于善，所以孟子言“性已善”；④董仲舒认为自己严格地将善与善质相区分，将“天之所为”与“继天而成于外”一分为二，所以坚信与倡言“性未善”。⑤实际上，董仲舒的人性学说在观点与价值指向上，与孟子心性学说多有相通相同之处，这或许恰恰正是董仲舒所没有清晰意识到的问题。俩人都强调善与善质的区别，都强调后天教化的重要性：孟子一再告诫“行仁义”不可混同于“由仁义行”，董仲舒反复论证“善过性，圣人过善”。⑥在儒家人性学说史上，董仲舒其实更多的是从正面继承与发展了孟子心性思想，而非批判和否定孟子学说。历史多有庄子所言“吊诡”之处，于此可窥其一斑。
在中国思想史上，真正有独创性的思想家必定有几个独特的范畴、概念。二程兄弟“自家体贴出来”的“天理”，就是“伊洛之学”最具标志性的范畴。天理是位阶最高的哲学范畴，理与气不再“滚在一起”，⑦气已经从理（天理）这一本体中彻底剥离。在气渐行渐远的同时，“性”却离天理越来越近。“性即理也，所谓理，性是也”。⑧“性即理”之“即”不是谓词“是”，而是“若即若离”之“即”，含有“融和”之义。从人与本体关系视域立论，性是天理在人之彰显与落实，自然而然具有“善”的品格。“气有善不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”⑨ “自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”⑩性是天理本质在人之实现，具体而言，仁义礼智信忠孝廉耻都是性之固有内涵。“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”{11}“仁、义、礼、智、信五者，性也。”{12}父慈子孝、长幼有序、夫妇有别、兄友弟悌，各有所止，当止其所止则安，失其所止则乱。在社会伦理诸德目中，仁的地位最高，仁是“体”或“全体”，义、礼、智是“支”：“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”{13}在社会伦理体系层面，仁是集合概念，义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等是仁之精神在各个社会关系准则中的具体表现。 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。{14}
因此，仁有“公”之品格，“又问‘如何是仁？’曰：‘只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。’”{15}公与私相对，私是人欲、“客气”，公的基本内涵是“克尽己私”。{16} 克尽己私方能彰显天理之中正特性，仁是“公”，自然意味着仁是善；仁善的根据来自“无不善”的性。
由此而来，性善何以可能？已是水到渠成之势。
如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。①
天理既是自然法则，又是人类社会应然法则，所以称之为“百里具备”。不仅如此，天理还是人性善何以可能之形而上学根据：“天下之理，原其所自，未有不善。”②天理是善的！在程颐思想体系中，对天理善何以可能的证明，从《易传》“生生之谓易”的观点中寻求了理论资源：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。③
“生生”之德是“继之者善”意义上的“元善”，天理善属于“继之者善”。其实，在程颐思想逻辑结构中，天理善更是一“公设”。人性之善，因为天理善的先验客观存有，才获得存在的合理性。不仅如此，需指出的一点是：天理之善是至善，不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。天地万物“无独必有对”，皆是对象性存在。但是，天理是“独”，“独”也就是“元”，“元者物之先也。物之先，未有不善者”。④如果说“未有不善”还属于正言反说，以否定句形式表述天理至善的正面含义，那么以下师生之间的问答已跨越伦理学高度，直接从本根论视域讨论天理何以至善：
或曰：“《大学》在止于至善，敢问何谓至善？”子曰：“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”⑤
《大学》中的“止于至善”只是实践理性层面的概念，并不是一哲学范畴。但是，二程于此所回答的显然已不是伦理学意义上的“至善”，而是本体世界层面的“至善”。天理至善不可以概念、范畴界定，只可以“目之”与“默识”。或许这正是东西方旧形而上学共同面临的一道哲学之“坎”，所以康德会为人类理性划定一范围。人类虽不能认识与证明，但可以信仰。信仰虽不能证明，但可以相信。“目之”与“默识”，显然都属于信仰。也正是在这一意义上，天理至善也是“命”。
理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。⑥
理是命，理善也是命，这是程颐哲学一大命题。此处之“命”，蕴涵两层义旨：其一，命意味着平等性。其二，“命”意味着绝对性。“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。”⑦“在天曰命，在人曰性。”⑧程颐用性沟通天人，贯通形而上、形而下。在性理意义上，性源自天理，所以又称之为性命。性命观念表明：作为“天之赋与”的性命，在本体层面与天理无二，只是在实践理性领域有本与用的区分。天理与性理恒常自存而遍在，先天地而独立，即使天地山河塌陷，理、性、命仍然“颠扑不破”。理善不与恶对，善是独立的、固有的、先在性的善。
寻求至善，是儒家一大思想主题。从伦理学意义上的《大学》“止于至善”出发，一直到形上学意义上的程颐天理至善思想的诞生，历代儒家探求至善的哲学步履递进递佳。程颐天理至善思想的出现，标志着儒家仁学成为中国自由主义伦理基础得以可能。儒家哲学充满理性光辉，人生的意义价值在人生的“此岸”可得到完全实现，所以无需在理论上与实践伦理上设计人生的“彼岸”。以儒家为代表的中国文化，也与古希腊文化一样，崇尚与追求幸福。只是东西方对“幸福”范畴的界定与理解不一。 与宗教追求外在超越不同，儒家哲学追求内在超越。既然人人皆先在性具备“四心”“四德”，“人人皆可为尧舜”，努力使自己成为君子与圣人，就是人一生的奋斗目标与生命意义。
《 宋元学案 》中记载了这样一则故事：程颢、程颐两兄弟仰慕大儒周敦颐盛名，于是前往求学。周敦颐对前来求学的两兄弟，劈头就问：“孔颜乐处，所乐何事？”年少的程颢、程颐两兄弟不知如何回答这一问题。其实，早在周敦颐青年时代，黄龙南禅师也向周敦颐提出过这一问题。周敦颐思索良久，仍然悟不出其中的道理。无奈之下，他又去求教佛印元禅师。佛印元禅师不作正面回答，只淡淡说了一句：“满目青山一任看。”直到中年，周敦颐与二程兄弟才悟出答案其实只有一个字：“诚。”“诚者，天之道；诚之者，人之道。”诚是精神本体，也是“寂然不动”的生命境界。“寂然不动”是精神作用未发动、无污染的清净本源状态，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”的状态，它与道家所讲的“道”及其禅宗所谈的“真如本性”“清净自性”有异曲同工之妙。在有限的生命旅程中，让受世俗生活污染的精神回归于这种“未发”“清净”状态，就是“人之道”，只有使精神处于这种无污染的本源状态，才可以“尽人之性”“尽物之性”，乃至达到“参赞天地之化育”，并与“天地合参”的境界。这一生命理想境界的人格化载体，就是君子与圣人。既然以追求“诚”为快乐，以成为君子、圣人为以求的人生目标，人世间的贫富贵贱、得失祸福也就无足萦怀。“孔颜乐处”作为生命的理想境界与真正快乐源泉，在程颢所写的《春日偶题》中，得到了诗意的表达：
云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。
时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。
“继之者善，成之者性”，成己成德，由君子臻至圣人境界，这才是人生真正幸福。中国的思想家一般把这一幸福称之为“乐”，也就是“孔颜乐处”之乐。人生之乐在于内在心性的实现，而不在于外在的抢掠与侵略。
【作者简介】曾振宇，男，1962年生，江西省泰和县人，山东大学与闽南师范大学双聘教授、博导，山东省“泰山学者”，主要研究方向为儒学与中国古代思想史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： Benevolence was the symbolic thought of Confucian. The important themes of benevolence was seeking supreme good. In Confucian’s view， the pleasure of life lied in the inner mind， not to loot and invade the others. Therefore， there was not any gene of aggression and expansion in Chinese Civilization represented by Confucianism.
Key Words： Confucian Benevolence， Seeking Supreme Good， Pleasure of Life