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【摘 要】身体的行动中蕴含有丰富的社会文化符号成为社会文化构建的基础单元。在乡村社会祭祀中的身体行为与仪式、行为方式、行为意义以及规范对非制度形式的社会制度形成起到重要的建构作用。因此，解读民间祭祀中意蕴，对于把握乡间社会的组织与秩序、推行适宜治理方略有着关键意义与作用。本文结合文化人类学的结构论、场域理论对壮族“蚂（虫另）祭”的结构及其中的身体行为进行阐释，以揭示仪式文本中与众不同的身体践行活动与社会建构的关联。
【关键词】社会结构;身体行为;身体运动;“蚂（虫另）祭”仪式
【作 者】韦晓康，中央民族大学教授，博士研究生导师;马婧杰，中央民族大学民族学与社会学院在读博士。北京，810001。
【中图分类号】C958 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2021）01-0073-0009
身体是个体生存的载体，也是社会建构的基础。在早期人类社会，身体是人类感知世界、与外界沟通的媒介，身体行为是对外界刺激的反应，从而成为一种文化符号。身体的个体与社会双重属性，是社会行为和社会关系存续的基本元素。
传承性仪式承载了早期人类思维方式与行为规范，蕴含着早期人类社会秩序的原始密码，记录了通过身体建构实现社会建构的机制与过程。笔者于2009年3月22～31日和2014年6月30～7月13日赴广西崇左、平果、田阳等左、右江流域以及南丹、天峨、那地等红水河流域分别对花山岩壁画、蚂节等蛙文化进行调研发现，无论是左江花山岩壁画的“蛙”型人物图像还是红水河流域的“蚂节”仪式，广西壮族人民非常崇拜“青蛙”即蚂，流传至今的祭祀青蛙仪式反映了早期壮族先人构建社会秩序的“文本记忆”。基于以上调研，本文以广西南丹县吾溢镇那地村“蚂祭”仪式为研究对象，并通过对身体仪式的文本阐释，深化对身体和身体运动的认识，揭示身体建构对社会秩序和文化认同的建构作用，同时探讨社会建构对身体行为的规训。
一、蚂（虫另）祭的田野调查
从“蚂祭”的传承及历史流布看，壮族地区“蛙崇拜”源自壮族先人接触自然物——青蛙后形成的宇宙观，这种崇拜升华为生活中的艺术想象和勾勒，崇拜信仰与生活实践密切整合，由身体的行为规范日渐演化成乡间社会特殊节日习俗的崇拜仪式。
（一）蚂（虫另） 祭的流行区域与历史沿革
壮族先民是最早种植水稻的民族之一，蚂文化是壮族稻作地区的文化象征。而壮族“蚂祭”是壮族地区红水河流域一带最具影响力和悠久历史的节日活动。从历史传承看，“蚂祭”始于远古。通过壮族两千多年历史的铜鼓边所铸的青蛙装饰物、两千多年前的左江花山岩壁画上拟人化的蚂舞场面、右江流域的蛙婆供奉等，可以推断“蛙崇拜”已渗入壮族人民生活的各个方面，并形成了与青蛙有关的节日习俗崇拜仪式。从崇拜内容来看，“蛙崇祭”不仅是壮族先民对生殖崇拜、丰饶崇拜的表现仪式，也是壮族先人对“雷神”的崇敬，是壮族人扩大自身再生产和加强劳动生产的重要标志。此外，笔者在红水河流域的那地村一名麽公家里看到了一篇那地罗氏土司州官罗腾皋于清朝咸豐九年所撰写的蚂祭文《蟾祖祭词》，为“蚂祭”的流行时间提供了佐证，其上记载了壮族蚂神的传说：“远古之时，壮族先民为僵尸邪灵，妖兽蛮魔所害，……雷帝之女（有的说是雷公儿子）1为救壮族先民，甘愿下凡，历尽千辛，斩妖除魔，终于还世间于太平。”这里的“蚂”成了壮族的民族守护神。笔者的访谈对象梁庭望先生认为：“蛙崇拜就是壮族先民完成了由作为部落标志到民族守护神的过程。”在广西左、右江以及红水河流域壮族地区至今一直以不同形式进行“蛙崇拜”，而“蚂祭”节日活动主要流行于河池、东兰、天峨等红水河流域壮族地区。
（二）蚂（虫另） 祭的组织工作
每年正月初二的“蚂祭”活动是整村村民的共享大会，在此之前村里的舞狮会组建的活动组委会就已进行各项准备工作。祭祀活动中的主持人、蚂郎、师公、武师、蚂队员、表演者等都是村里老中青年村民，秉持着共同保留继承传统的愿望，分别扮演不同的角色。
1.主持人：原来那地土司管辖范围比较大，过去“蚂（虫另）祭”活动是由土司主持，土司亲自埋蚂（虫另）。“改土归流”后由德高望重、经验丰富、见多识广、组织能力强的村老担任，最近几年都由那地村舞狮会会长担任，全面负责“蚂（虫另）祭”活动的组织与工作安排。
2.蚂（虫另）郎：是在正月初一的仪式活动开始以后捉到蚂（虫另）的人，既有老也有少，既有男又有女。
3.师公：即祭师，从事祭师的人员是村里的神职人员，主要负责蚂（虫另）祭这个活动仪式的祭祀工作。
4.武师：是村里舞狮会的村民，作为舞狮人员日常练习舞狮技能。
5.蚂（虫另）队员：由舞狮会中青年男子组成，主要负责敲打铜鼓和锣、抬蚂（虫另）棺游村、收取祭蚂（虫另）的礼品、协助维护活动场所的秩序及其他相关具体工作。
6.表演者：表演蚂（虫另）舞的村民。
这种“推其长者为首”的氏族部落祭祀仪式中，长者就是起到顾问、出主意、解决问题的作用，中青年就是干具体事宜，依靠个体各负其责，有条不紊的协同行动形成组织化的活动，这种组织化的活动靠强化纪律秩序实现，个体行动在透过祭祀仪式缔结为团结协作的社区合作关系，形成“蛙崇拜”文化认同的社会纽带关系，群体的活动才能保障个体的延续与生存。
（三）“蚂（虫另） 祭”的组织结构
“蚂祭”有着特殊的程序与文化象征意义，更为重要的是，这项民间祭祀蕴含在其意义的结构体系中，既有人们对身体观念的表达，又有社会生活的记忆和组织，传承体系完备，象征蕴含层次丰富。从过程来看“蚂祭”仪式包括这样几个环节：
1.准备仪式
准备仪式包括四项内容：开会—找蚂—立幡—讨蚂米，分四个程序进行。
（1）开会召集：在农历正月初一前几天，由那地村最威望的老人即长老召集各屯族长开会选日子，一般选鼠日在二月到三月间埋蚂（虫另）。 （2）大年初一找蚂（虫另）：年初一时，舞狮会（民间组织）成员敲锣打鼓，号召全村老少找蚂（虫另）。因为，无论男女老少，只要找到蚂（虫另）的人就是蚂（虫另）郎，就是当年最幸福之人，最好一雌一雄最吉利。若是老人找到蚂（虫另），意味着身体长寿健康，蚂（虫另）被夫妇抓到表明家庭和睦，未婚青年找到蚂（虫另）祝他或她婚姻成功，年轻人找到蚂（虫另）寓意工作顺利，孩子找到会快快长大、读书有成。因此，在一个多小时里，人们争先恐后、走跑结合地到田野里翻动石块寻找雌雄蚂（虫另）。大家把找到的雌雄各半的蚂（虫另）拿到村里的一个“庭社”即蚂（虫另）庙并交给师公，由师公从这些找到的蚂（虫另）里挑选比较丰满的、一雌一雄蚂（虫另）一对，作为“蚂（虫另）神”，其他的蚂（虫另）则放生。师公将这一对蚂（虫另）放进事先准备好的长约60厘米的竹筒里，封好竹筒不让蚂（虫另）跳出来，还要在竹筒上打眼便于透气。师公将竹筒放在庭社里的祭台上，摆上粽子、米、汤圆、酒水等祭品开始烧香祭祀。然后带着舞狮队到各家各户去祝福并讨要红包，作为蚂（虫另）节活动经费，同时也是通知大家“蚂（虫另）神”找到了，已经供在“庭社”的祭台上，大家可以去朝拜“祭蚂（虫另）”了。初三、初四后每天早上师公都会到蚂（虫另）庙里去点香烧烛、添加酒水，供大家有空到蚂（虫另）庙去祭拜。
（3）立幡。一般选择在正月初五进行立幡仪式，壮民认为这天是阴阳交界的日子。初五这一天，师公将一根8米高的竹竿立起来，竿上挂有一面5米长的旗子，立幡的目的是建立与天神沟通的渠道，看旗子带子飘起来的方向，进行农事预测：飘向哪个方向即预示哪个方向风调雨顺、五谷丰登。师公要计算哪一天是“鼠日”即埋蚂（虫另）的日子，因为老鼠是害虫，要在这一天镇压它以保护稻谷不被老鼠祸害。
（4）讨蚂（虫另）米。初五至葬蚂（虫另）前的日子里，蚂（虫另）队员有空时都会挑着箩筐在敲锣打鼓的舞狮队的引导下到各家各户去讨蚂（虫另）米。到了每家门口，两头狮子不免要较量一番，增添热闹气氛，那地村武师N说：“唢呐、鼓锣的节奏指引着人们的身体活动整齐划一、轻松愉快;在活动中两头狮子碰到一起，要比划一下功夫和步伐，敲锣打鼓及各种舞狮动作可以为祭祀活动带来了神力。”实际上“讨蚂（虫另）米”活动就是捐资，集全村人的力量来办这个活动，这个蚂（虫另）米包括大米、肉、酒、红糖、钱，等，供全村人在埋蚂（虫另）那天一起吃。其他村民则进行了事先分工，有的准备展演内容的排练;有的将讨来的蚂（虫另）米通过打舂堂形式制作葬蚂（虫另）那天大家吃的糍粑，讨来的糯米不仅可以做成五色饭，还可以将糯米饭舂成黏糊状，制作成几百个糍粑用于祭祀，也供大家吃。吾隘镇文化馆馆长L说：“舂堂是个力气活，男女都可以进行舂米活动，但要大家相互轮换。大家吃了各家各户奉献给蚂（虫另）神的祭品，全村人不仅团结在一起，身体还能增添蚂（虫另）神的神力，小孩吃了会健康聪明、青年人吃了会强身健壮、老人吃了会益寿延年。”在葬蚂（虫另）前，还要进行不少准备工作，如制作葬蚂（虫另）用的小棺材、沿途插蚂（虫另）旗等，大家都齐心协力、紧锣密鼓地投入到各项准备工作中。
2.正式仪式
正式仪式也有三项内容：念祭文—祭祀表演—开棺验骨。
第一个程序：到了鼠日这一天就是举行埋蚂（虫另）的日子，也是蚂（虫另）节活动最丰富、热闹的日子。早上8点，组织者就吹起牛角号、打响铜鼓开始召集各屯的人，大家带上讨来的蚂（虫另）米做成的糍粑、米饭、鸡鸭鱼肉等陆陆续续到蚂（虫另）庙空地上集合，这些东西既是贡品也是最后大家吃的食物。大概10点，主持人长老开始念《蟾祖祭词》，让大家了解蚂（虫另）神的丰功伟绩。念完祭文后，把立的幡砍倒，就开始进行“跳蚂（虫另）”祭祀表演活动。
第二个程序是“跳蚂（虫另）”祭祀表演：首先由幾个女子开始跳蝗鞭舞，意思是人们拿着蝗鞭驱赶蝗虫。这时表演“阴兵”的4个蝗虫鬼出来为小蝗虫们撑腰。蝗虫太多了，庄稼、人类受到了危害。正在阴兵耀武扬威之时，又上来4个“文身”即天上派下来的“蚂（虫另）神”，带着许多蚂（虫另）与阴兵打了起来。这些蚂（虫另）身披两张芭蕉叶，头戴用竹条做成的蚂（虫另）头。小蚂（虫另）做各种捕食、嬉戏等蛙跳动作和蟹行动作，“文身”打蚂（虫另）拳、舞蚂（虫另）棍和蚂（虫另）刀，表现蚂（虫另）神兵与阴兵搏斗的场景，老蚂（虫另）蹲在旁边助威，最终蚂（虫另）们打得精疲力竭，终于战胜阴兵，由“文身”将阴兵押送到蚂（虫另）庙看管起来。表演呈现了蝗虫残害庄稼、危害人类，蚂（虫另）神下凡斩妖除魔的过程，借用身体拟态仿照青蛙活动，通过想象将青蛙拟人化，展演“蚂（虫另）”的武功与祭拜动作及保护庄稼、拯救人类的功绩，以提醒大家要感谢蚂（虫另）神，为蚂（虫另）神的英勇壮举歌功颂德。
第三个程序为开棺验骨：祭祀表演结束前，师公带着一些人到附近去年埋蚂（虫另）的地方将蚂（虫另）骨取回到表演现场。这时，邀请各屯屯长现场验看蚂（虫另）骨。若看到蚂（虫另）骨是黄色的，就是表示当年稻谷大丰收;若显现黑色的，就预示今年风雨多会有水灾;若是白色的，就预示当年棉花、桑蚕丰收。验看完蚂（虫另）骨后，将蚂（虫另）骨放到事先准备好的竹壳里，点上一盏小茶油灯，放至小溪顺水漂走，寓意蚂（虫另）魂归大海。
3.结束仪式
结束仪式的主要环节是葬蚂（虫另）。葬“蚂（虫另）”有两项内容：埋葬蚂（虫另）、“谢蚂（虫另）”展演。
葬蚂（虫另）：师公带着一帮人到蚂（虫另）庙将那两只活的蚂（虫另）取出来，在蚂（虫另）庙神堂上一边念经一边打蚂（虫另），打死并念经：“天打你，地打你，不是我打你，我打你是代表天上啊，代表土地神啊把你打死，帮你魂归上天，到天上去啊！”寓意是蚂（虫另）历经千辛万苦，终于打败蝗虫，自己也精疲力竭、无回天之力，借助人力将它打死，希望蚂（虫另）神的灵魂保佑庄稼、保护人类。打死以后放进事先做好的小棺材里，浩浩荡荡的队伍来到埋蚂（虫另）地点，进行葬蚂（虫另）仪式，待第二年再从蚂（虫另）骨颜色预测来年是否丰收。 “谢蚂（虫另）”展演：将蚂（虫另）下葬后，大家还回到祭祀现场开始敬谢蚂（虫另）活动的展演。第一个是耙田身体活动：两个男者披牛具扮作桀骜不驯“顽牛”在一妇人的制服下，随着鼓点节奏迈着划弧跨腿蛙步跳动作跳起耙田舞。第二个是插秧、薅秧身体活动：8名女青年伴随着鼓点，以蛙步跳做扯秧、捆秧把、抛秧、插秧和薅秧等大幅度的搓步身体动作。第三个是丰收祭蚂（虫另）身体活动：稻谷丰收了，8名女青年还是以蛙步为基本动作做割稻、打谷、挑谷的身体运动，8只蚂（虫另）也以蛙跳动作在旁一起庆贺，共同表达丰收喜悦之情。然后，场上舞者捧出祭祀用的乳猪羊头、五色饭、糍粑等祭品跳起了祭蚂（虫另）舞。第四个是打猎身体活动：除了稻作，还有渔猎。6名男子壮汉头戴各种鸟类羽毛、赤裸上身、腰挎环首大刀和箭袋、手持弓弩，伴随着激烈欢快的鼓点，以蛙步为基本步法，展示猎手捕猎、追逐、搏斗、射箭、抬野兽等动作，刚健有力而粗犷。第五个是打鱼捞虾身体活动：四名男子扮作二男二女，做拉网捞鱼身体动作，还作互相打水仗、打滚动作。第六个是纺织身体活动：两名老奶奶、两名中年妇女、4名姑娘分别以蛙步跳跃、按鼓点节奏做穿梭织布纺织身体动作。第七个是繁衍身体活动：6名男子各手持一头包裹红布的木棍（寓意男子生殖器），踏着蛙步围着四名女青年做一些粗鲁、狂野、古朴、逗趣的身体活动，表达了繁衍生息的强烈愿望。有一种蚂（虫另）舞，展示的是雌性蚂（虫另）被雄性蚂（虫另）背着犹如谈情说爱，小蚂（虫另）在雌性蚂（虫另）的背上，L馆长说：“繁衍生育只能雌雄蚂（虫另）互配，村里跳的蚂（虫另）舞蕴含生生息息、人丁兴旺。”又有“春牛舞”，开春时节，需要用牛犁田种庄稼。笔者问：“蚂（虫另）跟牛耙田有关系吗？”L答：“祖传下来的春牛舞过去在晚上舞，也称午夜牛，冬天时蚂（虫另）在泥巴底下藏着，开春了牛要耕地，犁田翻泥土时也让蚂（虫另）翻身了……我们葬好了蚂（虫另）神，也获得了丰收，要感谢蚂（虫另）神”。通过耕田播种丰收、打鱼捞虾、捕猎、纺织等生产生活场景的载歌载舞场景，以表达对蚂（虫另）神的崇敬，感谢蚂（虫另）神保佑人类年年有余、有吃有喝，继续繁衍人类。最后，把大家捐献的鸡、鸭、肉、糍粑、酒等祭品聚餐就算仪式结束。现今，为了更加热闹，晚上还有唱灯会展演活动，如男女一起对山歌，开展一些抛绣球、板鞋竞技、摔跤、武术、跳竹竿、扔石头等娱乐性活动，一直持续到深夜才结束。一系列活动完成后，一年一度的蚂（虫另）祭才圆满结束1。
“蚂祭”节日活动以找蚂、祭蚂、立幡、讨蚂米等一系列形式，将“蚂”的神力通达到乡间各个角落，人人都受其庇佑，期间贯穿着丰产的喜悦，祭神、娱神通过身体行动共同展现。
从“蚂祭”的仪式过程来看，“蚂”成了广西乡间社会民间信仰的神圣崇拜。在当地民间神圣观念中，“蚂”连接了自然和人间，从个体行动到集体欢腾，人们通过身体行动的过程构建起了共同协作的社会空间。
从整个蚂祭仪式来看，有关蚂祭的传说、民间组织及身份分工、系列仪式程序、鼓点节奏等，非常规范，找蚂、跳蚂等身体活动形成了一整套活动过程的秩序。
图1：“蚂祭”社会构建过程
二、“蚂（虫另）祭”仪式的身体文化内涵解构
广西壮族社区中流行的“蚂祭”從最初的自然崇拜开始，经由对自然物崇敬到身体行动的演变再到社会空间的构建。这一祭祀仪式以广西乡间的社会历史境迁为背景，经历了一系列的演化发展过程，成为民间祭祀和活态文化的重要组成部分。“蚂祭”的仪式过程也由此透出由身体语言向社会空间延伸的文化意蕴。
（一）壮族“蚂（虫另） 祭”仪式中的身体认识
身体观是人对身体外部特征与内在特性及本人的自觉意识。[1]395～396人身体是社会的基础，是通过身体运动将自我与他人相互关系建构成型的，福柯认为：“身体是个人与社会、与自然、与世界发生关系的最重要的中介场域，是连接个人自我同整个社会的必要环节，也是把个人自身同知识论述、权力运作以及社会道德连接在一起的关键链条。”[2]271壮族“蚂祭”活动中的“蛙崇拜”仪式也隐含着壮族人的身体思维、身体质量、身体行为规范等身体观。“蚂祭”仪式是一个原始民间信仰与身体活动相结合的祭祀文本，不断吸纳时代信仰崇拜元素，虽在形式组织上有所省略或简化，但还保留着许多远古蛙崇拜的元素。“蚂祭”仪式则对当时壮族社会的形成发挥了非常重要的作用。
（二）传递身体行为准则
柯林斯强调：“两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不管他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过其身体在场面而相互影响。”[3]86，88蚂是壮族子民的集体符号，大家共同参与集体符号的仪式互动而获得共同的情感且拥有集体成员身份认同，不断地形成仪式化身体动作，促进仪式循环往复地进行，以祈求生命的延续、村寨的安康：第一，虔诚地安置蚂希望万物得以生长繁殖。开棺验蚂、葬蚂需要走到村外，爬到山坡上所选定的蛙坟处，这是希望蚂住得好、离上天近一些便于沟通交流，促使来年风调雨顺。第二，以身作则自觉维护良好秩序。而“跳蚂”的表演队伍在手持棍棒蚂队员护卫下，走进热闹人群里，人们很自觉地给葬蚂前进行“跳蚂”表演的队伍开辟出行进过道，这个过道一直保留到活动结束，已经约定俗成，无人敢跨越进过道一步。第三，亲力亲为寻找自身身体的替代者。第四，身体力行强化村寨内部的凝聚力和约束力。讨蚂米必须游走在村子里，不仅祈福送喜，同时传播蚂的神力。第五，男女舂堂舞韵，供奉蛙神。村寨准备饮食的男女将稻米置于谷槽里，用木杵舂之，制作供品“糍粑”（也是生活食品），表现了生活技能“舂堂”和饮食文化的传承。第六，对身体技术的控制，强化仪式的程式化与神圣性。通过模仿蚂，借助蚂的神力以得到勇气和力量，进而达成降雨的目的。祭蚂、跳蚂时，为了深切地表达人们对蛙神的崇拜和敬信，辅之舞狮、跳蝗鞭舞、跳蚂舞等，通过对特定的身体动作加以归顺，使其更为整齐划一。其中的蚂舞更是显示出民间信仰及人们对色彩的崇拜，正如“蚂神与阴兵打斗”呈现的画面：一群近乎裸体，身上绘有黑白相间的花纹图案或身着拟像青蛙皮色图案的套装，扮演蚂的少年展示着模仿蚂捕食害虫的跳跃或爬行等粗犷怪异、鲜明生动的动作，时而虚步击鼓跳，时而撩腿画弧线点地跳。 （三）身体的规训
对人身体行为的规范就是对人身体的规范，内化为身体的精神、身体的修养，“可塑性的身体构造决定了习惯的形成”[4]200，习惯是身体社会规训的一种表达，是身体塑造的形成，不仅塑造了身体自身的道德生活和精神，还进一步建构了社会。“蚂祭”如何让人们遵循准则呢？需要有一个让民众敬畏的仪式，而这个仪式需要一系列的身体活动强化、激发民众的情感。“蚂祭”一系列身体活动需要习得如蛙跳、舂堂等身体技术，蛙跳是为了身体强壮，舂米是为了身体补充，这是人们为了对生命负责，使生命的权力作用于身体，而发展出来的对身体规训与加工的技术。而这种对身体的权力运作是一整套技术程序即规范化的身体活动，使身体成为符合社会需要、规范和有用的身体，这是人们对生命权力的重视，也是对身体训练、培育的重视，形成一种独特的身体惯习而影响日常生活的身体行为，使身体行为符合一定的规则和规范。
祭祀性展演的仪式不仅蕴含了传统文化内涵，也通过具体身体行为进行实践表现，是人们认可的、有一定固定模式的一项制度化安排，“身体运动成了人类获取自然信息的前提，每一个行为方式下都必然隐含着身体运动的基本因素”[5]。促使人们身体力行恪守规则，通过规范的身体行为来表达对雷神的崇敬，这些身体活动本身就构成了约定俗成的“蛙崇拜”非正式制度。这种具有社会感应力的“蚂祭”仪式严整有序，使得整个族群能够践行道德与身体、礼仪规范与身体行为的统一。可见，身体与身体运动的纠结正是发生在人类社会的远古时代并通过仪式作为桥梁而进行交融的。
三、蚂（虫另）祭的社会意义
（一）展现了壮族人的深层社会思维
在壮族人的田间生计中，最直接的影响就是来源于自然界的，处在此种文化情境之下，面临着人与自然的对立与联系，人们通过深层的思维逻辑完成对立关系的理性联系，这一点应用结构主义方法论分析，就能清晰的理出壮族处理人与自然关系的文化思维逻辑，“依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达，它具有的唯一，并通过其他方式所阐明的相关和对立”[6]114。“螞”的文化符号形象就是这样的思维逻辑之下建构出来的，壮族人的生境、生计及文化想象构建了丰富的文化内容，而文化内容采用了“蚂”的一系列“命名系统”，就其文化蕴含的本质来讲是壮族人处理人与自然关系对立关系的理性逻辑思维结构，这种结构才是祭祀与信仰中最为本质的层次。
在“蚂”祭祀中，人们将自然物种的分类系统和社会分工（分类）系统相结合，自然的分类系统成为文化符号中的“表象”，而在此表象之下隐喻着壮族传统社会的分类系统。该系统中，人们通过“蚂”崇拜建立起人与自然对立的分类系统结构，人们借用动植物分类系统表达部落之间的分类的文化意义。因此，“蚂”崇拜是人类关于社会分类的逻辑思维结构，这种思维结构通过对自然物的分类表现出来。
弗雷泽认为，“原始初民把自然界万物与自己同类，原始社会的巫师通过模仿接触物就能顺势实现人们想做的事情，祭祀时根据保持对接触物的接触所使用的步骤、程序同样可以支配无生命的自然界的运转，以达成希冀大自然恩惠人间的善良愿望”[7]19～31。“蚂”祭祀过程中，人们建立了诸多的复杂的程序和仪轨，显示了人对超自然力量的敬畏与信仰，祭祀中各种模拟“蚂”的动作则是表达了将人类行为的自然化，并借此活动把其超自然之力归于人类自身，人们期待透过祭祀中文化秩序的建构与表达来掌握影响自然的方法。
（二）促成社会文化秩序的建构
钟敬文教授认为祭祀是“民众向民间神祀乞求福佑或驱避灾祸的一种行为惯制，它世代传承，具有相应的仪式制度”[8]200。“蚂祭”能够作为单一社会仪式与其他民俗共存，并与之密切相关生产领域密切整合。显现了信仰意识在社会和经济关系过程中的文化张力、道德性等原则。
柯林斯把规范了的程序化与社会秩序相联系，“如果参与者确实体验到共同的情感，而且如果他们清楚地理解对方的意识，从而继续加强其相互参与的感觉时，程序化的形式会产生社会成功的仪式”[3]。人们喜爱蚂、跳蚂、遵守蚂程序，通过蚂祭仪式表达了壮族人勤劳、粗狂、稳健和淳朴的民族性格。在壮族社区的传统社会秩序之下，“蚂”崇拜的伦理支撑了传统社会关系和结构，这一伦理主张通过“蚂祭祀仪式”内化于社区中人们的行动与观念中。并通过“蚂”信仰体系，形成因对异己力量的敬畏到自觉的相约秩序的维护。壮族传统社会中，伦理知识和传统秩序通过信仰的作用，成为民间社会中纲常伦理，成为有效的社会控制手段。
（三）增进了社会文化认同与传承
涂尔干认为，“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[9]11。对青蛙崇敬的情感也让老人训诫下一代不能杀害青蛙，在《蚂四季歌》和《蚂十二月歌》中有很多歌颂蚂和劝民众不能祸害蚂的歌词，“蚂除虫禾苗好，秋收定得好收获”“蚂益虫保护好，蚂造福在人间”“水打山头种早谷，年年都有六月六劝君出门莫馋嘴，千万莫吃蚂肉”[10]4。神话里“烫死青蛙是要被惩罚的”正是青蛙崇拜的禁忌，这种尊蛙敬蛙的禁忌、习俗一直影响着红水河两岸不少的壮家村寨，他们直到现今还有不杀青蛙、不吃青蛙、不能伤害青蛙的禁忌习俗，红水河两岸民间至今流行着“不抓青蛙，不怕雷公打”“打蚂要遭雷公劈”之类的壮族谚语，这些无疑都是壮族先民对蛙信仰崇拜与禁忌的心理遗存。人类把青蛙当成自己的重要伙伴，把蛙对人类的生存起重要作用这一实用价值升华为一种神圣感，通过仪式化的身体动作符号循环往复的表现出来，从而引发群体超出平常的、发自内心深处的情感来参与到祭祀蛙的仪式中。
“蚂祭”以此强化内部秩序，缔结团结协作的精神，以“蛙崇拜”强化了村民的情感，以及人与人、家庭与家庭对“蛙崇拜”认同的社会关系。这些扮演不同角色的社会关系形成了“蛙崇拜”仪式组织系统的一个内部结构，为村民的沟通形成一个共享的社会体系，即稳定的社会结构，进而建构了社会。社会关系是构成“蚂祭”社会存在的基础，在“蚂祭”仪式上通过身体活动促进了各种社会关系的沟通、交流、互动，共同在“蚂祭”仪式中发挥作用，所进行的一系列程序化仪式展演过程便是“蚂祭”社会建构（见图1）的过程，这个过程不仅是有序的调试“蚂祭”社会系统的各部分，同时赋予了社会意义，促使系统在整合、维护和适应等方面发挥效能，体现了社会规范和社会结构。 （四）促进乡村社会的自治
“蚂祭”的仪式有着深邃的社会学意义，传统的道德约束被整合到了信仰仪式之中，形成“蚂”崇拜的文化模式。壮族社区举办规程复杂的仪式，目的在于试图将崇拜仪式的规程融入相约秩序的建构之上，将社区与个人、实践和精神相融合，将这些仪式表述为社区自我管理的形式。另一方面，个人通过“蚂”崇拜，恢复他们的社会价值和习惯的社会人格。这些价值通过适当的仪式，对壮族社区社会安排产生影响，产生文化同化，建立新的社会秩序。
“蚂祭”的组织形式和活动规模，是不同层面上氏族部落制度的诸多特征的集中体现，笔者曾到柳州白莲洞、桂林甑皮岩等博物馆进行考察，其中观察发现经测定距今10000年的我国迄今最早的农业部件重石、广西地区新石器时代贝丘遗址出土的石杵、石磨盘、石锛、蚌刀以及各种陶器等生产工具、加工谷物工具和食物炊煮的器皿等。在群居不同部族的关系维系和生产生活中需要一种制度，以更好地督促大家团结、协作劳作、生产生活和战争防备。在传统社会里主要是依靠长期形成的礼俗惯习，作为乡土社会内部的治理方式，这种很高强度的系统组织内聚力确保了社会组织的高效率，形成了强大的“蛙崇拜”文化场域。
正如布迪厄的“场域”理论所言，一个村寨或一个社区即是一个场域，是一个特定的“社会圈”。在这个场域里，有这个社会圈独特的价值和掌控價值，有这个村寨共同的原则和利益，让这个社区具有稳定性和延续性。场域里的每个人相互都有关系，他们联接在一起，以有意图的行动所形成的一些惯习相互响应，稳定的延续一些范式化的思考和行为惯习，进而形成社会规范，促使个人选择和依违，延续这个特定“社会圈”的发展，这对新农村治理与乡村文化建设战略的提出具有一定的促进作用。
可见，蚂祭中的一系列身体活动将仪式整个过程串联、整合起来，形成了当地乡村社会深入人心的一种活态惯习规范形式，通过对村民伦理道德、身体行为、村落生产行为、日常生活的自治规范，充分发挥了其原始的法律效力，着实体现了其神圣力量的权威，对维系村寨的社会秩序极具约束力。对建立和谐乡村社会秩序，对乡村社会治理的协调能起到事半功倍的功效，成为人与村寨及自然之间有序的“黏合剂”，特别是对于目前我国新时期新农村建设和乡村文化建设战略的实施有着重要的现实意义。
结 语
身体与运动是分不开的，蚂仪式中通过身体行为、身体运动所进行的步骤、程序就是一种规则，它让人们相信，大家身体力行共同参与且按照一定的规则行事必然获得一定的结果。共同的认识形成共同的秩序、共同的社会。
首先，蚂祭仪式是全员通过身体实践参与的集体行为，是把平时分立的个体或个人或家庭以“蛙崇拜”纽带关系联结在一起，增强邻里关系，强调自身乡土社会的团结和认同，形成一种自身乡土社会的现实和意识。其次，通过仪式上有意图的、相互影响的身体动作和强烈情感，不仅保持身体的发展与健康，而且还形成强大动力附植于社会规范中，进而影响到日常生活秩序。第三，仪式过程一方面强调个体或家庭遵守集体身体行为中的社会秩序，另一方面在信仰崇拜仪式的保障方面也给予个体或家庭一定的社会位置，在仪式中一视同仁地赋予个人平等地位，形成个人与社会的良好关系。第四，“蛙崇拜”仪式所形成的身体行为、身体运动惯习，作为一种非正式制度成为人们在集体情感上可以接受的社会控制，参与乡土社会的治理，促进社会秩序的遵守和新农村的建设。
梅洛·庞蒂认为，“我们的身体是活生生的意义的纽结，身体本质上是一个表达空间……身体是我们能拥有世界的总的媒介”[11]199～200。作为社会基础的身体，以身体活动接触自然界且感受自然界变化的同时，通过仪式形成规范的身体行为方式、有序的身体运动行为方式，去影响人们日常生活的行为方式实现有序共处，进而塑造和谐的乡村社会，实施乡村文化建设战略。
总之，随着新农村建设与乡村文化建设战略的提出，国家对传统文化越来越重视，完全可以恢复历史悠久、遗存下来的、以身体文化为核心的社会存在形式。尽管“蚂祭”仪式已随着经济和政治制度的改变，吸纳了许多现代的元素，但这种带有“蛙崇拜”遗存的传统文化，仍然是广西红水河流域壮族村落的文化认同核心，在丰富中华多民族文化的同时，有利于促进多民族文化的保护，对于多民族传统文化的延续传承和考究具有重要的历史价值和现实意义。
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AN INTERPRETATION ON THE CONNOTATION OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY IN ZHUANG PEOPLE'S FROG SACRIFICIAL CEREMONY
Wei Xiaokang， Ma Jingjie
Abstract：There are abundant social and cultural symbols in physical actions， which becomes basic units of social and cultural construction. In rural societies' sacrificial ceremonies， physical actions and rituals， together with behavior modes， behavior significance， and norms， play important roles on the formation of non-institutional social system. Therefore， it is of key significance and function to interpret the implications of folk sacrificial ceremonies regarding grasping the organization and order of rural societies and implementing appropriate governance strategies. Combining the structural theory and field theory of cultural anthropology， this paper explains the structure and physical behavior of Zhuang's Frog Sacrificial Ceremony， so to reveal the relationship between the distinctive physical practices and social construction in the ritual texts.
Keywords：Social structure; physical behavior; physical movement; Frog Sacrificial Ceremony
〔責任编辑：罗柳宁〕
【关键词】社会结构;身体行为;身体运动;“蚂（虫另）祭”仪式
【作 者】韦晓康，中央民族大学教授，博士研究生导师;马婧杰，中央民族大学民族学与社会学院在读博士。北京，810001。
【中图分类号】C958 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2021）01-0073-0009
身体是个体生存的载体，也是社会建构的基础。在早期人类社会，身体是人类感知世界、与外界沟通的媒介，身体行为是对外界刺激的反应，从而成为一种文化符号。身体的个体与社会双重属性，是社会行为和社会关系存续的基本元素。
传承性仪式承载了早期人类思维方式与行为规范，蕴含着早期人类社会秩序的原始密码，记录了通过身体建构实现社会建构的机制与过程。笔者于2009年3月22～31日和2014年6月30～7月13日赴广西崇左、平果、田阳等左、右江流域以及南丹、天峨、那地等红水河流域分别对花山岩壁画、蚂节等蛙文化进行调研发现，无论是左江花山岩壁画的“蛙”型人物图像还是红水河流域的“蚂节”仪式，广西壮族人民非常崇拜“青蛙”即蚂，流传至今的祭祀青蛙仪式反映了早期壮族先人构建社会秩序的“文本记忆”。基于以上调研，本文以广西南丹县吾溢镇那地村“蚂祭”仪式为研究对象，并通过对身体仪式的文本阐释，深化对身体和身体运动的认识，揭示身体建构对社会秩序和文化认同的建构作用，同时探讨社会建构对身体行为的规训。
一、蚂（虫另）祭的田野调查
从“蚂祭”的传承及历史流布看，壮族地区“蛙崇拜”源自壮族先人接触自然物——青蛙后形成的宇宙观，这种崇拜升华为生活中的艺术想象和勾勒，崇拜信仰与生活实践密切整合，由身体的行为规范日渐演化成乡间社会特殊节日习俗的崇拜仪式。
（一）蚂（虫另） 祭的流行区域与历史沿革
壮族先民是最早种植水稻的民族之一，蚂文化是壮族稻作地区的文化象征。而壮族“蚂祭”是壮族地区红水河流域一带最具影响力和悠久历史的节日活动。从历史传承看，“蚂祭”始于远古。通过壮族两千多年历史的铜鼓边所铸的青蛙装饰物、两千多年前的左江花山岩壁画上拟人化的蚂舞场面、右江流域的蛙婆供奉等，可以推断“蛙崇拜”已渗入壮族人民生活的各个方面，并形成了与青蛙有关的节日习俗崇拜仪式。从崇拜内容来看，“蛙崇祭”不仅是壮族先民对生殖崇拜、丰饶崇拜的表现仪式，也是壮族先人对“雷神”的崇敬，是壮族人扩大自身再生产和加强劳动生产的重要标志。此外，笔者在红水河流域的那地村一名麽公家里看到了一篇那地罗氏土司州官罗腾皋于清朝咸豐九年所撰写的蚂祭文《蟾祖祭词》，为“蚂祭”的流行时间提供了佐证，其上记载了壮族蚂神的传说：“远古之时，壮族先民为僵尸邪灵，妖兽蛮魔所害，……雷帝之女（有的说是雷公儿子）1为救壮族先民，甘愿下凡，历尽千辛，斩妖除魔，终于还世间于太平。”这里的“蚂”成了壮族的民族守护神。笔者的访谈对象梁庭望先生认为：“蛙崇拜就是壮族先民完成了由作为部落标志到民族守护神的过程。”在广西左、右江以及红水河流域壮族地区至今一直以不同形式进行“蛙崇拜”，而“蚂祭”节日活动主要流行于河池、东兰、天峨等红水河流域壮族地区。
（二）蚂（虫另） 祭的组织工作
每年正月初二的“蚂祭”活动是整村村民的共享大会，在此之前村里的舞狮会组建的活动组委会就已进行各项准备工作。祭祀活动中的主持人、蚂郎、师公、武师、蚂队员、表演者等都是村里老中青年村民，秉持着共同保留继承传统的愿望，分别扮演不同的角色。
1.主持人：原来那地土司管辖范围比较大，过去“蚂（虫另）祭”活动是由土司主持，土司亲自埋蚂（虫另）。“改土归流”后由德高望重、经验丰富、见多识广、组织能力强的村老担任，最近几年都由那地村舞狮会会长担任，全面负责“蚂（虫另）祭”活动的组织与工作安排。
2.蚂（虫另）郎：是在正月初一的仪式活动开始以后捉到蚂（虫另）的人，既有老也有少，既有男又有女。
3.师公：即祭师，从事祭师的人员是村里的神职人员，主要负责蚂（虫另）祭这个活动仪式的祭祀工作。
4.武师：是村里舞狮会的村民，作为舞狮人员日常练习舞狮技能。
5.蚂（虫另）队员：由舞狮会中青年男子组成，主要负责敲打铜鼓和锣、抬蚂（虫另）棺游村、收取祭蚂（虫另）的礼品、协助维护活动场所的秩序及其他相关具体工作。
6.表演者：表演蚂（虫另）舞的村民。
这种“推其长者为首”的氏族部落祭祀仪式中，长者就是起到顾问、出主意、解决问题的作用，中青年就是干具体事宜，依靠个体各负其责，有条不紊的协同行动形成组织化的活动，这种组织化的活动靠强化纪律秩序实现，个体行动在透过祭祀仪式缔结为团结协作的社区合作关系，形成“蛙崇拜”文化认同的社会纽带关系，群体的活动才能保障个体的延续与生存。
（三）“蚂（虫另） 祭”的组织结构
“蚂祭”有着特殊的程序与文化象征意义，更为重要的是，这项民间祭祀蕴含在其意义的结构体系中，既有人们对身体观念的表达，又有社会生活的记忆和组织，传承体系完备，象征蕴含层次丰富。从过程来看“蚂祭”仪式包括这样几个环节：
1.准备仪式
准备仪式包括四项内容：开会—找蚂—立幡—讨蚂米，分四个程序进行。
（1）开会召集：在农历正月初一前几天，由那地村最威望的老人即长老召集各屯族长开会选日子，一般选鼠日在二月到三月间埋蚂（虫另）。 （2）大年初一找蚂（虫另）：年初一时，舞狮会（民间组织）成员敲锣打鼓，号召全村老少找蚂（虫另）。因为，无论男女老少，只要找到蚂（虫另）的人就是蚂（虫另）郎，就是当年最幸福之人，最好一雌一雄最吉利。若是老人找到蚂（虫另），意味着身体长寿健康，蚂（虫另）被夫妇抓到表明家庭和睦，未婚青年找到蚂（虫另）祝他或她婚姻成功，年轻人找到蚂（虫另）寓意工作顺利，孩子找到会快快长大、读书有成。因此，在一个多小时里，人们争先恐后、走跑结合地到田野里翻动石块寻找雌雄蚂（虫另）。大家把找到的雌雄各半的蚂（虫另）拿到村里的一个“庭社”即蚂（虫另）庙并交给师公，由师公从这些找到的蚂（虫另）里挑选比较丰满的、一雌一雄蚂（虫另）一对，作为“蚂（虫另）神”，其他的蚂（虫另）则放生。师公将这一对蚂（虫另）放进事先准备好的长约60厘米的竹筒里，封好竹筒不让蚂（虫另）跳出来，还要在竹筒上打眼便于透气。师公将竹筒放在庭社里的祭台上，摆上粽子、米、汤圆、酒水等祭品开始烧香祭祀。然后带着舞狮队到各家各户去祝福并讨要红包，作为蚂（虫另）节活动经费，同时也是通知大家“蚂（虫另）神”找到了，已经供在“庭社”的祭台上，大家可以去朝拜“祭蚂（虫另）”了。初三、初四后每天早上师公都会到蚂（虫另）庙里去点香烧烛、添加酒水，供大家有空到蚂（虫另）庙去祭拜。
（3）立幡。一般选择在正月初五进行立幡仪式，壮民认为这天是阴阳交界的日子。初五这一天，师公将一根8米高的竹竿立起来，竿上挂有一面5米长的旗子，立幡的目的是建立与天神沟通的渠道，看旗子带子飘起来的方向，进行农事预测：飘向哪个方向即预示哪个方向风调雨顺、五谷丰登。师公要计算哪一天是“鼠日”即埋蚂（虫另）的日子，因为老鼠是害虫，要在这一天镇压它以保护稻谷不被老鼠祸害。
（4）讨蚂（虫另）米。初五至葬蚂（虫另）前的日子里，蚂（虫另）队员有空时都会挑着箩筐在敲锣打鼓的舞狮队的引导下到各家各户去讨蚂（虫另）米。到了每家门口，两头狮子不免要较量一番，增添热闹气氛，那地村武师N说：“唢呐、鼓锣的节奏指引着人们的身体活动整齐划一、轻松愉快;在活动中两头狮子碰到一起，要比划一下功夫和步伐，敲锣打鼓及各种舞狮动作可以为祭祀活动带来了神力。”实际上“讨蚂（虫另）米”活动就是捐资，集全村人的力量来办这个活动，这个蚂（虫另）米包括大米、肉、酒、红糖、钱，等，供全村人在埋蚂（虫另）那天一起吃。其他村民则进行了事先分工，有的准备展演内容的排练;有的将讨来的蚂（虫另）米通过打舂堂形式制作葬蚂（虫另）那天大家吃的糍粑，讨来的糯米不仅可以做成五色饭，还可以将糯米饭舂成黏糊状，制作成几百个糍粑用于祭祀，也供大家吃。吾隘镇文化馆馆长L说：“舂堂是个力气活，男女都可以进行舂米活动，但要大家相互轮换。大家吃了各家各户奉献给蚂（虫另）神的祭品，全村人不仅团结在一起，身体还能增添蚂（虫另）神的神力，小孩吃了会健康聪明、青年人吃了会强身健壮、老人吃了会益寿延年。”在葬蚂（虫另）前，还要进行不少准备工作，如制作葬蚂（虫另）用的小棺材、沿途插蚂（虫另）旗等，大家都齐心协力、紧锣密鼓地投入到各项准备工作中。
2.正式仪式
正式仪式也有三项内容：念祭文—祭祀表演—开棺验骨。
第一个程序：到了鼠日这一天就是举行埋蚂（虫另）的日子，也是蚂（虫另）节活动最丰富、热闹的日子。早上8点，组织者就吹起牛角号、打响铜鼓开始召集各屯的人，大家带上讨来的蚂（虫另）米做成的糍粑、米饭、鸡鸭鱼肉等陆陆续续到蚂（虫另）庙空地上集合，这些东西既是贡品也是最后大家吃的食物。大概10点，主持人长老开始念《蟾祖祭词》，让大家了解蚂（虫另）神的丰功伟绩。念完祭文后，把立的幡砍倒，就开始进行“跳蚂（虫另）”祭祀表演活动。
第二个程序是“跳蚂（虫另）”祭祀表演：首先由幾个女子开始跳蝗鞭舞，意思是人们拿着蝗鞭驱赶蝗虫。这时表演“阴兵”的4个蝗虫鬼出来为小蝗虫们撑腰。蝗虫太多了，庄稼、人类受到了危害。正在阴兵耀武扬威之时，又上来4个“文身”即天上派下来的“蚂（虫另）神”，带着许多蚂（虫另）与阴兵打了起来。这些蚂（虫另）身披两张芭蕉叶，头戴用竹条做成的蚂（虫另）头。小蚂（虫另）做各种捕食、嬉戏等蛙跳动作和蟹行动作，“文身”打蚂（虫另）拳、舞蚂（虫另）棍和蚂（虫另）刀，表现蚂（虫另）神兵与阴兵搏斗的场景，老蚂（虫另）蹲在旁边助威，最终蚂（虫另）们打得精疲力竭，终于战胜阴兵，由“文身”将阴兵押送到蚂（虫另）庙看管起来。表演呈现了蝗虫残害庄稼、危害人类，蚂（虫另）神下凡斩妖除魔的过程，借用身体拟态仿照青蛙活动，通过想象将青蛙拟人化，展演“蚂（虫另）”的武功与祭拜动作及保护庄稼、拯救人类的功绩，以提醒大家要感谢蚂（虫另）神，为蚂（虫另）神的英勇壮举歌功颂德。
第三个程序为开棺验骨：祭祀表演结束前，师公带着一些人到附近去年埋蚂（虫另）的地方将蚂（虫另）骨取回到表演现场。这时，邀请各屯屯长现场验看蚂（虫另）骨。若看到蚂（虫另）骨是黄色的，就是表示当年稻谷大丰收;若显现黑色的，就预示今年风雨多会有水灾;若是白色的，就预示当年棉花、桑蚕丰收。验看完蚂（虫另）骨后，将蚂（虫另）骨放到事先准备好的竹壳里，点上一盏小茶油灯，放至小溪顺水漂走，寓意蚂（虫另）魂归大海。
3.结束仪式
结束仪式的主要环节是葬蚂（虫另）。葬“蚂（虫另）”有两项内容：埋葬蚂（虫另）、“谢蚂（虫另）”展演。
葬蚂（虫另）：师公带着一帮人到蚂（虫另）庙将那两只活的蚂（虫另）取出来，在蚂（虫另）庙神堂上一边念经一边打蚂（虫另），打死并念经：“天打你，地打你，不是我打你，我打你是代表天上啊，代表土地神啊把你打死，帮你魂归上天，到天上去啊！”寓意是蚂（虫另）历经千辛万苦，终于打败蝗虫，自己也精疲力竭、无回天之力，借助人力将它打死，希望蚂（虫另）神的灵魂保佑庄稼、保护人类。打死以后放进事先做好的小棺材里，浩浩荡荡的队伍来到埋蚂（虫另）地点，进行葬蚂（虫另）仪式，待第二年再从蚂（虫另）骨颜色预测来年是否丰收。 “谢蚂（虫另）”展演：将蚂（虫另）下葬后，大家还回到祭祀现场开始敬谢蚂（虫另）活动的展演。第一个是耙田身体活动：两个男者披牛具扮作桀骜不驯“顽牛”在一妇人的制服下，随着鼓点节奏迈着划弧跨腿蛙步跳动作跳起耙田舞。第二个是插秧、薅秧身体活动：8名女青年伴随着鼓点，以蛙步跳做扯秧、捆秧把、抛秧、插秧和薅秧等大幅度的搓步身体动作。第三个是丰收祭蚂（虫另）身体活动：稻谷丰收了，8名女青年还是以蛙步为基本动作做割稻、打谷、挑谷的身体运动，8只蚂（虫另）也以蛙跳动作在旁一起庆贺，共同表达丰收喜悦之情。然后，场上舞者捧出祭祀用的乳猪羊头、五色饭、糍粑等祭品跳起了祭蚂（虫另）舞。第四个是打猎身体活动：除了稻作，还有渔猎。6名男子壮汉头戴各种鸟类羽毛、赤裸上身、腰挎环首大刀和箭袋、手持弓弩，伴随着激烈欢快的鼓点，以蛙步为基本步法，展示猎手捕猎、追逐、搏斗、射箭、抬野兽等动作，刚健有力而粗犷。第五个是打鱼捞虾身体活动：四名男子扮作二男二女，做拉网捞鱼身体动作，还作互相打水仗、打滚动作。第六个是纺织身体活动：两名老奶奶、两名中年妇女、4名姑娘分别以蛙步跳跃、按鼓点节奏做穿梭织布纺织身体动作。第七个是繁衍身体活动：6名男子各手持一头包裹红布的木棍（寓意男子生殖器），踏着蛙步围着四名女青年做一些粗鲁、狂野、古朴、逗趣的身体活动，表达了繁衍生息的强烈愿望。有一种蚂（虫另）舞，展示的是雌性蚂（虫另）被雄性蚂（虫另）背着犹如谈情说爱，小蚂（虫另）在雌性蚂（虫另）的背上，L馆长说：“繁衍生育只能雌雄蚂（虫另）互配，村里跳的蚂（虫另）舞蕴含生生息息、人丁兴旺。”又有“春牛舞”，开春时节，需要用牛犁田种庄稼。笔者问：“蚂（虫另）跟牛耙田有关系吗？”L答：“祖传下来的春牛舞过去在晚上舞，也称午夜牛，冬天时蚂（虫另）在泥巴底下藏着，开春了牛要耕地，犁田翻泥土时也让蚂（虫另）翻身了……我们葬好了蚂（虫另）神，也获得了丰收，要感谢蚂（虫另）神”。通过耕田播种丰收、打鱼捞虾、捕猎、纺织等生产生活场景的载歌载舞场景，以表达对蚂（虫另）神的崇敬，感谢蚂（虫另）神保佑人类年年有余、有吃有喝，继续繁衍人类。最后，把大家捐献的鸡、鸭、肉、糍粑、酒等祭品聚餐就算仪式结束。现今，为了更加热闹，晚上还有唱灯会展演活动，如男女一起对山歌，开展一些抛绣球、板鞋竞技、摔跤、武术、跳竹竿、扔石头等娱乐性活动，一直持续到深夜才结束。一系列活动完成后，一年一度的蚂（虫另）祭才圆满结束1。
“蚂祭”节日活动以找蚂、祭蚂、立幡、讨蚂米等一系列形式，将“蚂”的神力通达到乡间各个角落，人人都受其庇佑，期间贯穿着丰产的喜悦，祭神、娱神通过身体行动共同展现。
从“蚂祭”的仪式过程来看，“蚂”成了广西乡间社会民间信仰的神圣崇拜。在当地民间神圣观念中，“蚂”连接了自然和人间，从个体行动到集体欢腾，人们通过身体行动的过程构建起了共同协作的社会空间。
从整个蚂祭仪式来看，有关蚂祭的传说、民间组织及身份分工、系列仪式程序、鼓点节奏等，非常规范，找蚂、跳蚂等身体活动形成了一整套活动过程的秩序。
图1：“蚂祭”社会构建过程
二、“蚂（虫另）祭”仪式的身体文化内涵解构
广西壮族社区中流行的“蚂祭”從最初的自然崇拜开始，经由对自然物崇敬到身体行动的演变再到社会空间的构建。这一祭祀仪式以广西乡间的社会历史境迁为背景，经历了一系列的演化发展过程，成为民间祭祀和活态文化的重要组成部分。“蚂祭”的仪式过程也由此透出由身体语言向社会空间延伸的文化意蕴。
（一）壮族“蚂（虫另） 祭”仪式中的身体认识
身体观是人对身体外部特征与内在特性及本人的自觉意识。[1]395～396人身体是社会的基础，是通过身体运动将自我与他人相互关系建构成型的，福柯认为：“身体是个人与社会、与自然、与世界发生关系的最重要的中介场域，是连接个人自我同整个社会的必要环节，也是把个人自身同知识论述、权力运作以及社会道德连接在一起的关键链条。”[2]271壮族“蚂祭”活动中的“蛙崇拜”仪式也隐含着壮族人的身体思维、身体质量、身体行为规范等身体观。“蚂祭”仪式是一个原始民间信仰与身体活动相结合的祭祀文本，不断吸纳时代信仰崇拜元素，虽在形式组织上有所省略或简化，但还保留着许多远古蛙崇拜的元素。“蚂祭”仪式则对当时壮族社会的形成发挥了非常重要的作用。
（二）传递身体行为准则
柯林斯强调：“两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不管他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过其身体在场面而相互影响。”[3]86，88蚂是壮族子民的集体符号，大家共同参与集体符号的仪式互动而获得共同的情感且拥有集体成员身份认同，不断地形成仪式化身体动作，促进仪式循环往复地进行，以祈求生命的延续、村寨的安康：第一，虔诚地安置蚂希望万物得以生长繁殖。开棺验蚂、葬蚂需要走到村外，爬到山坡上所选定的蛙坟处，这是希望蚂住得好、离上天近一些便于沟通交流，促使来年风调雨顺。第二，以身作则自觉维护良好秩序。而“跳蚂”的表演队伍在手持棍棒蚂队员护卫下，走进热闹人群里，人们很自觉地给葬蚂前进行“跳蚂”表演的队伍开辟出行进过道，这个过道一直保留到活动结束，已经约定俗成，无人敢跨越进过道一步。第三，亲力亲为寻找自身身体的替代者。第四，身体力行强化村寨内部的凝聚力和约束力。讨蚂米必须游走在村子里，不仅祈福送喜，同时传播蚂的神力。第五，男女舂堂舞韵，供奉蛙神。村寨准备饮食的男女将稻米置于谷槽里，用木杵舂之，制作供品“糍粑”（也是生活食品），表现了生活技能“舂堂”和饮食文化的传承。第六，对身体技术的控制，强化仪式的程式化与神圣性。通过模仿蚂，借助蚂的神力以得到勇气和力量，进而达成降雨的目的。祭蚂、跳蚂时，为了深切地表达人们对蛙神的崇拜和敬信，辅之舞狮、跳蝗鞭舞、跳蚂舞等，通过对特定的身体动作加以归顺，使其更为整齐划一。其中的蚂舞更是显示出民间信仰及人们对色彩的崇拜，正如“蚂神与阴兵打斗”呈现的画面：一群近乎裸体，身上绘有黑白相间的花纹图案或身着拟像青蛙皮色图案的套装，扮演蚂的少年展示着模仿蚂捕食害虫的跳跃或爬行等粗犷怪异、鲜明生动的动作，时而虚步击鼓跳，时而撩腿画弧线点地跳。 （三）身体的规训
对人身体行为的规范就是对人身体的规范，内化为身体的精神、身体的修养，“可塑性的身体构造决定了习惯的形成”[4]200，习惯是身体社会规训的一种表达，是身体塑造的形成，不仅塑造了身体自身的道德生活和精神，还进一步建构了社会。“蚂祭”如何让人们遵循准则呢？需要有一个让民众敬畏的仪式，而这个仪式需要一系列的身体活动强化、激发民众的情感。“蚂祭”一系列身体活动需要习得如蛙跳、舂堂等身体技术，蛙跳是为了身体强壮，舂米是为了身体补充，这是人们为了对生命负责，使生命的权力作用于身体，而发展出来的对身体规训与加工的技术。而这种对身体的权力运作是一整套技术程序即规范化的身体活动，使身体成为符合社会需要、规范和有用的身体，这是人们对生命权力的重视，也是对身体训练、培育的重视，形成一种独特的身体惯习而影响日常生活的身体行为，使身体行为符合一定的规则和规范。
祭祀性展演的仪式不仅蕴含了传统文化内涵，也通过具体身体行为进行实践表现，是人们认可的、有一定固定模式的一项制度化安排，“身体运动成了人类获取自然信息的前提，每一个行为方式下都必然隐含着身体运动的基本因素”[5]。促使人们身体力行恪守规则，通过规范的身体行为来表达对雷神的崇敬，这些身体活动本身就构成了约定俗成的“蛙崇拜”非正式制度。这种具有社会感应力的“蚂祭”仪式严整有序，使得整个族群能够践行道德与身体、礼仪规范与身体行为的统一。可见，身体与身体运动的纠结正是发生在人类社会的远古时代并通过仪式作为桥梁而进行交融的。
三、蚂（虫另）祭的社会意义
（一）展现了壮族人的深层社会思维
在壮族人的田间生计中，最直接的影响就是来源于自然界的，处在此种文化情境之下，面临着人与自然的对立与联系，人们通过深层的思维逻辑完成对立关系的理性联系，这一点应用结构主义方法论分析，就能清晰的理出壮族处理人与自然关系的文化思维逻辑，“依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达，它具有的唯一，并通过其他方式所阐明的相关和对立”[6]114。“螞”的文化符号形象就是这样的思维逻辑之下建构出来的，壮族人的生境、生计及文化想象构建了丰富的文化内容，而文化内容采用了“蚂”的一系列“命名系统”，就其文化蕴含的本质来讲是壮族人处理人与自然关系对立关系的理性逻辑思维结构，这种结构才是祭祀与信仰中最为本质的层次。
在“蚂”祭祀中，人们将自然物种的分类系统和社会分工（分类）系统相结合，自然的分类系统成为文化符号中的“表象”，而在此表象之下隐喻着壮族传统社会的分类系统。该系统中，人们通过“蚂”崇拜建立起人与自然对立的分类系统结构，人们借用动植物分类系统表达部落之间的分类的文化意义。因此，“蚂”崇拜是人类关于社会分类的逻辑思维结构，这种思维结构通过对自然物的分类表现出来。
弗雷泽认为，“原始初民把自然界万物与自己同类，原始社会的巫师通过模仿接触物就能顺势实现人们想做的事情，祭祀时根据保持对接触物的接触所使用的步骤、程序同样可以支配无生命的自然界的运转，以达成希冀大自然恩惠人间的善良愿望”[7]19～31。“蚂”祭祀过程中，人们建立了诸多的复杂的程序和仪轨，显示了人对超自然力量的敬畏与信仰，祭祀中各种模拟“蚂”的动作则是表达了将人类行为的自然化，并借此活动把其超自然之力归于人类自身，人们期待透过祭祀中文化秩序的建构与表达来掌握影响自然的方法。
（二）促成社会文化秩序的建构
钟敬文教授认为祭祀是“民众向民间神祀乞求福佑或驱避灾祸的一种行为惯制，它世代传承，具有相应的仪式制度”[8]200。“蚂祭”能够作为单一社会仪式与其他民俗共存，并与之密切相关生产领域密切整合。显现了信仰意识在社会和经济关系过程中的文化张力、道德性等原则。
柯林斯把规范了的程序化与社会秩序相联系，“如果参与者确实体验到共同的情感，而且如果他们清楚地理解对方的意识，从而继续加强其相互参与的感觉时，程序化的形式会产生社会成功的仪式”[3]。人们喜爱蚂、跳蚂、遵守蚂程序，通过蚂祭仪式表达了壮族人勤劳、粗狂、稳健和淳朴的民族性格。在壮族社区的传统社会秩序之下，“蚂”崇拜的伦理支撑了传统社会关系和结构，这一伦理主张通过“蚂祭祀仪式”内化于社区中人们的行动与观念中。并通过“蚂”信仰体系，形成因对异己力量的敬畏到自觉的相约秩序的维护。壮族传统社会中，伦理知识和传统秩序通过信仰的作用，成为民间社会中纲常伦理，成为有效的社会控制手段。
（三）增进了社会文化认同与传承
涂尔干认为，“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[9]11。对青蛙崇敬的情感也让老人训诫下一代不能杀害青蛙，在《蚂四季歌》和《蚂十二月歌》中有很多歌颂蚂和劝民众不能祸害蚂的歌词，“蚂除虫禾苗好，秋收定得好收获”“蚂益虫保护好，蚂造福在人间”“水打山头种早谷，年年都有六月六劝君出门莫馋嘴，千万莫吃蚂肉”[10]4。神话里“烫死青蛙是要被惩罚的”正是青蛙崇拜的禁忌，这种尊蛙敬蛙的禁忌、习俗一直影响着红水河两岸不少的壮家村寨，他们直到现今还有不杀青蛙、不吃青蛙、不能伤害青蛙的禁忌习俗，红水河两岸民间至今流行着“不抓青蛙，不怕雷公打”“打蚂要遭雷公劈”之类的壮族谚语，这些无疑都是壮族先民对蛙信仰崇拜与禁忌的心理遗存。人类把青蛙当成自己的重要伙伴，把蛙对人类的生存起重要作用这一实用价值升华为一种神圣感，通过仪式化的身体动作符号循环往复的表现出来，从而引发群体超出平常的、发自内心深处的情感来参与到祭祀蛙的仪式中。
“蚂祭”以此强化内部秩序，缔结团结协作的精神，以“蛙崇拜”强化了村民的情感，以及人与人、家庭与家庭对“蛙崇拜”认同的社会关系。这些扮演不同角色的社会关系形成了“蛙崇拜”仪式组织系统的一个内部结构，为村民的沟通形成一个共享的社会体系，即稳定的社会结构，进而建构了社会。社会关系是构成“蚂祭”社会存在的基础，在“蚂祭”仪式上通过身体活动促进了各种社会关系的沟通、交流、互动，共同在“蚂祭”仪式中发挥作用，所进行的一系列程序化仪式展演过程便是“蚂祭”社会建构（见图1）的过程，这个过程不仅是有序的调试“蚂祭”社会系统的各部分，同时赋予了社会意义，促使系统在整合、维护和适应等方面发挥效能，体现了社会规范和社会结构。 （四）促进乡村社会的自治
“蚂祭”的仪式有着深邃的社会学意义，传统的道德约束被整合到了信仰仪式之中，形成“蚂”崇拜的文化模式。壮族社区举办规程复杂的仪式，目的在于试图将崇拜仪式的规程融入相约秩序的建构之上，将社区与个人、实践和精神相融合，将这些仪式表述为社区自我管理的形式。另一方面，个人通过“蚂”崇拜，恢复他们的社会价值和习惯的社会人格。这些价值通过适当的仪式，对壮族社区社会安排产生影响，产生文化同化，建立新的社会秩序。
“蚂祭”的组织形式和活动规模，是不同层面上氏族部落制度的诸多特征的集中体现，笔者曾到柳州白莲洞、桂林甑皮岩等博物馆进行考察，其中观察发现经测定距今10000年的我国迄今最早的农业部件重石、广西地区新石器时代贝丘遗址出土的石杵、石磨盘、石锛、蚌刀以及各种陶器等生产工具、加工谷物工具和食物炊煮的器皿等。在群居不同部族的关系维系和生产生活中需要一种制度，以更好地督促大家团结、协作劳作、生产生活和战争防备。在传统社会里主要是依靠长期形成的礼俗惯习，作为乡土社会内部的治理方式，这种很高强度的系统组织内聚力确保了社会组织的高效率，形成了强大的“蛙崇拜”文化场域。
正如布迪厄的“场域”理论所言，一个村寨或一个社区即是一个场域，是一个特定的“社会圈”。在这个场域里，有这个社会圈独特的价值和掌控價值，有这个村寨共同的原则和利益，让这个社区具有稳定性和延续性。场域里的每个人相互都有关系，他们联接在一起，以有意图的行动所形成的一些惯习相互响应，稳定的延续一些范式化的思考和行为惯习，进而形成社会规范，促使个人选择和依违，延续这个特定“社会圈”的发展，这对新农村治理与乡村文化建设战略的提出具有一定的促进作用。
可见，蚂祭中的一系列身体活动将仪式整个过程串联、整合起来，形成了当地乡村社会深入人心的一种活态惯习规范形式，通过对村民伦理道德、身体行为、村落生产行为、日常生活的自治规范，充分发挥了其原始的法律效力，着实体现了其神圣力量的权威，对维系村寨的社会秩序极具约束力。对建立和谐乡村社会秩序，对乡村社会治理的协调能起到事半功倍的功效，成为人与村寨及自然之间有序的“黏合剂”，特别是对于目前我国新时期新农村建设和乡村文化建设战略的实施有着重要的现实意义。
结 语
身体与运动是分不开的，蚂仪式中通过身体行为、身体运动所进行的步骤、程序就是一种规则，它让人们相信，大家身体力行共同参与且按照一定的规则行事必然获得一定的结果。共同的认识形成共同的秩序、共同的社会。
首先，蚂祭仪式是全员通过身体实践参与的集体行为，是把平时分立的个体或个人或家庭以“蛙崇拜”纽带关系联结在一起，增强邻里关系，强调自身乡土社会的团结和认同，形成一种自身乡土社会的现实和意识。其次，通过仪式上有意图的、相互影响的身体动作和强烈情感，不仅保持身体的发展与健康，而且还形成强大动力附植于社会规范中，进而影响到日常生活秩序。第三，仪式过程一方面强调个体或家庭遵守集体身体行为中的社会秩序，另一方面在信仰崇拜仪式的保障方面也给予个体或家庭一定的社会位置，在仪式中一视同仁地赋予个人平等地位，形成个人与社会的良好关系。第四，“蛙崇拜”仪式所形成的身体行为、身体运动惯习，作为一种非正式制度成为人们在集体情感上可以接受的社会控制，参与乡土社会的治理，促进社会秩序的遵守和新农村的建设。
梅洛·庞蒂认为，“我们的身体是活生生的意义的纽结，身体本质上是一个表达空间……身体是我们能拥有世界的总的媒介”[11]199～200。作为社会基础的身体，以身体活动接触自然界且感受自然界变化的同时，通过仪式形成规范的身体行为方式、有序的身体运动行为方式，去影响人们日常生活的行为方式实现有序共处，进而塑造和谐的乡村社会，实施乡村文化建设战略。
总之，随着新农村建设与乡村文化建设战略的提出，国家对传统文化越来越重视，完全可以恢复历史悠久、遗存下来的、以身体文化为核心的社会存在形式。尽管“蚂祭”仪式已随着经济和政治制度的改变，吸纳了许多现代的元素，但这种带有“蛙崇拜”遗存的传统文化，仍然是广西红水河流域壮族村落的文化认同核心，在丰富中华多民族文化的同时，有利于促进多民族文化的保护，对于多民族传统文化的延续传承和考究具有重要的历史价值和现实意义。
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AN INTERPRETATION ON THE CONNOTATION OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY IN ZHUANG PEOPLE'S FROG SACRIFICIAL CEREMONY
Wei Xiaokang， Ma Jingjie
Abstract：There are abundant social and cultural symbols in physical actions， which becomes basic units of social and cultural construction. In rural societies' sacrificial ceremonies， physical actions and rituals， together with behavior modes， behavior significance， and norms， play important roles on the formation of non-institutional social system. Therefore， it is of key significance and function to interpret the implications of folk sacrificial ceremonies regarding grasping the organization and order of rural societies and implementing appropriate governance strategies. Combining the structural theory and field theory of cultural anthropology， this paper explains the structure and physical behavior of Zhuang's Frog Sacrificial Ceremony， so to reveal the relationship between the distinctive physical practices and social construction in the ritual texts.
Keywords：Social structure; physical behavior; physical movement; Frog Sacrificial Ceremony
〔責任编辑：罗柳宁〕