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摘要：荀子荣辱思想是与人们的利益行为紧密联系,先义后利,重义而不轻利；在荣辱意识的形成中注重“变”的本性；注重荣辱的名分等级，维齐非齐。在构建社会主义和谐社会，建立社会主义荣辱观中，荀子的荣辱思想仍具有一定的价值启示。
关键词：荀子； 荣辱观； 先义后利； 价值启示
中图分类号：B222.6文献标识码：Ａ
“荣”和“辱”作为对人们行为进行道德评价的伦理范畴，自从人类有了物质生产活动和文化精神活动，便紧紧伴随着人类。不同的荣辱观，反映了人们不同的道德价值倾向，求荣避辱，是追求崇高道德理想的积极行动。荀子的荣辱观，继承并改造了孔子、孟子重义的荣辱思想，第一次系统地对荣辱关系进行界定，并且把荣辱纳入礼的规范，为确立封建社会道德伦常秩序作出了理论贡献。
一 先义后利 ——荀子荣辱观的价值取向
荀子的荣辱观，是战国末期经济社会发展在人们思想意识领域的反映，是与人们的利益关系紧密相连的。同时，它又继承了儒家的道义论传统，既反对了管子的功利主义荣辱思想，又驳斥了宋子的禁欲论，赋予荣辱以理性和客观唯物的特质，因而更具合理性和可取性。
荀子说：“荣辱之大分，安危利害之常体，先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷，通者常制人，穷者常制于人”（《荣辱》）。可见，荀子作为儒家大师，其荣辱思想有继承孔子、孟子的重义倾向，把荣辱和“仁义”联系起来，反映人的道德价值。孔子曾说：“君子耻言而过其行”（《论语·宪问》）。凡符合他所提出的一切价值核心—— “仁”的思想和行为则荣，反之则辱。孟子则倡言“仁则荣，不仁则辱”。而荀子的“先义后利”为荣则更有理性。一方面表明荀子是重义的，重视道德修养，重视人伦纲常，再者，也表明荀子重视人的正当欲求。如果一个人能够做到“先义”，那么“后利”也不为耻辱。而这与孔孟“羞言利”的思想截然相反，这就是荀子荣辱观的可取且又可贵之处。
其实，在孔子之前，管子就曾把物质利益的满足视为提高社会道德水平的必要条件。他指出：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）。只有满足“仓廪实”，“衣食足”这些物质条件，才能便人们“知礼节”，“知荣辱”。荀子也看到社会经济发展对道德的促进作用，主张惠民富民，节用御欲，发展农业生产，增强国家实力。而这些经济措施，是与他的王霸思想是一致的，并且为他的王霸思想服务。荀子穷其一生追求的是国家的统一，是礼的理想境界，而富国强民则为王霸大业的实现提供有力的现实物质基础。这反映在意识领域，则是厘清思想领域的混沌状态，要求人们有正确的荣辱观，价值观，来指导人们的思想行为，给予人们评判荣辱的基本价值标准——先义后利。因而，可以这样说，荀子的荣辱观，是顺应历史潮流的“重义而不轻利”的荣辱观。
二 荣辱之分——荀子荣辱观的荣辱之辨
要想了解荀子荣辱观的真切含义，必须从人的行为的善恶出发，方能对其本性及根源进行透彻 地理解。荀子在“劝学”篇中说的“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德”，就充分体现了这种精神。按他的说法，荣有“义荣”，“势荣”之分，辱有“义辱”、“势辱”之别。“义荣”是因为“志意修，德行厚，知虑明”等人格的内在价值而获得的荣誉。“势荣”是因为“爵列尊，贡禄厚，形势隆”等外在因素而获得的荣誉。“义辱”是因为“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利”等恶劣行径而招致的耻辱；“势辱”是因为受到诬陷，强暴和欺凌而外受刑罚所招致的耻辱。荀子的荣辱之分，是他的“明于天人之分”的自然观在社会道德领域的反映、运用和表现。他的这种观点明显受到稷下学派的影响。荀子在此明确荣辱之界限及缘起，为君子、小人的道德修行，为人为事指出了一个切实可行的标准和度量。同时，他的荣辱之分也折射出荀子重视等级名分的特质。高正在谈到荀子的道德起源时说：“这种以‘分’求‘一’，即以等级差别求得整体和谐的思想，反映了当时要求确立新的等级制度，并据此建立统一新政权的愿望。”① 荀子述“正名”，论等级，驳十二子，旨在为封建大一统扫清思想上的障碍，纠正意识上的混乱，区分荣辱，其意也概如此。
关于荣辱之关系，荀子说：“君子可以有势辱，而不可以有义辱，小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，惟君子然后兼有之，义辱势荣，惟小人然后兼有之。是荣辱之分也”（《正论》）。这里，荀子在给出“义荣”，“势荣”，“义辱”，“势辱”之定义后，又进一步论述他们之间的关系。荀子认为“义荣”与“势荣”是可以统一的。身虽贫贱而无爵禄，但只要有道德“义荣”，终不失为君子；反之，虽有“势荣”，而无“义荣”，即使是君主，也只能算作小人。可见，荀子即使没有否定“势荣”，但他更推崇“义荣”，更突出的是“荣”的重义性质而不是它的功利价值。因而，他一方面肯定齐恒公的霸业，同时又认为他不足以“称乎大君之门”。这主要是因为齐恒公以仁取利，不足为训。如此，荀子要求君子“义之所在，不倾于权，不倾于利……，垂死持义而不挠”（《荣辱》）。荀子极重礼，时常礼义连用，由义显礼，义有时更具礼的性质，并把它当作道德行为的最高准则。这反映在荣辱观上，就表现在试图从人的内心发展，去寻求人之为人的内在根据。孟子曾说：“羞恶之心，义之端也”。羞恶之心，即荣辱意识，并认为只要人充分扩充仁、义、礼、智四端，就可以达到善的境界。荀子也认为，如果人们充分加强道德修养，刻意培养荣辱意识，“虚壹而静，”就可以达到“大清明”的境界，而这个境界，也就是孟子所言“善”的层次，如此，君子应“畏患而不避义死”（《不苟》），从而得出与孟子“舍生取义”相同的结论，这就进一步表明荀子的伦理价值观与孟子在本质上并无殊别。
三 化性起伪——荀子荣辱观变的精神
人性的善恶，是对人们行为道德评判的标准，也是评价人们荣辱意识客观依据。探讨荀子的荣辱观，我们必须从其人性论中寻求人内心中所蕴藏的荣辱感的存在根据，以及人们荣辱意识在形成过程中所具有的理性特质。荀子以为人性本恶，“好荣恶辱，好利恶害”（《荣辱》）。认为人的知识包括人的道德观念，都是在后天形成的。他尖锐地批判了孟子鼓吹的天赋道德的性善论，而主张“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）。人生而恶，善是后天教化的结果，这就是“化性起伪”。这反映在他的荣辱观上，是荣辱互变的精神。荀子谆谆告诫我们，荣与辱不是一成不变的，荣可致辱，辱可致荣，其间包含相互转化的机理。荀子说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。为尧禹则常安荣，为桀跖则常危辱”（《荣辱》）。在荀子看来，人生下来是平等的，一律都是“小人”，只有靠后天的积蓄，然后才有圣贤君子，才有一切贫富贵贱的等级出现。圣人是“人之所积”，涂之人百姓积善而全，尽都可以成为圣人，但不一定都能成为圣人，那就是所积的不同，因此他很注重学习，注重后天环境的培养，用他的话说，就是“注错习俗”。圣人，君子，小人并无定性，关键在于“积”，只有切实持久的积累，才能够学有所得，“积善成德，而神明自得，圣心备焉……，锲而舍之，朽木不折，锲而不舍，金石可镂”（《劝学》）。“化性”，关键在于“起伪”，在于后天的努力创造。小人可以获得圣人的荣誉，圣人也可以获得小人的危辱，他们之间所起的变化，均在于后天环境所起的作用。“涂之人皆可以为禹，”也是因为后天的“伪”而起变化，可以说，“化性起伪”是一切荣辱变化的根本动力因素。
如何在“化性起伪”中取得变化，获得荣辱，荀子认为要谨于言，慎於行；要孝顺父母，尊敬兄长，忠厚诚实，勤奋努力，而这些被赋于荣辱意义的品格和行为，也是人们从群体生活中获取安全感所需要的，也是社会保存所必需的。一个社会要存在和发展下去，就必须坚持和发扬这些旨在维护基本行为准则的荣誉。荀子也正是认识到这一点，才深刻地分析了致危致辱的原因。“其虑之不得，其择之不谨，其定取舍楉僈，是其所以危矣”（《荣辱》）。而要免受危辱的根本出路在于遵循礼义，重视等级程序。
在荀子看来，礼是做人，治国所必须遵循的基本规范。“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”（《修身》）。人的本性本来就充满了小人的欲求，没有老师的教导，没有礼法的结束，就只能看到利益之所在。诚如“人之生固小人，无师，无法，则惟利之见耳”（《荣辱》）。可见，荀子是尊师重道的。有时他把君和师合而为一，对于治国平天下的圣王把礼成法备的情形叙述了一遍之后，爱这样赞叹一句：“夫是之谓人师。”（《王制》）。对此，郭沫若先生曾评说：“荀子对于‘师’法是极其尊重的，师的地位在礼义之上。师即是圣人君子，礼义乃由之而出。”② 这也正应证了荀子的另外一句话：“君主者，礼义之始也”（《王制》）。荀子在此把师与礼法作为小人修行，价值评价，荣辱反思的至高标准，遵循之，日积月累，成人成圣；逆反之，惟利是图，终为小人。因而，人们应该采用先生的原则，以仁义为纲领，去协调人们之间的关系，互相支持，互相帮助，这样保持安定和谐，就可以避免遭受危辱，大灾大难。
荀子也极其重视等级人伦。荀子说：“君子既得其养，又好其别，谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称也”《礼论》。又说：“斩而齐，枉而顺，不同而一”《荣辱》。所谓别，就是区别贵贱，长幼，贫富，尊卑的等级秩序，这同礼的原则是一致的。荀子认为，只有通过制定等级秩序，才能使农民精心种田，商人精于理财，各行各业的人尽力履行自己的职责，各自承担自己的事情而各得其所。荀子是非斗的，他主张给人以养，给人以求的同时，又认为人的欲望是无穷尽的，放任之，则产生争斗，争斗则致危辱，“忘其身，忘其亲，忘其君”，甚至是该受刑辟的“狂惑疾病”，人其形体的“鸟鼠禽兽”（《荣辱》）。因而，荀子提出等级名分说，上至君子，下到小人，在生产上实行工商士农贾的职业分工，在产品上确定多少厚薄的分配数额，在政治和伦理上区分贵贱长幼的不同等级，这样，人们的荣辱思想就披上等级的合法外衣，少了利害冲突，少了利欲之争。势辱算得什么，千万不要“犯分乱理，骄暴贪利”，那样的义辱才是真正的耻辱，势荣算不得什么，他有权势地位，富贵利禄，而我有我的精神，这才是真正的光荣。人人这样存心，自然就没有斗志了，社会自然也就太平无事了。郭沫若在论及荀子的荣辱思想时，说：“这些巧妙的说辞只是阶级统治的安全瓣”。③ 这该是荀子荣辱观等级之分的实质。
简而言之，荀子荣辱观在其形成过程中蕴育着变的精神，而变的动因在于“化性起伪”。对此，康有为评说：“荀子治气而心之术，言变化气质，古今论变化最精。”④ “化性起伪”，即在后天“积”的学习中，须循师法，遵礼义，重名分，方为荀子荣辱观的中理，中行，中节。
四 公义胜私欲——荀子荣辱观的现代价值
荀子荣辱观的基本价值评判标准是“先义后利”，“公义胜私欲”，以先义后利为荣，先利后义为耻。可以说，他的荣辱观是为他的礼制思想服务的，是为战国末期封建社会的大一统提供理论基础。恩格斯强调：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”⑤ 荀子生活在战国后期，经过激烈的兼并战争，全国已趋向统一。如何重新分配财富，保持社会安定，巩固新兴封建秩序，反映在思想道德领域，就是统一人们的义利思想，统一人们的荣辱意识。因而，荀子荣辱观所具有的“先义后利”，“重义而不轻利”，重视荣辱之分，等级之别的理论特质，应该说对于正确处理人们之间利益冲突，调和各个阶层之间的利益矛盾，具有一定的积极意义和促进作用。
然而，在当前改革开放，发展社会主义市场经济的过程中，人们的荣辱观念与荀子的荣辱思想相比，的确发生了许多新的变化，义利背离，荣辱错位。义利背离的一种形式是离开利空谈义，忽视义的物质基础，贬利崇义，惟义为荣，抽象地谈论义的重要性。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，而这种耻言功利，空谈道义的惟道义论不能使人们树立正确的荣辱观，合理调节义利关系，甚而导致荣辱颠倒。义利背离还表现在惟利是图，在一个以功利主义原则所指导的社会中，拜金主义，享乐主义，利己主义必然泛滥；诚信缺失，欺诈虚伪，坑蒙拐骗甚嚣日上，与之相随的是整个社会物欲横流，道德沦丧，荣辱观念混乱，道德体系失衡，而这种荣辱错位的社会道德观，危害性更大，影响更深远。因而，我们在批判禁欲主义和极端功利主义荣辱观的同时，需高扬道义论的大旗，继承和发扬荀子荣辱思想中的精华，以公导私。强调集体荣誉，但并不否认个人荣誉获得的正当性，以及它们表现的社会价值和积极意义。其实，集体荣誉的取得，也就是在维护个人的荣誉，因为集体荣辱是通过个人的不懈努力而积累实现的。从而人们也必须珍视个人荣辱，珍视个人荣誉，就是重视国家、社会对个人所取得成就的荣辱评价，重视自己对社会所履行的责任义务、行为效果。在中国几千年的历史长河中，正是把为人民，为国家，为民族的利益为重，看作是崇高和光荣；而把损人利已，假公济私，卖国求荣的思想行为当作是卑贱和耻辱，才造就了中华民族强烈的国家意识、民族意识；舍生取义、杀身成仁；国家兴亡、匹夫有责；才造就了多少志士仁人在国家民族危难之时，慷慨赴死、从容就义；才造就了中华民族在构建和谐社会的伟大复兴中所形成的强大凝聚力、向心力。
荀子的先公后私荣辱思想，对于我们今天正确处理集体和个人，国家和家庭之间关系，正确树立社会主义荣辱价值观，其意义和影响仍然深远。芝诺说：“荣誉是圆满的善。”⑥ 在市场经济条件下，荀子的荣辱思想仍需挖掘、整理，把其中“善”的东西找出来凝炼、提升，为市场经济的和谐发展，为构建和谐社会服务。
①高正：《诸子百家研究》，中国社会科学出版社1965年版，第103页。
②郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，科学出版社1956年版，第198页。
③郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，科学出版社1956年版，第205页。
④康有为：《康有为全集》，上海古籍出版社1990年版，第378页。
⑤恩格斯：《马克思恩格斯全集》第2卷，第566页。
⑥周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1961年版，第220页。
（责任编辑 张忠平）
关键词：荀子； 荣辱观； 先义后利； 价值启示
中图分类号：B222.6文献标识码：Ａ
“荣”和“辱”作为对人们行为进行道德评价的伦理范畴，自从人类有了物质生产活动和文化精神活动，便紧紧伴随着人类。不同的荣辱观，反映了人们不同的道德价值倾向，求荣避辱，是追求崇高道德理想的积极行动。荀子的荣辱观，继承并改造了孔子、孟子重义的荣辱思想，第一次系统地对荣辱关系进行界定，并且把荣辱纳入礼的规范，为确立封建社会道德伦常秩序作出了理论贡献。
一 先义后利 ——荀子荣辱观的价值取向
荀子的荣辱观，是战国末期经济社会发展在人们思想意识领域的反映，是与人们的利益关系紧密相连的。同时，它又继承了儒家的道义论传统，既反对了管子的功利主义荣辱思想，又驳斥了宋子的禁欲论，赋予荣辱以理性和客观唯物的特质，因而更具合理性和可取性。
荀子说：“荣辱之大分，安危利害之常体，先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷，通者常制人，穷者常制于人”（《荣辱》）。可见，荀子作为儒家大师，其荣辱思想有继承孔子、孟子的重义倾向，把荣辱和“仁义”联系起来，反映人的道德价值。孔子曾说：“君子耻言而过其行”（《论语·宪问》）。凡符合他所提出的一切价值核心—— “仁”的思想和行为则荣，反之则辱。孟子则倡言“仁则荣，不仁则辱”。而荀子的“先义后利”为荣则更有理性。一方面表明荀子是重义的，重视道德修养，重视人伦纲常，再者，也表明荀子重视人的正当欲求。如果一个人能够做到“先义”，那么“后利”也不为耻辱。而这与孔孟“羞言利”的思想截然相反，这就是荀子荣辱观的可取且又可贵之处。
其实，在孔子之前，管子就曾把物质利益的满足视为提高社会道德水平的必要条件。他指出：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）。只有满足“仓廪实”，“衣食足”这些物质条件，才能便人们“知礼节”，“知荣辱”。荀子也看到社会经济发展对道德的促进作用，主张惠民富民，节用御欲，发展农业生产，增强国家实力。而这些经济措施，是与他的王霸思想是一致的，并且为他的王霸思想服务。荀子穷其一生追求的是国家的统一，是礼的理想境界，而富国强民则为王霸大业的实现提供有力的现实物质基础。这反映在意识领域，则是厘清思想领域的混沌状态，要求人们有正确的荣辱观，价值观，来指导人们的思想行为，给予人们评判荣辱的基本价值标准——先义后利。因而，可以这样说，荀子的荣辱观，是顺应历史潮流的“重义而不轻利”的荣辱观。
二 荣辱之分——荀子荣辱观的荣辱之辨
要想了解荀子荣辱观的真切含义，必须从人的行为的善恶出发，方能对其本性及根源进行透彻 地理解。荀子在“劝学”篇中说的“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德”，就充分体现了这种精神。按他的说法，荣有“义荣”，“势荣”之分，辱有“义辱”、“势辱”之别。“义荣”是因为“志意修，德行厚，知虑明”等人格的内在价值而获得的荣誉。“势荣”是因为“爵列尊，贡禄厚，形势隆”等外在因素而获得的荣誉。“义辱”是因为“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利”等恶劣行径而招致的耻辱；“势辱”是因为受到诬陷，强暴和欺凌而外受刑罚所招致的耻辱。荀子的荣辱之分，是他的“明于天人之分”的自然观在社会道德领域的反映、运用和表现。他的这种观点明显受到稷下学派的影响。荀子在此明确荣辱之界限及缘起，为君子、小人的道德修行，为人为事指出了一个切实可行的标准和度量。同时，他的荣辱之分也折射出荀子重视等级名分的特质。高正在谈到荀子的道德起源时说：“这种以‘分’求‘一’，即以等级差别求得整体和谐的思想，反映了当时要求确立新的等级制度，并据此建立统一新政权的愿望。”① 荀子述“正名”，论等级，驳十二子，旨在为封建大一统扫清思想上的障碍，纠正意识上的混乱，区分荣辱，其意也概如此。
关于荣辱之关系，荀子说：“君子可以有势辱，而不可以有义辱，小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，惟君子然后兼有之，义辱势荣，惟小人然后兼有之。是荣辱之分也”（《正论》）。这里，荀子在给出“义荣”，“势荣”，“义辱”，“势辱”之定义后，又进一步论述他们之间的关系。荀子认为“义荣”与“势荣”是可以统一的。身虽贫贱而无爵禄，但只要有道德“义荣”，终不失为君子；反之，虽有“势荣”，而无“义荣”，即使是君主，也只能算作小人。可见，荀子即使没有否定“势荣”，但他更推崇“义荣”，更突出的是“荣”的重义性质而不是它的功利价值。因而，他一方面肯定齐恒公的霸业，同时又认为他不足以“称乎大君之门”。这主要是因为齐恒公以仁取利，不足为训。如此，荀子要求君子“义之所在，不倾于权，不倾于利……，垂死持义而不挠”（《荣辱》）。荀子极重礼，时常礼义连用，由义显礼，义有时更具礼的性质，并把它当作道德行为的最高准则。这反映在荣辱观上，就表现在试图从人的内心发展，去寻求人之为人的内在根据。孟子曾说：“羞恶之心，义之端也”。羞恶之心，即荣辱意识，并认为只要人充分扩充仁、义、礼、智四端，就可以达到善的境界。荀子也认为，如果人们充分加强道德修养，刻意培养荣辱意识，“虚壹而静，”就可以达到“大清明”的境界，而这个境界，也就是孟子所言“善”的层次，如此，君子应“畏患而不避义死”（《不苟》），从而得出与孟子“舍生取义”相同的结论，这就进一步表明荀子的伦理价值观与孟子在本质上并无殊别。
三 化性起伪——荀子荣辱观变的精神
人性的善恶，是对人们行为道德评判的标准，也是评价人们荣辱意识客观依据。探讨荀子的荣辱观，我们必须从其人性论中寻求人内心中所蕴藏的荣辱感的存在根据，以及人们荣辱意识在形成过程中所具有的理性特质。荀子以为人性本恶，“好荣恶辱，好利恶害”（《荣辱》）。认为人的知识包括人的道德观念，都是在后天形成的。他尖锐地批判了孟子鼓吹的天赋道德的性善论，而主张“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）。人生而恶，善是后天教化的结果，这就是“化性起伪”。这反映在他的荣辱观上，是荣辱互变的精神。荀子谆谆告诫我们，荣与辱不是一成不变的，荣可致辱，辱可致荣，其间包含相互转化的机理。荀子说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。为尧禹则常安荣，为桀跖则常危辱”（《荣辱》）。在荀子看来，人生下来是平等的，一律都是“小人”，只有靠后天的积蓄，然后才有圣贤君子，才有一切贫富贵贱的等级出现。圣人是“人之所积”，涂之人百姓积善而全，尽都可以成为圣人，但不一定都能成为圣人，那就是所积的不同，因此他很注重学习，注重后天环境的培养，用他的话说，就是“注错习俗”。圣人，君子，小人并无定性，关键在于“积”，只有切实持久的积累，才能够学有所得，“积善成德，而神明自得，圣心备焉……，锲而舍之，朽木不折，锲而不舍，金石可镂”（《劝学》）。“化性”，关键在于“起伪”，在于后天的努力创造。小人可以获得圣人的荣誉，圣人也可以获得小人的危辱，他们之间所起的变化，均在于后天环境所起的作用。“涂之人皆可以为禹，”也是因为后天的“伪”而起变化，可以说，“化性起伪”是一切荣辱变化的根本动力因素。
如何在“化性起伪”中取得变化，获得荣辱，荀子认为要谨于言，慎於行；要孝顺父母，尊敬兄长，忠厚诚实，勤奋努力，而这些被赋于荣辱意义的品格和行为，也是人们从群体生活中获取安全感所需要的，也是社会保存所必需的。一个社会要存在和发展下去，就必须坚持和发扬这些旨在维护基本行为准则的荣誉。荀子也正是认识到这一点，才深刻地分析了致危致辱的原因。“其虑之不得，其择之不谨，其定取舍楉僈，是其所以危矣”（《荣辱》）。而要免受危辱的根本出路在于遵循礼义，重视等级程序。
在荀子看来，礼是做人，治国所必须遵循的基本规范。“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”（《修身》）。人的本性本来就充满了小人的欲求，没有老师的教导，没有礼法的结束，就只能看到利益之所在。诚如“人之生固小人，无师，无法，则惟利之见耳”（《荣辱》）。可见，荀子是尊师重道的。有时他把君和师合而为一，对于治国平天下的圣王把礼成法备的情形叙述了一遍之后，爱这样赞叹一句：“夫是之谓人师。”（《王制》）。对此，郭沫若先生曾评说：“荀子对于‘师’法是极其尊重的，师的地位在礼义之上。师即是圣人君子，礼义乃由之而出。”② 这也正应证了荀子的另外一句话：“君主者，礼义之始也”（《王制》）。荀子在此把师与礼法作为小人修行，价值评价，荣辱反思的至高标准，遵循之，日积月累，成人成圣；逆反之，惟利是图，终为小人。因而，人们应该采用先生的原则，以仁义为纲领，去协调人们之间的关系，互相支持，互相帮助，这样保持安定和谐，就可以避免遭受危辱，大灾大难。
荀子也极其重视等级人伦。荀子说：“君子既得其养，又好其别，谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称也”《礼论》。又说：“斩而齐，枉而顺，不同而一”《荣辱》。所谓别，就是区别贵贱，长幼，贫富，尊卑的等级秩序，这同礼的原则是一致的。荀子认为，只有通过制定等级秩序，才能使农民精心种田，商人精于理财，各行各业的人尽力履行自己的职责，各自承担自己的事情而各得其所。荀子是非斗的，他主张给人以养，给人以求的同时，又认为人的欲望是无穷尽的，放任之，则产生争斗，争斗则致危辱，“忘其身，忘其亲，忘其君”，甚至是该受刑辟的“狂惑疾病”，人其形体的“鸟鼠禽兽”（《荣辱》）。因而，荀子提出等级名分说，上至君子，下到小人，在生产上实行工商士农贾的职业分工，在产品上确定多少厚薄的分配数额，在政治和伦理上区分贵贱长幼的不同等级，这样，人们的荣辱思想就披上等级的合法外衣，少了利害冲突，少了利欲之争。势辱算得什么，千万不要“犯分乱理，骄暴贪利”，那样的义辱才是真正的耻辱，势荣算不得什么，他有权势地位，富贵利禄，而我有我的精神，这才是真正的光荣。人人这样存心，自然就没有斗志了，社会自然也就太平无事了。郭沫若在论及荀子的荣辱思想时，说：“这些巧妙的说辞只是阶级统治的安全瓣”。③ 这该是荀子荣辱观等级之分的实质。
简而言之，荀子荣辱观在其形成过程中蕴育着变的精神，而变的动因在于“化性起伪”。对此，康有为评说：“荀子治气而心之术，言变化气质，古今论变化最精。”④ “化性起伪”，即在后天“积”的学习中，须循师法，遵礼义，重名分，方为荀子荣辱观的中理，中行，中节。
四 公义胜私欲——荀子荣辱观的现代价值
荀子荣辱观的基本价值评判标准是“先义后利”，“公义胜私欲”，以先义后利为荣，先利后义为耻。可以说，他的荣辱观是为他的礼制思想服务的，是为战国末期封建社会的大一统提供理论基础。恩格斯强调：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”⑤ 荀子生活在战国后期，经过激烈的兼并战争，全国已趋向统一。如何重新分配财富，保持社会安定，巩固新兴封建秩序，反映在思想道德领域，就是统一人们的义利思想，统一人们的荣辱意识。因而，荀子荣辱观所具有的“先义后利”，“重义而不轻利”，重视荣辱之分，等级之别的理论特质，应该说对于正确处理人们之间利益冲突，调和各个阶层之间的利益矛盾，具有一定的积极意义和促进作用。
然而，在当前改革开放，发展社会主义市场经济的过程中，人们的荣辱观念与荀子的荣辱思想相比，的确发生了许多新的变化，义利背离，荣辱错位。义利背离的一种形式是离开利空谈义，忽视义的物质基础，贬利崇义，惟义为荣，抽象地谈论义的重要性。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，而这种耻言功利，空谈道义的惟道义论不能使人们树立正确的荣辱观，合理调节义利关系，甚而导致荣辱颠倒。义利背离还表现在惟利是图，在一个以功利主义原则所指导的社会中，拜金主义，享乐主义，利己主义必然泛滥；诚信缺失，欺诈虚伪，坑蒙拐骗甚嚣日上，与之相随的是整个社会物欲横流，道德沦丧，荣辱观念混乱，道德体系失衡，而这种荣辱错位的社会道德观，危害性更大，影响更深远。因而，我们在批判禁欲主义和极端功利主义荣辱观的同时，需高扬道义论的大旗，继承和发扬荀子荣辱思想中的精华，以公导私。强调集体荣誉，但并不否认个人荣誉获得的正当性，以及它们表现的社会价值和积极意义。其实，集体荣誉的取得，也就是在维护个人的荣誉，因为集体荣辱是通过个人的不懈努力而积累实现的。从而人们也必须珍视个人荣辱，珍视个人荣誉，就是重视国家、社会对个人所取得成就的荣辱评价，重视自己对社会所履行的责任义务、行为效果。在中国几千年的历史长河中，正是把为人民，为国家，为民族的利益为重，看作是崇高和光荣；而把损人利已，假公济私，卖国求荣的思想行为当作是卑贱和耻辱，才造就了中华民族强烈的国家意识、民族意识；舍生取义、杀身成仁；国家兴亡、匹夫有责；才造就了多少志士仁人在国家民族危难之时，慷慨赴死、从容就义；才造就了中华民族在构建和谐社会的伟大复兴中所形成的强大凝聚力、向心力。
荀子的先公后私荣辱思想，对于我们今天正确处理集体和个人，国家和家庭之间关系，正确树立社会主义荣辱价值观，其意义和影响仍然深远。芝诺说：“荣誉是圆满的善。”⑥ 在市场经济条件下，荀子的荣辱思想仍需挖掘、整理，把其中“善”的东西找出来凝炼、提升，为市场经济的和谐发展，为构建和谐社会服务。
①高正：《诸子百家研究》，中国社会科学出版社1965年版，第103页。
②郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，科学出版社1956年版，第198页。
③郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，科学出版社1956年版，第205页。
④康有为：《康有为全集》，上海古籍出版社1990年版，第378页。
⑤恩格斯：《马克思恩格斯全集》第2卷，第566页。
⑥周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1961年版，第220页。
（责任编辑 张忠平）