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摘 要：日本神道一直以不同方式受到由中国传入的佛、道、儒文化的影响，其中道家的哲学思想对神道理论的发展起到了极为重要的作用。这在近世神道的两个重要代表人物贺茂真渊和本居宣长的思想中有明显体现。他们批评儒佛，以标榜其不受外来文化影响的原发性和纯粹性，但对道家却有不同程度的肯定，如接受道家“自然”、“无为”观念和“贵真”思想，继承道家“贵柔”思想等。复古神道在激烈地排斥外来文化的同时，却对作为外来文化之一的道家思想有所肯定和吸收，主要原因在于道家哲学的性质与复古神道的异质性和批判性合拍。
关键词：道家哲学；日本近世神道；复古神道；贺茂真渊；本居宣长
中图分类号：B313 文章编号：A 文章编号：1004-2458（2013）-02-0014-07
中国古代思想文化自古就传播到日本，对日本文化产生了深远影响。神道教（简称“神道”）虽为日本土生土长的宗教，仍与中国文化有割不断的联系。在其自原始形态经古代、中世、近世直到近现代漫长的演变和发展过程中，神道一直以不同方式受到由中国传入的佛、道、儒文化的影响，其中道家的哲学思想对神道理论的发展起到了极为重要的作用。近世（17世纪初—19世纪60年代）以后，一方面，由于儒学成为幕府官学，促进了儒、神的接近，于是出现了神儒结合的神道流派，如理当心地神道、近世度会神道、吉川神道、垂加神道等；另一方面，复古神道异学突起，既成为近世神道重要的一支，也成为日本近世文化的重要方面。要考察道家哲学与近世神道的关系，复古神道一派最值得注意。
一、复古神道及其道家观
复古神道（或称古学神道[1] 、国学神道）的宗旨是复古，即返回日本的古代文化精神（所谓“古道”）。它反对神道依附于外来思想，反对用儒、佛来解释神道，试图寻找神道独立的精神源头，于是主张即通过对日本的古代典籍如《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》等的语言学和文献学研究，揭示和弘扬日本在中国文化传入之前固有的文化和精神，这种学问称为“国学”。近世国学是以日本典籍为研究对象[2]，是相对于以中国传入日本的佛学、儒学等为研究对象的汉学而言的，而其起源则可追溯至中世以来对日本古代典籍进行语言和文献学研究的“和学”。江户初期，日本水户藩藩主德川光国主持编辑《大日本史》，日本古典古语学者下河边长流受德川光国之嘱注释《万叶集》，下河边死后，由僧人契冲继其业，后撰成《万叶代匠记》。下河边和契冲的研究开了国学之先河，而契冲也成为复古神道的渊源。契冲试图依据严谨的语言和文献学方法，通过对文艺特别是歌学的研究，把握掩盖着的日本民族精神。①契冲虽然注重日本固有文化精神的研究，其学主要是一种文艺思想运动。朱谦之先生说：“国学先驱是一个文学运动，如，沐濑三之、北村季吟以京都为背景之文学运动的展开，下河边长流、契冲以大阪为背景之文学运动的展开，户田茂睡以江户为背景之文学运动的展开。由这些都市的知识层所发起的文学运动，原先不过是对于中世的和歌乃至歌学的革新，所重不在神道。”[3]所以国学在早期尚具有包容各家之学的性质，而其后的复古神道则开始具有对非日本固有的外来思想文化强烈的排他性。契冲之后出现的复古神道的代表人物荷田春满（1669年—1736年），其学以神道、歌学等研究为基础，积极主张弘扬神道这一日本固有的宗教信仰，致力于神道摆脱儒、佛思想的影响，掀起了复古式的国粹主义的思想运动，突出了国学阐明所谓日本之“古道”的方面。其后的复古神道，始终既有文献学研究的学术的一面，又有阐扬日本“古道”的信仰的一面，它要将这难以并存两方面统一起来，就使其思想包含着内在矛盾。复古神道的这两方面，经贺茂真渊（1697年—1769年）至本居宣长（1730年—1801年），达到了最高度的发展。贺茂真渊和本居宣长研究古代典籍的语言学和文献学方法，实际上受到徂徕学派古文辞学方法的影响，而其追求“古道”的复古的思维模式，也与江户时代的古学派相似。与本居宣长这种“町人”即市民和商人的复古神道不同，幕末出现的平田笃胤（1776年—1843年）的复古神道，实证研究的态度淡化了，神道的说教强化了，被称为“草莽国学”①。总体上看，复古神道既排斥佛，也排斥儒，而实际上与道家比较接近。虽然其代表人物之一的本居宣长对道家有过批评，但复古神道受道家思想影响的痕迹仍清晰可见。平田笃胤在其汉学著作《赤县太古传》中，反驳和否定了本居宣长对老子的批判，并强调神道与老子之道的一致说：“老子所传玄道之本，乃我皇神先前授予彼处之道”，“乃我神典之神之道，与神道无异②”。由此来看，复古神道与道家思想有着难以割断的联系。下面主要对复古神道在奠基和完成时期的两位最重要的代表贺茂真渊和本居宣长的思想作一分析。
贺茂真渊和本居宣长都曾研习老庄典籍。贺茂早幼时起即从渡边蒙庵学习汉学，渡边蒙庵属徂徕学派太宰春台门下，重老庄之学，著有《老子愚读》（1743年序）和《庄子口义愚解》（1739年序）等。在渡边的引导下，贺茂进入了古文辞和老庄之学领域，而渡边所带有的老庄学风，对贺茂产生了很大的影响。后又与徂徕学派代表人物之一、亦深研并吸取老庄思想的服部南郭交往甚密，也必然有助于其对老庄之学的理解③。贺茂将老庄道家之学的造诣，带入并融合到了其国学思想之中，他的“顺任天地”、“贵柔和”和“真心”等思想，都是接受老庄思想的结果。本居早年学习汉学时曾对老庄有所研究，《本居宣长全集》中收有其所著《南华抄》（1756年），书中引用了郭象《庄子注》，还存有他关于《老子》的校订者注和标题④。总体上说，复古神道家对中国文化总体上持批判态度，其立场是与汉文化即“唐之国风”、“唐国之道”公开对立的，他们把学习汉籍、沉迷和崇拜中国国风的文化心理称为“汉意”而予以排斥，以标榜其不受外来文化影响的原发性和纯粹性。但是，其所批判的中国文化，实际上主要是儒家和佛教，对于道家的态度则有所不同，这一点贺茂表现最明显，他对老子道家给予明确肯定：“中国仅老子乃真书也……”⑤“有老子者，唱顺任天地，正合于天下之道⑥”。可见贺茂对老子有强烈的认同。本居强调老庄道家与神道的区分，并曾公开批评道家，但其对道家评价与对儒、佛的评价还是有区别的。 二、复古神道对道家“自然”观念的认同
贺茂认为，日本古歌中所体现的“万叶精神”是“自然得来而成”，日本“神代之道”（即“古道”）的产生和兴盛完全是“自然”的：“盖如世间荒山旷野之中自然成道路，我国神代之道之兴，亦自然，国道自然昌，而天皇日盛……⑦”这里的“自然”，日语原词是“自ら”，意为“自身的存在方式”、“原本的存在方式”、“以原本的存在方式……”等，也就是“自然而然”，没有人为的造作。造作也就是干预“自然”，是不“自然”的，是与“天地之心”相违背的。贺茂用“顺任天地”来解释“自然”，这个词的原文是“天地のまにまに”，“まにまに”有“托付”、“听任”、“跟随”、“如……一样”等意，“天地のまにまに”，就是如天地那样运动或行动，也就是“天地にかなひて”即“合于天地”。据此，“自然”也就是事物像天地那样产生和运行。所谓人为造作就是从人心之主观出发，造理说理，欲以服人。在他看来，儒家就是造理说理，其理十分狭隘固执，没有批评的余地，其造理说理的目的是让人服从，以求治世：“有儒之道，欲明天下之理。实打问之，便觉虽当说之事亦不可，乃极狭之理，唯欲使人易听而纳之①”。但是这些道理并不能使人真正信服，“吾所生之天下，人心似同而实异，故此理，人皆表面听之，而内心则不受②”。所以最终只是乱其国，于世无益而有害，这都源于人为造作，他说：“以人心造作，多有误矣。观中国所谓博学者之造作，与天地之心不合，故其道无可用之世也”③。
贺茂在解释“古道”时，认为它不是“见于眼前”之物，只可从古歌“推知”，而不能以“理”明证，用语言完全表达：“我皇国之古道，顺任天地，圆而平，因人之心词难以尽言，故后人难知。”指出以儒学为代表的中国之学“始于人心之造作，故好理而多谋，明白易懂。④”
批评后世神道家对神代之道的解释为“全然假造，思虑深，而说神代之事如见于眼前，详细劝说斡旋，以为人心之成规戒律”，并非真正了解神道。以“理”论神道，是受儒家影响所致，“儒之道愈来愈狭，更羡以狭理争辩之”⑤，非得“古道”之本义。他把这种“拘于理”的学说视为“死物”，在现实中无实际作用，而把“与天地同行而自然”之道看作“生动之物”，处于活动中而能发挥其现实作用⑥。用某种人造的道理来说明事物，说出的必是“死物”，脱离实际，毫无意义。真正有生命力的、有现实意义的事物，是不能以某一特定道理加以说明的，而是与天地共生共存，自然而然。“古道”就是这种“自然而然”的活的精神。
贺茂这种“自然无为”的思想也体现在治世观上，他说：“不造烦名，无强行教化之言，无强说强从之理，自然而然，顺任天地而治，使民习之，唯独此道，可当治世之任”⑦。强行教化的名言和道理，具体就是指儒家“仁义礼智信”等名教规范，这些名教规范都是人为所立，因为受人的各种欲望和目的的驱动，而急于实行，所以是急躁的产物。人为天地所生，完全受天地法则的支配，生来就具有自然的性情，人应当“顺任天地”，依照自然的性情行动，没有必要另外人为地制造名教规范，否则就会违背天地自然，走向偏颇狭隘。
“自然”、“无为”是老庄道家的核心思想，《老子》提出“道法自然”，以“自然”为宇宙万物的根本法则，主张“莫之命而常自然”、“辅万物之自然而不敢为”。《庄子》也说“常因自然而不益生”、“顺物自然而无容私”。贺茂正是用这种“自然”、“无为”的观念规定“古道”的特性，从而建立作为其思想核心的神道观的，这体现出他对道家“自然无为”思想的高度认同。贺茂把“古道”看作只可从古歌“推知”而不能以“理”明证的思想，无疑来自道家。道家的“自然无为”之“道”具有“不可道”、“不可名”和“得意忘言”的认识论特征，因而不可以言辩定之，所以《老子》认为“善者不辩，辩者不善”，《庄子》认为“辩也者，有不见也”，主张超越是非之辩，都明确反对言辩。而贺茂反对强制推行名教、主张无为而治的观点，显然是对道家批评仁义礼等名教“以仁义易其性”，主张“处无为之事，行不言之教”
思想的继承。
本居宣长承续了贺茂真渊在神道论上的这种道家式的“自然无为”，而又有所辨析和取舍。本居认为，道存在于人的天生的欲望和情感之中，主张人应该按照这种自然的欲望和情感生活，道还是“不立道之言”的“顺物之道”⑧。这种神道论仍然吸取了道家“自然无为”的思想，以至于当时日本的汉学者中，有人认为本居之学不过是老庄的翻版。本居对道家“自然无为”观念的吸收，是有分析和鉴别的吸收，他既承认神道与道家之道的相似之处，又强调其与道家的差异，这与贺茂对道家的全面肯定是不同的。本居说：“真正之道，仅传于皇国，外国无传，故不知此道。然中国有老子者，卓越贤明，思虑深远，悟世之立烦扰多事、自作聪明之教，以表面伪饰为善，实乃不善，危害极深。真道在于斯者，自己细细思虑而出，亦时有与此真道相似、相合者。真道本不强自作聪明，乃任神皇所赐所立之道，故老子责难斯种情形、厌恶自作聪明之说，当然有与之相似相合之处。然而，其说只是以自己之智虑思虑而出者，其人不生于皇国，不闻此道，故不能知其本也”①，还说：“斯老庄者，自与神道相似者多，因其厌恶智巧、尊崇自然之故也。斯自然之物，比较我国与中国，以为大抵相同。然彼之道，本于厌恶智巧，而欲强立自然之道，故其自然非真自然。若以任自然为善，则处智巧之世而任智巧，方是真自然，厌恶智巧，反而为背自然之强行也”②。一方面，在本居看来，老庄道家“不强自作聪明”的思想与神道“相似相合”，本居所认可其反对“烦扰多事、自作聪明”和“伪饰”的政教，主张自然无为的基本思想，他心目中的古代神道，是“毫无多言烦扰之教，……天下安静而治，……不言道而有道”③。这显然与道家“无为而治”和“道不可道”、“无名”等思想相一致。他反对儒家以为经书载道，视经书为“无比贵重之物”，而把道“定于一”的做法，认为道之旨“自古难定，繁杂多样”，而是非、善恶、优劣等更是不能通过辩论确定的，以眼前之小理，何以能定天地万物④！这与《庄子》轻视圣人经典以及是非不能定、是非一齐等思想是 十分相似的。
另一方面，本居又批评老庄之“自然”是“强立”之道，并非是“真自然”，指出神道“非天地自然之道，亦非人作为之道”，而是“神之道”⑤，强调其与道家之道有根本差异。
在本居看来，世间的一切都是神安排的，人应该完全接受神的安排，不加一丝一毫的人为，连人为智巧本身，也不厌恶之而任其存在，不人为地“强立自然之道”，一切都寄托于神，这才是“真自然”。本居的这种观点，其实也可以称为“自然无为”论，不过，这是一种有神的“自然无为”论。本居思想的这一特征，与《老子》的“自然无为”是有区别的。不过，他对现实加以无条件的肯定和承认的思想，似乎又显示出与《庄子》“安命”思想的某种关联，如日本学者森三树三郎就指出：“宣长的神道，本质上是与庄子的命运自然相一致的”⑥。这个问题值得探讨。
三、复古神道对道家“贵真”思想的吸取
在论述日本古道时，贺茂提出一个“真心”的概念。所谓“真心”，是本真之心，即人本来具有的真实无伪之心，是人所共有的。“真心”是神道伦理的基础和核心，……构成日本民族地位的中核[4]。在贺茂看来，“万人之真心”体现于古歌，所以阅读之能“不教而直，遂为真心”，这就是“神皇之道”，而那些“教化之道，久难使人习而化”⑦。“直”或“直心”与“真心”都是贺茂用来描述古道精神的概念，两者侧重虽稍有不同，“真心”侧重真实无伪之意，“直”或“直心”，则侧重本心呈现的不加伪饰的直接性，即率直、单纯，但意思基本是相同的。他说：“盖心直，则皆事少，事少则心不深虑。从于直者，即使偶有恶事，偶有欲夺世之人，若以直心思之，则不隐，不隐则只欲急夺之，故无大乱⑧”。又说：“古代词少，事亦少。事少心直，则繁难之教无用也。虽不教，直则事行无碍矣。其中，人心有种种，故有恶事。恶行，若以直心应之，则不隐，不隐则不至于大恶”⑨。“心直”，就是心少纷扰、少杂念、无深虑，在这种心境下，不用教化，做事也能畅行无阻，即使偶有恶念恶行，由于不加掩盖和限制，让人的本心直接表露出来，即“不隐”，故仅会发生小恶小乱，而不会导致大恶大乱。“直心”正是“不隐”，使本心直接和完全地表露出来，而这正是“真心”。贺茂所谓“真心”，一方面有不加掩盖地直接表现本心的含义，他甚至把恶念的表露也看作“真心”；另一方面也主张素朴、少欲，如他说：“示素朴之益，民见上之素朴，起感激之心，皆从之而为素朴。素朴则嗜 欲少，嗜欲少则心简易，心简易则平和”⑩。
“真”是《庄子》的一个有特色的并且是核心的概念，《庄子》具有哲学意义的“真”，实际上是“道”的另一种说法，如曰“葆真”、“全真”，就是在体道的层次上讲的。另外还有“真宰”、“真君”、“真人”、“真性”等等说法。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）“真”的反面是“诈巧虚伪”，《庄子·马蹄》篇认为，“真性”是本来具有的自然之性，如果强行施加人为之“治”，就会损害这种自然之真性，并批判“圣人之治”说：“纯朴不残，孰为樨樽！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文彩！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，匠人之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”《老子》也讲到“真”，如云“质真若渝”（《老子·四十一章》）、“其德乃真”（《老子·五十四章》），《老子》的“真”，是与其“素”、“朴”的思想相通的，它主张“见素抱朴”（《老子·十九章》），实际上包含尚“真”的思想，其对立面也如《庄子》“真”的对立面，是“智辩”、“伪诈”、“巧利”，“朴”是反对私欲的：“少私寡欲”（《老子·十九章》）。“朴”与“道”直接相关，如说“道常无名，朴”（《老子·三十二章》）。贺茂追求“真心”和“直心”，反对人为的教化，以及对“仁义礼智”等名教的批判，与《庄子》的思想和风格是极为相似的。贺茂的“真心”，实际是“自然”和“顺任天地”在人性、人心上的体现，即崇尚得之于天地的本真的自然之心，强调人心的真实无伪、率真单纯，这可以说与《庄子》的“真”和“真性”无异。贺茂讲“素朴”、“少欲”，反对“示尊”、“示威”，是直接吸取了《老子》的思想。不过，也应注意，贺茂所谓“直”或“直心”，具有承认一切欲望而无论其善恶的含义和倾向，在《庄子》的“真”和“真性”的概念中，并没有这种思想。
与贺茂真渊一样，本居也主张“真心”之说。本居所谓“真心”，就是人生而有之的本然之心和人皆有之的普遍之心：“真心者，无论善恶，乃生来本有之心”①。“人之无论何国皆同之心，正在于本来之真心”②。所谓“生来本有之心”，包含人生来具有的一切欲望和情感：“想吃美食，想穿好衣，想住好屋，想得财保，想受尊重，想长寿，皆人之真心也”③。本居认为，人心本没有“善恶是非之二分”④，无论是善是恶，只要是人生来的本心，就是“真心”，而“多以繁扰巧智之心伪饰者非真心”⑤。他反对依据“汉意”即儒家那种人为制定的善恶是非的标准，限制人的自然欲望和情感，造成“真心”的伪饰。在强调人的欲望和情感的真实性，主张满足此欲望和情感的正当性这一点上，本居比贺茂更进一步。这里应指出的是，本居在崇尚“真心”的同时，反对“人为巧智”（さかしら）和“贪名”（名をむさぼる）的态度是极为鲜明的，这也是他批判以儒家为主的“汉意”的主要视角。如他说：“世之儒者，不忧贫贱，不图富贵，不乐荣华，虽以为善事，但非人之真情，多为贪名，是伪饰也。……乃世之扭曲之心灵，又有何善”⑥。他认为，“欲引人注目而禁忌自苦”，而致“身弱家贫”，并非真正的孝，而是最大的不孝。这只不过是“敷衍世人耳目而贪名”，“洁身贪名过甚而忘真孝”。“不拘于理而行，不强求，当为之事则为之”⑦，致富发财，荣华富贵，才是对父母祖先的孝行，是为真孝。本居这种批判儒家名教礼制的伪善性，反对“人为巧智”和“贪名”的思想，其理论归宿虽不同，但其着眼点和方法是与道家一致的，《老子》有言：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）“名与身孰亲？”（《老子·四十四章》）强调身重于名，名轻于身。《庄子》说得更明确：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《庄子·人间世》）主张“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”（《庄子·应帝王》）等，这些都是老庄道家特有的观点，本居可能由此得到启发。 四、复古神道对道家“贵柔”思想的接受
国学的先驱者契冲曾指出神道和日本精神的“贵柔和”的内涵，贺茂也同样指出并论述了这一点。不过，契冲认为儒、道、佛、神皆贵柔和，贺茂则主要讲的是日本“古道”即“大和魂”的“贵柔和”思想。他说：“皇朝之古代，万事以母为本而贵之。只在养育幼儿之始，合其父之功也。平时则专以柔和亲切行事，如天地之父母所为，女之容姿举止不失于粗鲁，其所出之言语不亦稳静温柔乎。然后世，皆误以为柔美的悲愁忧郁之技法 更有甚者，全然忘之，结果终成乖僻，忘却根本之大和魂矣”①。意思是说，皇朝（即日本）古代精神的根本是“母”，“母”是生育意义上的女性，其实质是女性精神。女性精神的重要特质就是“柔和”、“温顺”、“稳静”等，而这些特质恰恰是“大和魂”的“根本”，其体现于和歌之中。后世不懂这个道理，而把这种特质仅仅看作用来表现“柔美的悲愁忧郁”的“技法”，因而扭曲和乖离了“大和魂”，最终自己也不能知晓“大和魂”的真精神了。贺茂将这种女性所代表的“柔和”，与“雄壮”的“丈夫风格”，都看作日本精神的特质，就是说，看似对立的“柔和”与“雄壮”两种风格，在他看来是可以并存的。上古时代，“弱女亦学习丈夫”，日本女性异于他国女性之处在于，她们具有得自“万叶”的“清高率直”的精神，男性和女性在精神风貌上是趋于一致的。不过，贺茂把以女性为代表的“柔和”看作“大和魂”之核心的倾向还是明显的，如他对照中国的历史说：“中国之上代亦与我国同，然自周代，万事强改，以父为贵。此乃依人为所定之理，与天地之心不合”②。认为中国在周代之前与日本一样是“贵母”的，但其后则变为“以父为贵”，也就是“依人为所定之理”行事，“人为所定之理”乃是人自作聪明的产物，听起来有道理，实际是背离了“天地之心”。相反，“以母为贵”，则没有那样的自作聪明，一切都是出于“天地之心”并与之相符合。
贺茂不仅“贵母”、“贵女”，而且“崇幼”，以为“幼”最优，“老”其次，“壮”为“恶”，而“幼”是另一种意义上的“柔和”，“崇幼”也是其“贵柔和”思想的体现。按照他的看法，日本、印度和中国分别相当于“幼”、“老”、“壮”，他说：“今考三国，我朝乃日出之国，当人之幼，故万事皆以真，而世治；天竺乃日没之国，当人之老，故人心精，而贤；中国乃日中之国，如人壮心恶，故世不治，灭主而己立，遂夺于人”③。贺茂把“幼”与“真”联系起来，又把“真”与治世联系起来，认为这是上古日本文化的根本精神。他反对“壮”，认为它是与“恶”相通的。
贺茂还谈到“柔和”的作用，他说：“盖人之心，以我有之物与人争，以理辨事，若有歌之心，于理之上，运用柔和，故世治，人静也。譬若四时，夏虽有热之理，才入夏即热而不止，则人不能耐。然而物乃渐变，热寒之中，又间以朝夕夜昼，使人有避热之时，故可耐之。是世间若无此柔和，孰能居哉。④”“柔和”具有治世安人的作用，就像四时变化中寒热之间的和缓过渡，是人生存的条件。
贺茂上述“贵柔和”的思想，几乎与《老子》无异。《老子》把“柔弱”看作是“道”的作用：“弱者道之用。”认为：“强大处下，柔弱处上……坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱胜刚强。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”因而主张“守柔”：“守柔曰强。”。《老子》用“母”、“牝”来比喻和代表“道”：“天下有始，以为天下母。”“我独异于人，而贵食母。”“玄牝之门，是谓天地根。”用“雌”、“牝”比喻和代表“柔”、“静”等：“牝常以静胜牡，以静为下。”“天门开合，能为雌乎？”《老子》还提出“专气致柔”的修养功夫，这种功夫的极致就是“和”。“和”是《老子》的根本概念，而其象征就是“婴儿”或“赤子”，在“婴儿”和“赤子”的意象中，“柔”、“弱”、“和”是融合于一体的，这些特性，都是与“道”相一致的。相反，“强”、“壮”等特性，则与“道”相违背，是不能长久的。贺茂完全接受这一思想，他说：“中国仅老子乃真书也，其崇幼，而以老为次，以壮为恶。⑤”所谓“幼”，就是《老子》的“婴儿”和“赤子”，“崇幼”，就是以《老子》的“柔”、“弱”、“和”为最高精神价值。
《老子》主张“守柔”、“守雌”，并非无视“刚”、“雄”的存在和意义，如其云“知其雄，守其雌”，是居于“柔”、“雌”的一方，而又透彻地了解从而运用“刚”、“雄”的方面。贺茂所谓“万叶精神”，一方面“贵母”、“崇幼”，即“贵柔和”，另一方面，又有“雄壮之心”、“丈夫风格”，即刚猛的一面，在这一点上，与《老子》也是一致的。《庄子》虽未专论“柔和”，但其思想与《老子》不违，如《逍遥游》篇中描述“神人”的容貌姿态是“肌肤若冰雪，绰约若处子”，“绰约”即柔美之意，“处子”即处女，可见《庄子》的理想人格“神人”，其特性也是纯真女性的柔美。还讲到“和”：“我守其一以处其和”（《庄子·在宥》），“生非汝有，是天地之委和也”（《庄子·知北游》）等。
复古神道作为一种复归民族精神的宗教思想运动，在激烈地排斥外来文化（在当时主要是中国和朝鲜的文化）的同时，却对作为外来文化之一的道家思想有所肯定和吸收，其原因可以从历史条件和思想演变中来寻找：德川中期（17世纪末）以后，随着社会的剧烈变动，复古神道等思想文化领域的异质性的批判力量逐渐强大，试图冲破现有规范、寻求更根本的精神依据。如丸山真男所说：“作为绝对价值的‘自然’，从封建等级制中走了出来，或是奔赴政治乌托邦世界，或是投入到人的内部心情当中[5]220”。道家哲学的性质正好与复古神道的异质性合拍，从而被更多地认同和吸收。永田广志指出，贺茂的思想具有反封建的动向，而这与他吸收道家思想是有关系的。“作为反映德川时代日本商人阶层动向的意识形态，真渊当然未能像庄子学派那样，把单纯的虚清恬淡作为生活上的理想。尽管如此，针对‘喋喋不休之国人所能建立的琐细政治’（《家集》卷三），而提出‘人心单纯’的、‘愚’的、质朴愚直的人民的社会作为理想，这无疑仍然是无为自然思想的影响，与‘智慧出，有大伪’的老子思想相似[6]47”。复古神道所具有的这种“反封建的动向”在理论上体现为对传统思想的批判性，在实践中则成为幕末至明治初期尊皇攘夷、尊皇倒幕运动的指导思想，而与近代日本政治和宗教发生了联系。当然，不容忽视的是，复古神道又具有狭隘民族主义和日本至上主义因素，这使其成为明治时期国家神道的思想来源，最终演变为日本法西斯主义的工具。
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[6] 永田广志. 日本封建意识形态[M]. 北京：商务印书馆，2003.
[责任编辑 敦 鹏]
关键词：道家哲学；日本近世神道；复古神道；贺茂真渊；本居宣长
中图分类号：B313 文章编号：A 文章编号：1004-2458（2013）-02-0014-07
中国古代思想文化自古就传播到日本，对日本文化产生了深远影响。神道教（简称“神道”）虽为日本土生土长的宗教，仍与中国文化有割不断的联系。在其自原始形态经古代、中世、近世直到近现代漫长的演变和发展过程中，神道一直以不同方式受到由中国传入的佛、道、儒文化的影响，其中道家的哲学思想对神道理论的发展起到了极为重要的作用。近世（17世纪初—19世纪60年代）以后，一方面，由于儒学成为幕府官学，促进了儒、神的接近，于是出现了神儒结合的神道流派，如理当心地神道、近世度会神道、吉川神道、垂加神道等；另一方面，复古神道异学突起，既成为近世神道重要的一支，也成为日本近世文化的重要方面。要考察道家哲学与近世神道的关系，复古神道一派最值得注意。
一、复古神道及其道家观
复古神道（或称古学神道[1] 、国学神道）的宗旨是复古，即返回日本的古代文化精神（所谓“古道”）。它反对神道依附于外来思想，反对用儒、佛来解释神道，试图寻找神道独立的精神源头，于是主张即通过对日本的古代典籍如《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》等的语言学和文献学研究，揭示和弘扬日本在中国文化传入之前固有的文化和精神，这种学问称为“国学”。近世国学是以日本典籍为研究对象[2]，是相对于以中国传入日本的佛学、儒学等为研究对象的汉学而言的，而其起源则可追溯至中世以来对日本古代典籍进行语言和文献学研究的“和学”。江户初期，日本水户藩藩主德川光国主持编辑《大日本史》，日本古典古语学者下河边长流受德川光国之嘱注释《万叶集》，下河边死后，由僧人契冲继其业，后撰成《万叶代匠记》。下河边和契冲的研究开了国学之先河，而契冲也成为复古神道的渊源。契冲试图依据严谨的语言和文献学方法，通过对文艺特别是歌学的研究，把握掩盖着的日本民族精神。①契冲虽然注重日本固有文化精神的研究，其学主要是一种文艺思想运动。朱谦之先生说：“国学先驱是一个文学运动，如，沐濑三之、北村季吟以京都为背景之文学运动的展开，下河边长流、契冲以大阪为背景之文学运动的展开，户田茂睡以江户为背景之文学运动的展开。由这些都市的知识层所发起的文学运动，原先不过是对于中世的和歌乃至歌学的革新，所重不在神道。”[3]所以国学在早期尚具有包容各家之学的性质，而其后的复古神道则开始具有对非日本固有的外来思想文化强烈的排他性。契冲之后出现的复古神道的代表人物荷田春满（1669年—1736年），其学以神道、歌学等研究为基础，积极主张弘扬神道这一日本固有的宗教信仰，致力于神道摆脱儒、佛思想的影响，掀起了复古式的国粹主义的思想运动，突出了国学阐明所谓日本之“古道”的方面。其后的复古神道，始终既有文献学研究的学术的一面，又有阐扬日本“古道”的信仰的一面，它要将这难以并存两方面统一起来，就使其思想包含着内在矛盾。复古神道的这两方面，经贺茂真渊（1697年—1769年）至本居宣长（1730年—1801年），达到了最高度的发展。贺茂真渊和本居宣长研究古代典籍的语言学和文献学方法，实际上受到徂徕学派古文辞学方法的影响，而其追求“古道”的复古的思维模式，也与江户时代的古学派相似。与本居宣长这种“町人”即市民和商人的复古神道不同，幕末出现的平田笃胤（1776年—1843年）的复古神道，实证研究的态度淡化了，神道的说教强化了，被称为“草莽国学”①。总体上看，复古神道既排斥佛，也排斥儒，而实际上与道家比较接近。虽然其代表人物之一的本居宣长对道家有过批评，但复古神道受道家思想影响的痕迹仍清晰可见。平田笃胤在其汉学著作《赤县太古传》中，反驳和否定了本居宣长对老子的批判，并强调神道与老子之道的一致说：“老子所传玄道之本，乃我皇神先前授予彼处之道”，“乃我神典之神之道，与神道无异②”。由此来看，复古神道与道家思想有着难以割断的联系。下面主要对复古神道在奠基和完成时期的两位最重要的代表贺茂真渊和本居宣长的思想作一分析。
贺茂真渊和本居宣长都曾研习老庄典籍。贺茂早幼时起即从渡边蒙庵学习汉学，渡边蒙庵属徂徕学派太宰春台门下，重老庄之学，著有《老子愚读》（1743年序）和《庄子口义愚解》（1739年序）等。在渡边的引导下，贺茂进入了古文辞和老庄之学领域，而渡边所带有的老庄学风，对贺茂产生了很大的影响。后又与徂徕学派代表人物之一、亦深研并吸取老庄思想的服部南郭交往甚密，也必然有助于其对老庄之学的理解③。贺茂将老庄道家之学的造诣，带入并融合到了其国学思想之中，他的“顺任天地”、“贵柔和”和“真心”等思想，都是接受老庄思想的结果。本居早年学习汉学时曾对老庄有所研究，《本居宣长全集》中收有其所著《南华抄》（1756年），书中引用了郭象《庄子注》，还存有他关于《老子》的校订者注和标题④。总体上说，复古神道家对中国文化总体上持批判态度，其立场是与汉文化即“唐之国风”、“唐国之道”公开对立的，他们把学习汉籍、沉迷和崇拜中国国风的文化心理称为“汉意”而予以排斥，以标榜其不受外来文化影响的原发性和纯粹性。但是，其所批判的中国文化，实际上主要是儒家和佛教，对于道家的态度则有所不同，这一点贺茂表现最明显，他对老子道家给予明确肯定：“中国仅老子乃真书也……”⑤“有老子者，唱顺任天地，正合于天下之道⑥”。可见贺茂对老子有强烈的认同。本居强调老庄道家与神道的区分，并曾公开批评道家，但其对道家评价与对儒、佛的评价还是有区别的。 二、复古神道对道家“自然”观念的认同
贺茂认为，日本古歌中所体现的“万叶精神”是“自然得来而成”，日本“神代之道”（即“古道”）的产生和兴盛完全是“自然”的：“盖如世间荒山旷野之中自然成道路，我国神代之道之兴，亦自然，国道自然昌，而天皇日盛……⑦”这里的“自然”，日语原词是“自ら”，意为“自身的存在方式”、“原本的存在方式”、“以原本的存在方式……”等，也就是“自然而然”，没有人为的造作。造作也就是干预“自然”，是不“自然”的，是与“天地之心”相违背的。贺茂用“顺任天地”来解释“自然”，这个词的原文是“天地のまにまに”，“まにまに”有“托付”、“听任”、“跟随”、“如……一样”等意，“天地のまにまに”，就是如天地那样运动或行动，也就是“天地にかなひて”即“合于天地”。据此，“自然”也就是事物像天地那样产生和运行。所谓人为造作就是从人心之主观出发，造理说理，欲以服人。在他看来，儒家就是造理说理，其理十分狭隘固执，没有批评的余地，其造理说理的目的是让人服从，以求治世：“有儒之道，欲明天下之理。实打问之，便觉虽当说之事亦不可，乃极狭之理，唯欲使人易听而纳之①”。但是这些道理并不能使人真正信服，“吾所生之天下，人心似同而实异，故此理，人皆表面听之，而内心则不受②”。所以最终只是乱其国，于世无益而有害，这都源于人为造作，他说：“以人心造作，多有误矣。观中国所谓博学者之造作，与天地之心不合，故其道无可用之世也”③。
贺茂在解释“古道”时，认为它不是“见于眼前”之物，只可从古歌“推知”，而不能以“理”明证，用语言完全表达：“我皇国之古道，顺任天地，圆而平，因人之心词难以尽言，故后人难知。”指出以儒学为代表的中国之学“始于人心之造作，故好理而多谋，明白易懂。④”
批评后世神道家对神代之道的解释为“全然假造，思虑深，而说神代之事如见于眼前，详细劝说斡旋，以为人心之成规戒律”，并非真正了解神道。以“理”论神道，是受儒家影响所致，“儒之道愈来愈狭，更羡以狭理争辩之”⑤，非得“古道”之本义。他把这种“拘于理”的学说视为“死物”，在现实中无实际作用，而把“与天地同行而自然”之道看作“生动之物”，处于活动中而能发挥其现实作用⑥。用某种人造的道理来说明事物，说出的必是“死物”，脱离实际，毫无意义。真正有生命力的、有现实意义的事物，是不能以某一特定道理加以说明的，而是与天地共生共存，自然而然。“古道”就是这种“自然而然”的活的精神。
贺茂这种“自然无为”的思想也体现在治世观上，他说：“不造烦名，无强行教化之言，无强说强从之理，自然而然，顺任天地而治，使民习之，唯独此道，可当治世之任”⑦。强行教化的名言和道理，具体就是指儒家“仁义礼智信”等名教规范，这些名教规范都是人为所立，因为受人的各种欲望和目的的驱动，而急于实行，所以是急躁的产物。人为天地所生，完全受天地法则的支配，生来就具有自然的性情，人应当“顺任天地”，依照自然的性情行动，没有必要另外人为地制造名教规范，否则就会违背天地自然，走向偏颇狭隘。
“自然”、“无为”是老庄道家的核心思想，《老子》提出“道法自然”，以“自然”为宇宙万物的根本法则，主张“莫之命而常自然”、“辅万物之自然而不敢为”。《庄子》也说“常因自然而不益生”、“顺物自然而无容私”。贺茂正是用这种“自然”、“无为”的观念规定“古道”的特性，从而建立作为其思想核心的神道观的，这体现出他对道家“自然无为”思想的高度认同。贺茂把“古道”看作只可从古歌“推知”而不能以“理”明证的思想，无疑来自道家。道家的“自然无为”之“道”具有“不可道”、“不可名”和“得意忘言”的认识论特征，因而不可以言辩定之，所以《老子》认为“善者不辩，辩者不善”，《庄子》认为“辩也者，有不见也”，主张超越是非之辩，都明确反对言辩。而贺茂反对强制推行名教、主张无为而治的观点，显然是对道家批评仁义礼等名教“以仁义易其性”，主张“处无为之事，行不言之教”
思想的继承。
本居宣长承续了贺茂真渊在神道论上的这种道家式的“自然无为”，而又有所辨析和取舍。本居认为，道存在于人的天生的欲望和情感之中，主张人应该按照这种自然的欲望和情感生活，道还是“不立道之言”的“顺物之道”⑧。这种神道论仍然吸取了道家“自然无为”的思想，以至于当时日本的汉学者中，有人认为本居之学不过是老庄的翻版。本居对道家“自然无为”观念的吸收，是有分析和鉴别的吸收，他既承认神道与道家之道的相似之处，又强调其与道家的差异，这与贺茂对道家的全面肯定是不同的。本居说：“真正之道，仅传于皇国，外国无传，故不知此道。然中国有老子者，卓越贤明，思虑深远，悟世之立烦扰多事、自作聪明之教，以表面伪饰为善，实乃不善，危害极深。真道在于斯者，自己细细思虑而出，亦时有与此真道相似、相合者。真道本不强自作聪明，乃任神皇所赐所立之道，故老子责难斯种情形、厌恶自作聪明之说，当然有与之相似相合之处。然而，其说只是以自己之智虑思虑而出者，其人不生于皇国，不闻此道，故不能知其本也”①，还说：“斯老庄者，自与神道相似者多，因其厌恶智巧、尊崇自然之故也。斯自然之物，比较我国与中国，以为大抵相同。然彼之道，本于厌恶智巧，而欲强立自然之道，故其自然非真自然。若以任自然为善，则处智巧之世而任智巧，方是真自然，厌恶智巧，反而为背自然之强行也”②。一方面，在本居看来，老庄道家“不强自作聪明”的思想与神道“相似相合”，本居所认可其反对“烦扰多事、自作聪明”和“伪饰”的政教，主张自然无为的基本思想，他心目中的古代神道，是“毫无多言烦扰之教，……天下安静而治，……不言道而有道”③。这显然与道家“无为而治”和“道不可道”、“无名”等思想相一致。他反对儒家以为经书载道，视经书为“无比贵重之物”，而把道“定于一”的做法，认为道之旨“自古难定，繁杂多样”，而是非、善恶、优劣等更是不能通过辩论确定的，以眼前之小理，何以能定天地万物④！这与《庄子》轻视圣人经典以及是非不能定、是非一齐等思想是 十分相似的。
另一方面，本居又批评老庄之“自然”是“强立”之道，并非是“真自然”，指出神道“非天地自然之道，亦非人作为之道”，而是“神之道”⑤，强调其与道家之道有根本差异。
在本居看来，世间的一切都是神安排的，人应该完全接受神的安排，不加一丝一毫的人为，连人为智巧本身，也不厌恶之而任其存在，不人为地“强立自然之道”，一切都寄托于神，这才是“真自然”。本居的这种观点，其实也可以称为“自然无为”论，不过，这是一种有神的“自然无为”论。本居思想的这一特征，与《老子》的“自然无为”是有区别的。不过，他对现实加以无条件的肯定和承认的思想，似乎又显示出与《庄子》“安命”思想的某种关联，如日本学者森三树三郎就指出：“宣长的神道，本质上是与庄子的命运自然相一致的”⑥。这个问题值得探讨。
三、复古神道对道家“贵真”思想的吸取
在论述日本古道时，贺茂提出一个“真心”的概念。所谓“真心”，是本真之心，即人本来具有的真实无伪之心，是人所共有的。“真心”是神道伦理的基础和核心，……构成日本民族地位的中核[4]。在贺茂看来，“万人之真心”体现于古歌，所以阅读之能“不教而直，遂为真心”，这就是“神皇之道”，而那些“教化之道，久难使人习而化”⑦。“直”或“直心”与“真心”都是贺茂用来描述古道精神的概念，两者侧重虽稍有不同，“真心”侧重真实无伪之意，“直”或“直心”，则侧重本心呈现的不加伪饰的直接性，即率直、单纯，但意思基本是相同的。他说：“盖心直，则皆事少，事少则心不深虑。从于直者，即使偶有恶事，偶有欲夺世之人，若以直心思之，则不隐，不隐则只欲急夺之，故无大乱⑧”。又说：“古代词少，事亦少。事少心直，则繁难之教无用也。虽不教，直则事行无碍矣。其中，人心有种种，故有恶事。恶行，若以直心应之，则不隐，不隐则不至于大恶”⑨。“心直”，就是心少纷扰、少杂念、无深虑，在这种心境下，不用教化，做事也能畅行无阻，即使偶有恶念恶行，由于不加掩盖和限制，让人的本心直接表露出来，即“不隐”，故仅会发生小恶小乱，而不会导致大恶大乱。“直心”正是“不隐”，使本心直接和完全地表露出来，而这正是“真心”。贺茂所谓“真心”，一方面有不加掩盖地直接表现本心的含义，他甚至把恶念的表露也看作“真心”；另一方面也主张素朴、少欲，如他说：“示素朴之益，民见上之素朴，起感激之心，皆从之而为素朴。素朴则嗜 欲少，嗜欲少则心简易，心简易则平和”⑩。
“真”是《庄子》的一个有特色的并且是核心的概念，《庄子》具有哲学意义的“真”，实际上是“道”的另一种说法，如曰“葆真”、“全真”，就是在体道的层次上讲的。另外还有“真宰”、“真君”、“真人”、“真性”等等说法。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）“真”的反面是“诈巧虚伪”，《庄子·马蹄》篇认为，“真性”是本来具有的自然之性，如果强行施加人为之“治”，就会损害这种自然之真性，并批判“圣人之治”说：“纯朴不残，孰为樨樽！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文彩！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，匠人之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”《老子》也讲到“真”，如云“质真若渝”（《老子·四十一章》）、“其德乃真”（《老子·五十四章》），《老子》的“真”，是与其“素”、“朴”的思想相通的，它主张“见素抱朴”（《老子·十九章》），实际上包含尚“真”的思想，其对立面也如《庄子》“真”的对立面，是“智辩”、“伪诈”、“巧利”，“朴”是反对私欲的：“少私寡欲”（《老子·十九章》）。“朴”与“道”直接相关，如说“道常无名，朴”（《老子·三十二章》）。贺茂追求“真心”和“直心”，反对人为的教化，以及对“仁义礼智”等名教的批判，与《庄子》的思想和风格是极为相似的。贺茂的“真心”，实际是“自然”和“顺任天地”在人性、人心上的体现，即崇尚得之于天地的本真的自然之心，强调人心的真实无伪、率真单纯，这可以说与《庄子》的“真”和“真性”无异。贺茂讲“素朴”、“少欲”，反对“示尊”、“示威”，是直接吸取了《老子》的思想。不过，也应注意，贺茂所谓“直”或“直心”，具有承认一切欲望而无论其善恶的含义和倾向，在《庄子》的“真”和“真性”的概念中，并没有这种思想。
与贺茂真渊一样，本居也主张“真心”之说。本居所谓“真心”，就是人生而有之的本然之心和人皆有之的普遍之心：“真心者，无论善恶，乃生来本有之心”①。“人之无论何国皆同之心，正在于本来之真心”②。所谓“生来本有之心”，包含人生来具有的一切欲望和情感：“想吃美食，想穿好衣，想住好屋，想得财保，想受尊重，想长寿，皆人之真心也”③。本居认为，人心本没有“善恶是非之二分”④，无论是善是恶，只要是人生来的本心，就是“真心”，而“多以繁扰巧智之心伪饰者非真心”⑤。他反对依据“汉意”即儒家那种人为制定的善恶是非的标准，限制人的自然欲望和情感，造成“真心”的伪饰。在强调人的欲望和情感的真实性，主张满足此欲望和情感的正当性这一点上，本居比贺茂更进一步。这里应指出的是，本居在崇尚“真心”的同时，反对“人为巧智”（さかしら）和“贪名”（名をむさぼる）的态度是极为鲜明的，这也是他批判以儒家为主的“汉意”的主要视角。如他说：“世之儒者，不忧贫贱，不图富贵，不乐荣华，虽以为善事，但非人之真情，多为贪名，是伪饰也。……乃世之扭曲之心灵，又有何善”⑥。他认为，“欲引人注目而禁忌自苦”，而致“身弱家贫”，并非真正的孝，而是最大的不孝。这只不过是“敷衍世人耳目而贪名”，“洁身贪名过甚而忘真孝”。“不拘于理而行，不强求，当为之事则为之”⑦，致富发财，荣华富贵，才是对父母祖先的孝行，是为真孝。本居这种批判儒家名教礼制的伪善性，反对“人为巧智”和“贪名”的思想，其理论归宿虽不同，但其着眼点和方法是与道家一致的，《老子》有言：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）“名与身孰亲？”（《老子·四十四章》）强调身重于名，名轻于身。《庄子》说得更明确：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《庄子·人间世》）主张“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”（《庄子·应帝王》）等，这些都是老庄道家特有的观点，本居可能由此得到启发。 四、复古神道对道家“贵柔”思想的接受
国学的先驱者契冲曾指出神道和日本精神的“贵柔和”的内涵，贺茂也同样指出并论述了这一点。不过，契冲认为儒、道、佛、神皆贵柔和，贺茂则主要讲的是日本“古道”即“大和魂”的“贵柔和”思想。他说：“皇朝之古代，万事以母为本而贵之。只在养育幼儿之始，合其父之功也。平时则专以柔和亲切行事，如天地之父母所为，女之容姿举止不失于粗鲁，其所出之言语不亦稳静温柔乎。然后世，皆误以为柔美的悲愁忧郁之技法 更有甚者，全然忘之，结果终成乖僻，忘却根本之大和魂矣”①。意思是说，皇朝（即日本）古代精神的根本是“母”，“母”是生育意义上的女性，其实质是女性精神。女性精神的重要特质就是“柔和”、“温顺”、“稳静”等，而这些特质恰恰是“大和魂”的“根本”，其体现于和歌之中。后世不懂这个道理，而把这种特质仅仅看作用来表现“柔美的悲愁忧郁”的“技法”，因而扭曲和乖离了“大和魂”，最终自己也不能知晓“大和魂”的真精神了。贺茂将这种女性所代表的“柔和”，与“雄壮”的“丈夫风格”，都看作日本精神的特质，就是说，看似对立的“柔和”与“雄壮”两种风格，在他看来是可以并存的。上古时代，“弱女亦学习丈夫”，日本女性异于他国女性之处在于，她们具有得自“万叶”的“清高率直”的精神，男性和女性在精神风貌上是趋于一致的。不过，贺茂把以女性为代表的“柔和”看作“大和魂”之核心的倾向还是明显的，如他对照中国的历史说：“中国之上代亦与我国同，然自周代，万事强改，以父为贵。此乃依人为所定之理，与天地之心不合”②。认为中国在周代之前与日本一样是“贵母”的，但其后则变为“以父为贵”，也就是“依人为所定之理”行事，“人为所定之理”乃是人自作聪明的产物，听起来有道理，实际是背离了“天地之心”。相反，“以母为贵”，则没有那样的自作聪明，一切都是出于“天地之心”并与之相符合。
贺茂不仅“贵母”、“贵女”，而且“崇幼”，以为“幼”最优，“老”其次，“壮”为“恶”，而“幼”是另一种意义上的“柔和”，“崇幼”也是其“贵柔和”思想的体现。按照他的看法，日本、印度和中国分别相当于“幼”、“老”、“壮”，他说：“今考三国，我朝乃日出之国，当人之幼，故万事皆以真，而世治；天竺乃日没之国，当人之老，故人心精，而贤；中国乃日中之国，如人壮心恶，故世不治，灭主而己立，遂夺于人”③。贺茂把“幼”与“真”联系起来，又把“真”与治世联系起来，认为这是上古日本文化的根本精神。他反对“壮”，认为它是与“恶”相通的。
贺茂还谈到“柔和”的作用，他说：“盖人之心，以我有之物与人争，以理辨事，若有歌之心，于理之上，运用柔和，故世治，人静也。譬若四时，夏虽有热之理，才入夏即热而不止，则人不能耐。然而物乃渐变，热寒之中，又间以朝夕夜昼，使人有避热之时，故可耐之。是世间若无此柔和，孰能居哉。④”“柔和”具有治世安人的作用，就像四时变化中寒热之间的和缓过渡，是人生存的条件。
贺茂上述“贵柔和”的思想，几乎与《老子》无异。《老子》把“柔弱”看作是“道”的作用：“弱者道之用。”认为：“强大处下，柔弱处上……坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱胜刚强。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”因而主张“守柔”：“守柔曰强。”。《老子》用“母”、“牝”来比喻和代表“道”：“天下有始，以为天下母。”“我独异于人，而贵食母。”“玄牝之门，是谓天地根。”用“雌”、“牝”比喻和代表“柔”、“静”等：“牝常以静胜牡，以静为下。”“天门开合，能为雌乎？”《老子》还提出“专气致柔”的修养功夫，这种功夫的极致就是“和”。“和”是《老子》的根本概念，而其象征就是“婴儿”或“赤子”，在“婴儿”和“赤子”的意象中，“柔”、“弱”、“和”是融合于一体的，这些特性，都是与“道”相一致的。相反，“强”、“壮”等特性，则与“道”相违背，是不能长久的。贺茂完全接受这一思想，他说：“中国仅老子乃真书也，其崇幼，而以老为次，以壮为恶。⑤”所谓“幼”，就是《老子》的“婴儿”和“赤子”，“崇幼”，就是以《老子》的“柔”、“弱”、“和”为最高精神价值。
《老子》主张“守柔”、“守雌”，并非无视“刚”、“雄”的存在和意义，如其云“知其雄，守其雌”，是居于“柔”、“雌”的一方，而又透彻地了解从而运用“刚”、“雄”的方面。贺茂所谓“万叶精神”，一方面“贵母”、“崇幼”，即“贵柔和”，另一方面，又有“雄壮之心”、“丈夫风格”，即刚猛的一面，在这一点上，与《老子》也是一致的。《庄子》虽未专论“柔和”，但其思想与《老子》不违，如《逍遥游》篇中描述“神人”的容貌姿态是“肌肤若冰雪，绰约若处子”，“绰约”即柔美之意，“处子”即处女，可见《庄子》的理想人格“神人”，其特性也是纯真女性的柔美。还讲到“和”：“我守其一以处其和”（《庄子·在宥》），“生非汝有，是天地之委和也”（《庄子·知北游》）等。
复古神道作为一种复归民族精神的宗教思想运动，在激烈地排斥外来文化（在当时主要是中国和朝鲜的文化）的同时，却对作为外来文化之一的道家思想有所肯定和吸收，其原因可以从历史条件和思想演变中来寻找：德川中期（17世纪末）以后，随着社会的剧烈变动，复古神道等思想文化领域的异质性的批判力量逐渐强大，试图冲破现有规范、寻求更根本的精神依据。如丸山真男所说：“作为绝对价值的‘自然’，从封建等级制中走了出来，或是奔赴政治乌托邦世界，或是投入到人的内部心情当中[5]220”。道家哲学的性质正好与复古神道的异质性合拍，从而被更多地认同和吸收。永田广志指出，贺茂的思想具有反封建的动向，而这与他吸收道家思想是有关系的。“作为反映德川时代日本商人阶层动向的意识形态，真渊当然未能像庄子学派那样，把单纯的虚清恬淡作为生活上的理想。尽管如此，针对‘喋喋不休之国人所能建立的琐细政治’（《家集》卷三），而提出‘人心单纯’的、‘愚’的、质朴愚直的人民的社会作为理想，这无疑仍然是无为自然思想的影响，与‘智慧出，有大伪’的老子思想相似[6]47”。复古神道所具有的这种“反封建的动向”在理论上体现为对传统思想的批判性，在实践中则成为幕末至明治初期尊皇攘夷、尊皇倒幕运动的指导思想，而与近代日本政治和宗教发生了联系。当然，不容忽视的是，复古神道又具有狭隘民族主义和日本至上主义因素，这使其成为明治时期国家神道的思想来源，最终演变为日本法西斯主义的工具。
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