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摘 要：日本妈祖文化的传播，呈现出或是传承中国民间的文化信仰，或是融会佛教文化的习合文化，或是被标榜为日本本土化的信仰等特征，即带有了中国文化与日本本土文化相互融合、彼此分离的特征。这样一个具有“共生文化”性格、且根植于日常生活的“生活文化”的妈祖文化，为构思21世纪东亚文化的框架建设与未来模式提供了有利的借鉴。
关键词：妈祖;共生文化;日本
中图分类号：G13/17 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2015）03-0039-07
DOI： 10.14156/j.cnki.rbwtyj.2015.03.005
妈祖文化在日本的传播，曾经是一个众多学者尤为关注的问题。蒋维锬编校的《妈祖文献史料汇编 》、李献璋的《妈祖信仰研究》、蔡相煇的《妈祖信仰研究》等成果大多注重文献史料的收集与阐述;日本关西大学编辑的《东亚文化交涉研究》第2卷则收录了二阶堂善弘的《長崎唐寺の媽祖堂と祭神について》、松浦章的《清代帆船の船内祭祀——沿海地域における宗教伝播の過程において》、高桥诚一的《日本における天妃信仰の展開とその歴史地理学的側面》等一系列文章， 这些战果就妈祖信仰展开了文化人类学、历史地理学等多学科的研究。不过，这样的一系列研究，或者是基于中国文化的海外传播，或者是基于自他文化交流的立场，或者是尝试突出日本自身的文化独特性，缺乏站在整个东亚的立场、站在未来文化模式的“终极关怀”的立场来展开研究。
日本文化的本质与特征究竟如何？21世纪的东亚文化将走向何处？抱着这样的问题意识，中国学者卞崇道（1942年-2012年）在评介加藤周一的“杂种文化论”、梅棹忠夫的“平行进化论”的基础上，指出日本文化走出了一条“共存→融合→共生”的发展道路，其最显著的特征可以概括为“生活文化”，即在日常生活的层面上来理解事物，并且在个我的层面上加以展开[1]238。这一趋向“共生”的“生活文化”之表述是否契合于日本文化？在此，抱着这样一个疑问，本论尝试就日本的妈祖文化来展开探讨，也就是通过阐述妈祖文化在日本传播的途径、演绎的方式、突出的主题来进行论证式的研究，并由此站在“共生文化论”的立场，就21世纪东亚文化的建设与构图提出展望。
一、作为“原典”传承的妈祖文化
根据长崎文化振兴运动部的研究，14世纪末至17世纪前叶，妈祖信仰在冲绳、鹿儿岛、长崎等九州各地传播开来。到了元禄年间（1688年-1704年），妈祖信仰更向茨城县、宫城县、青森县等东日本的太平洋沿岸逐渐扩散[2]7。换而言之，妈祖文化在日本最早的传承之地，就是过去作为明朝藩属国的琉球。
根据袋中《琉球神道记》卷五《天妃》记载：“天妃事：今唐人话云（袋中闻之），天妃之因名林二姐……圣父为积庆尊候，圣母为太平〔兴国〕夫人。有时昼寝，父嗔而急呼。女子惊应，曾语云：‘今梦游于海上，有五艘之舟，大风波起，我哀而以手脚取舟，一舟含于口，尔应故，舍口舟。’果有验，一舟失。其女灵，后成菩萨，济回船之灾难”[3]32。袋中（1552年-1639年），即良定，日本磐城人。庆长八（1603）年持入明之志，然因故未能前往，乃转赴琉球，深受国主礼遇。根据李献璋考证，《琉球神道记》一书起草于庆长十（1605）年，《天妃事》一则继承了中国明代吴还初《天妃娘妈传》系统，其故事情节同为出元神救助商船，且救助的方法如出一辙[4]37。
不过，程顺则《指南广义》的“天妃灵应记略”的记载更为翔实。“天妃神，姓林﹐世居福建兴化府莆田县湄洲屿。五代闽时﹐都巡检林公（讳愿，字惟悫）之第六女也。母王氏，宋太祖建隆元年庚申三月二十三日诞妃于寝室时，有祥光、异香绕室。……幼而聪颖﹐不类诸女。甫八岁﹐从塾师训读﹐悉解文义。自十岁后﹐常喜净几焚香诵经﹐旦暮未尝少懈。十三岁时﹐有老道士玄通者﹐授妃‘玄微秘法’﹐妃受之﹐悉悟诸要典。十六岁﹐窥井得铜符﹐遂灵通变化﹐驱邪救世。且机上救亲﹐挂席渡江﹐降服二神（顺风耳﹑千里眼），而皈正教。屡因显著神异﹐众号曰‘通贤灵女’。二十八岁道成﹐白日飞升，时太宗雍熙四年丁亥秋重九日也。是后常衣朱衣飞翻海上﹐里人祠之”[3]104。不仅如此，该书还详细记载了妈祖不断显圣、累次加封，一直延续到清代的故事。程顺则（1663年-1735年），琉球国久米村人，明初闽人“三十六姓”后裔，精通汉文。1708年编撰《指南广义》，详细校明中琉往返针路，记载地理、天文、气象等航海重要资料，亦收录不少关涉妈祖信仰的史料，成为妈祖信仰传播琉球的见证。
如果说琉球的妈祖信仰大多是基于中国东南沿海的传说而加以承袭的话，那么，日本本土的妈祖传说则带有针对“中华帝国”的一大想象。依照高玄岱《大日本镇西萨摩州娘妈山碑记》的记载：“我大日本国萨摩州川边郡加世田娘妈山宫庙，其来尚矣。古老之言曰，有中华神女，机上闭睫游神，颜色顿变，手持梭，足踏机轴而眠，其状若有所挟。母怪急呼之，醒而梭坠。神女泣曰：‘阿父无恙，兄没矣。’顷而报至，果然。彼时，父于怒涛中几溺，似有护者，获安。兄舟忽然舵摧，真覆莫救。神女酷哀，出柔软音誓愿曰：‘当来世海中遇难者，念我乞救护，我必应之，令得度脱。’遂投身入海。其肉体临此，皮肤丽如桃花，身体软如活人。观者如堵，远近大惊之;知其非凡人也。举而以礼葬焉。后三年，中华来寻彼，欲令其神骨以归葬云”a。高玄岱，鹿儿岛藩儒官，号称“日本才子”，祖籍福建漳州，其父高超方于1643年任日本唐大通事，因其属渤海高观后，故改为日本姓名渤海久兵卫，成为日本人渤海氏。在此，围绕“娘妈山宫庙”这一故事，最为形象地再现了“中华神女”化身为神，成为“娘妈”，即妈祖的来源。在这一故事中，神女具有未卜先知的神通，具有为救遇难者而牺牲自己的精神，具有投海而死却栩栩如生的造化，故而带有了“中华”妈祖文化原典的内涵。
妈祖文化原本来自唐人信仰，应该是中国人抵达日本长崎之后所形成的信仰，但是这一信仰到了日本人的历史表述之中，则出现“变异体”b式的、多重性的文学样本。在此，日本人直接传承中国民间的文化信仰，更是采取了丰富的想象，提炼出林氏之女、生有灵异、言及父母、梦中救亲、漂来神木、托梦建庙等一系列故事，构成以中国传说为基底的、具有共通性的想象与建构的妈祖文化，且这样的妈祖文化直接指向中国传说的原典。因此，笔者在此可以将这一文化形态称之为作为“原典”传承的妈祖文化。 二、作为神佛习合的妈祖文化
妈祖文化传播到日本本土，离不开作为传播者的唐人。长崎最为著名的妈祖信仰，源自“以妈祖堂、关帝庙为主体”[5]68而兴建的唐三寺。根据长崎君舒《长崎图志》记载：“（兴福寺）海天司命堂，中央祀天妃及千里眼、顺风耳二鬼。旁置关王并周仓、关平。又祀三关大帝及顺风耳、千里眼二鬼”[3]99。绕田喻义《长崎名胜图绘》记载则更为翔实：“（崇福寺）妈祖堂，在本殿之后左门的正对面，奉安船神天后圣母像。妈祖旁边有两躯侍婢像，前面是千里眼、顺风耳两鬼的立像，左右相对，均是唐（中国）制作的。右坛祀九鲤湖八仙，右大道公。……（福济寺）青莲堂，右之间（奉祀关帝的地方）之匾额叫“东海梅岑”;左之间（奉祀天妃、水神、土神的地方）之匾额写为“普天慈母”。妈祖旗，以升降“落起落”这一族取名，在大观门前。左右两基，围约耳尺，长约七八间。妈祖坛，天妃像（海神也。女子像，旁侍女两人。在大士之左坛祭之）……封锁天妃坛的左傍”[3]160-161。
妈祖文化作为道教文化，之所以与佛教文化出现交涉，乃是鉴于天主教与日本本土信仰之间的冲突—这一冲突而后导致岛原之乱与日本的“锁国”。《长崎宝录大成》卷六《寺院开创之部》就曾记载：“唐船入津，最初（担忧官吏）严格查鉴是否尊信天主教，且祈愿海上往来平安， ……故于市中自称福州寺。”换言之，为了避免被视之为天主教信仰，故而往来于长崎与中国大陆之间的唐人不得不采取佛教的方式兴建庙宇，举行祭祀，将妈祖文化装饰为佛教文化，由此也就顺应日本的文化大势，得以长时期地保留下来。
西川如见（1648年-1724年），天文学家、地理学家，其著述的《华夷通商考》（1695年）卷二记述了唐船入港的盛况：“来长崎的唐人，号船菩萨者，第一是妈祖，也号姥妈。本福建兴化林氏之女，没于大海而成神，神威显现，护渡海之船。谥天妃之尊号，又号圣母，观世音之化身云云。萨摩国野间权现即姥妈神也。野间则姥妈之和音也。……航来长崎的唐船，必有港口放石火矢;抛锚必鸣金鼓祝贺。……又在同一港中，当一船货物装卸完毕之后把菩萨从船上卸下，或返航让菩萨乘船的时候，沿途始终鸣金鼓吹喇叭”[3]53。
不仅如此，西川如见《长崎夜话草》卷一亦记载：“萨摩国有野间山……观音之灵地。福建……渔家林氏之生有灵异。十余岁时说，我即海神之化身，要入海保护往来之船，不久淹死海中，其尸体漂流到萨摩的海边，被打捞起来，葬于山下。从此以后，此山号野间权现，野间的和训即唐韵老妈的转语。……唐船在洋中初见此山时，烧纸钱，鸣金鼓而拜祭”[3]101。《长崎夜话草》成书于日本享保四（1719）年，西川如见采用《大日本国镇西萨摩州娘妈山碑记》的“漂着说”，更比《华夷通商考》进一步解释了“野间即姥妈”说。“姥妈”“老妈”应都是妈祖民间神名“娘妈”的讹音。在此，海神化身的林氏之女直接飘到日本萨摩，一下子成为日本的神祗。
不过，这一故事之中，妈祖究竟是如何漂流至萨摩投海保护往来之船，为何淹死海中，究竟何人或者说是否林姓子孙将之埋葬于此，一切皆是未知，只是留下一段“灵异”的故事。不过，根据“野间山”的传言：“中天竺摩伽陀国王子乘飞车来止山下，旌其驻跸曰神渡既而此去他山，脱其王冠留之。国人名其山曰冠岳山，立祠号冠岳权现。又去它山缷紫衣裙留山，立祠号紫尾权现。终去之纪州熊野山，其国人立祠号熊野大权现”[3]113。正如观音、中天竺等佛教术语所示，日本人将妈祖文化与佛教信仰结合在一起，也就是站在一个“神佛习合”的立场来解读来自唐土的妈祖文化a。
换而言之，妈祖文化的“变异体”式的、多重性的文学样本，在此则是体现为一个融会佛教文化的“神佛习合”文化。这一文化契合日本人将妈祖奉称为“菩萨”、举行“菩萨扬”活动的历史事实，也以长崎“妈祖”巡游的形式得以保留下来，一直流传到现在a。
三、作为日本“神道”的妈祖文化
事实上，日本不仅保留了作为“原典”传承的妈祖文化，梳理了作为融会佛教文化的“神佛习合”文化，还树立了以自身神话传说为底蕴的、也就是日本化的妈祖文化。即便是在日本长崎妈祖文化的传播之中，亦可以找到一个“纯粹日本化”的文化内涵。
首先，根据白尾国柱《鹿儿藩名胜考》卷三的记载：“娘妈堂……相传：明人林氏避乱来此，始为祠祀之所。……又曰‘娘妈神来到于今，七八世矣’。野间权现祠：……祭神，东宫二座：东宫为伊奘诺尊、伊奘冉尊。西宫五座：琼琼杵尊、木花开耶姬、火火出见尊、火阑降命、火明命。……西宫会祭娘妈妇人，见于地志略……娘妈另外在山中……东宫是天文二十三年九月，西宫是永禄十年九月二十日，梅丘君再兴，大穷装饰。日后为风雨所破，合东西两宫合祭一宫。相传：明人林氏避乱来此，其子孙称林氏者三四户，今居于片浦”[3]141。针对“野间权现”，日本学者藤田明良指出，其最大特征就是成为日本船夫们的朝拜对象[2]90。野间权现东宫保持了传统的熊野权现，乃是日本最具传统、最为广泛的船夫和渔民所崇尚的熊野系列神;西宫则是娘妈权现，为航海人提供“奉修娘妈山大权现顺风相送祈所”护身牌，这一权现的形象，可谓是日本化的妈祖形象。根据1923年长崎市政府编撰的《长崎市史》记载：“神官梦见汉土船神娘妈（妈祖），娘妈言之，若是将吾安置并祭祀，可守护海上和汉诸船免于海难。神官于岸边见漂至之木像，即于山顶建宫庙供奉，视妈祖为日之山大权现，顶礼膜拜”[6]467。在此所谓“日之山大权限”，也可以理解为太阳神、即日本“天照大御神”（女性）信仰的一大呈现b。换言之，妈祖信仰在此与日本天照大御神结合在一起，成为天照大御神的神化分身之一。
尽管日本遵循妈祖文化来自大明朝林氏、出于地志略的记载，但是“妈祖”在此成为日本神祗之一，且与日本神话的创世大神伊奘诺尊、伊奘冉尊，与日本天皇的祖先天照大御神一道被世人祭祀。也就是说，妈祖文化被赋予日本“神道”文化的深刻内涵。不过，与日本的天皇信仰相融合固然成就了妈祖文化的一种“正统性”，但是与日本本土的地方信仰结合在一起，可以说才是妈祖文化得以在日本不断传承下来的关键之所在。 中国学者曾就妈祖信仰与日本本州茨城县“弟橘媛神社”信仰的关联展开研究，指出二者之间存在着习俗融合[7]269-271。不过，就九州的妈祖信仰而言，根据山本胜秀《三国名胜图绘》记载：“在唐渚（府城之南）中村，……此地有辨才神社，唐人所建，取名雀宫。”而后记载：“照岛，在串水（木）野平浦的海中，离海岸约一町。岛上建有松尾大明神祠，祭大已贵命”[3]165-166。根据学者李献璋的研究，唐人在鹿儿岛海滨建立“雀宫”神祠，“祈求海上平安，可认为是妈祖。《名胜图绘》把此祠当作辨才神社，是按照日本人自己的观念变化的结果;位于日置郡照岛上的松尾大明神祠，因松尾发音‘马知’，与妈祖的发音相仿，应该可认为是和妈祖传说相结合”[3]166的一个结果。换言之，在日本随处可见妈祖文化与日本本土信仰、尤其是地方性的信仰相结合的传承遗迹。如果说妈祖与日本神话的创始大神、天照大御神一道祭祀，代表着一种国家形式的信仰习合的话，那么，以“雀宫”“松尾”为例，亦代表着妈祖文化真正地走向日本民间，成就了作为日本“神道”的妈祖文化之
形态。
在此，妈祖文化的“变异体”式的、多重性的文学样本，则是被标榜为日本本土化的信仰，将之与日本的古代神话人物、尤其是天照大御神串联在一起，演绎出新的日本神道信仰。换言之，妈祖文化成为日本构建多元文化共生的一个文化载体，同时也是日本自身文化多元性、多重性的有效佐证之一。
结 论
概而言之，日本的妈祖文化的传播，呈现出一个或是传承中国民间的文化信仰，或是融会佛教文化的习合文化，或是被标榜为日本本土化的信仰，即带有了中国文化与日本本土文化相互融合、彼此分离的特征。不仅如此，日本针对妈祖文化的改写，可以说也最大限度地通过缘起的确认，使自身的故事传说或者文学叙述具有一种“原生态”的、直接指向古典的，即自我存在的“根源性”的性格。这样的文化传承并不是一个单纯的自外来文化到本土文化的线性结构，而是呈现为一个多元文化共生的文化氛围，且带有直接接续古典原型的原始性格。
依照卞崇道的日本文化论，可以确认，妈祖文化在日本的传播与演绎确实呈现为一条“共存→融合→共生”的轨迹，妈祖文化在日本的主题转型，亦呈现出作为“生活文化”而与国家信仰、地方信仰相融合的一大背景。但是，正如本论所阐述的，“共存→融合→共生”的模式没有彻底摆脱一个线性结构，亦不足以如实地再现出妈祖文化在日本保持了相对的独立性，且与佛教文化、日本神道文化“共存共生”的存在样态。或许只有回归到“多元文化共生”的立场，才能抓住妈祖文化在日本的存在实质与根本意义之所在。就此而言，如果说21世纪的东亚文化的建设与构图需要这样一个多元共生的逻辑的话，那么妈祖文化就可以作为一个实存的文化形式，并可以为这一建设与构图提供样本，由此可以找到妈祖文化的东亚意义与现实价值。
[参考文献]
[1] 卞崇道. 融合与共生—东亚视域中的日本哲学[M]. 北京： 人民出版社， 2008.
[2] 長崎県文化·运动振兴部. 媽祖に関する調査研究報告書[R]. 长崎： 康真堂， 2010.
[3] 蒋维锬. 妈祖文献史料汇编： 第一辑碑记卷[M]. 北京： 中国档案出版社， 2007.
[4] 李献璋： 妈祖信仰研究[M]. 郑彭年， 译. 澳门： 澳门海事博物馆出版， 1995.
[5] 内田直作. 日本華僑社会の研究[M]. 东京： 同文馆， 1949.
[6] 长崎市役所. 長崎市史 地志編 仏寺部（上）[G]. 长崎： 长崎县志， 1981.
[7] 张丽娟， 高致华. 中国天妃信仰和日本弟橘媛信仰的关联与连结[J]. 宗教学研究， 2011（2）： 269-271.
[责任编辑 孙 丽]
Mazu Culture as a Symbiotic Culture —— A Case Study of the Spread of Mazu Culture in Japan
LIN Jing
（College of Foreign Languages， Putian University， Putian， Fujian， 351100， China）
Abstract： The spread of Mazu culture in Japan features the integration of Chinese culture into Japanese local culture in the following forms： the transmission of the Chinese folk cultural belief， the Japanese Shintoism integrated with Buddhist culture or the boosted Japanese localized belief. Such Mazu culture， with the character of symbiotic culture and life culture rooted in daily life， provides beneficial reference for us to design cultural construction and future pattern of East Asian culture in the 21st century.
Key Words： Mazu; symbiotic culture; Japan
关键词：妈祖;共生文化;日本
中图分类号：G13/17 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2015）03-0039-07
DOI： 10.14156/j.cnki.rbwtyj.2015.03.005
妈祖文化在日本的传播，曾经是一个众多学者尤为关注的问题。蒋维锬编校的《妈祖文献史料汇编 》、李献璋的《妈祖信仰研究》、蔡相煇的《妈祖信仰研究》等成果大多注重文献史料的收集与阐述;日本关西大学编辑的《东亚文化交涉研究》第2卷则收录了二阶堂善弘的《長崎唐寺の媽祖堂と祭神について》、松浦章的《清代帆船の船内祭祀——沿海地域における宗教伝播の過程において》、高桥诚一的《日本における天妃信仰の展開とその歴史地理学的側面》等一系列文章， 这些战果就妈祖信仰展开了文化人类学、历史地理学等多学科的研究。不过，这样的一系列研究，或者是基于中国文化的海外传播，或者是基于自他文化交流的立场，或者是尝试突出日本自身的文化独特性，缺乏站在整个东亚的立场、站在未来文化模式的“终极关怀”的立场来展开研究。
日本文化的本质与特征究竟如何？21世纪的东亚文化将走向何处？抱着这样的问题意识，中国学者卞崇道（1942年-2012年）在评介加藤周一的“杂种文化论”、梅棹忠夫的“平行进化论”的基础上，指出日本文化走出了一条“共存→融合→共生”的发展道路，其最显著的特征可以概括为“生活文化”，即在日常生活的层面上来理解事物，并且在个我的层面上加以展开[1]238。这一趋向“共生”的“生活文化”之表述是否契合于日本文化？在此，抱着这样一个疑问，本论尝试就日本的妈祖文化来展开探讨，也就是通过阐述妈祖文化在日本传播的途径、演绎的方式、突出的主题来进行论证式的研究，并由此站在“共生文化论”的立场，就21世纪东亚文化的建设与构图提出展望。
一、作为“原典”传承的妈祖文化
根据长崎文化振兴运动部的研究，14世纪末至17世纪前叶，妈祖信仰在冲绳、鹿儿岛、长崎等九州各地传播开来。到了元禄年间（1688年-1704年），妈祖信仰更向茨城县、宫城县、青森县等东日本的太平洋沿岸逐渐扩散[2]7。换而言之，妈祖文化在日本最早的传承之地，就是过去作为明朝藩属国的琉球。
根据袋中《琉球神道记》卷五《天妃》记载：“天妃事：今唐人话云（袋中闻之），天妃之因名林二姐……圣父为积庆尊候，圣母为太平〔兴国〕夫人。有时昼寝，父嗔而急呼。女子惊应，曾语云：‘今梦游于海上，有五艘之舟，大风波起，我哀而以手脚取舟，一舟含于口，尔应故，舍口舟。’果有验，一舟失。其女灵，后成菩萨，济回船之灾难”[3]32。袋中（1552年-1639年），即良定，日本磐城人。庆长八（1603）年持入明之志，然因故未能前往，乃转赴琉球，深受国主礼遇。根据李献璋考证，《琉球神道记》一书起草于庆长十（1605）年，《天妃事》一则继承了中国明代吴还初《天妃娘妈传》系统，其故事情节同为出元神救助商船，且救助的方法如出一辙[4]37。
不过，程顺则《指南广义》的“天妃灵应记略”的记载更为翔实。“天妃神，姓林﹐世居福建兴化府莆田县湄洲屿。五代闽时﹐都巡检林公（讳愿，字惟悫）之第六女也。母王氏，宋太祖建隆元年庚申三月二十三日诞妃于寝室时，有祥光、异香绕室。……幼而聪颖﹐不类诸女。甫八岁﹐从塾师训读﹐悉解文义。自十岁后﹐常喜净几焚香诵经﹐旦暮未尝少懈。十三岁时﹐有老道士玄通者﹐授妃‘玄微秘法’﹐妃受之﹐悉悟诸要典。十六岁﹐窥井得铜符﹐遂灵通变化﹐驱邪救世。且机上救亲﹐挂席渡江﹐降服二神（顺风耳﹑千里眼），而皈正教。屡因显著神异﹐众号曰‘通贤灵女’。二十八岁道成﹐白日飞升，时太宗雍熙四年丁亥秋重九日也。是后常衣朱衣飞翻海上﹐里人祠之”[3]104。不仅如此，该书还详细记载了妈祖不断显圣、累次加封，一直延续到清代的故事。程顺则（1663年-1735年），琉球国久米村人，明初闽人“三十六姓”后裔，精通汉文。1708年编撰《指南广义》，详细校明中琉往返针路，记载地理、天文、气象等航海重要资料，亦收录不少关涉妈祖信仰的史料，成为妈祖信仰传播琉球的见证。
如果说琉球的妈祖信仰大多是基于中国东南沿海的传说而加以承袭的话，那么，日本本土的妈祖传说则带有针对“中华帝国”的一大想象。依照高玄岱《大日本镇西萨摩州娘妈山碑记》的记载：“我大日本国萨摩州川边郡加世田娘妈山宫庙，其来尚矣。古老之言曰，有中华神女，机上闭睫游神，颜色顿变，手持梭，足踏机轴而眠，其状若有所挟。母怪急呼之，醒而梭坠。神女泣曰：‘阿父无恙，兄没矣。’顷而报至，果然。彼时，父于怒涛中几溺，似有护者，获安。兄舟忽然舵摧，真覆莫救。神女酷哀，出柔软音誓愿曰：‘当来世海中遇难者，念我乞救护，我必应之，令得度脱。’遂投身入海。其肉体临此，皮肤丽如桃花，身体软如活人。观者如堵，远近大惊之;知其非凡人也。举而以礼葬焉。后三年，中华来寻彼，欲令其神骨以归葬云”a。高玄岱，鹿儿岛藩儒官，号称“日本才子”，祖籍福建漳州，其父高超方于1643年任日本唐大通事，因其属渤海高观后，故改为日本姓名渤海久兵卫，成为日本人渤海氏。在此，围绕“娘妈山宫庙”这一故事，最为形象地再现了“中华神女”化身为神，成为“娘妈”，即妈祖的来源。在这一故事中，神女具有未卜先知的神通，具有为救遇难者而牺牲自己的精神，具有投海而死却栩栩如生的造化，故而带有了“中华”妈祖文化原典的内涵。
妈祖文化原本来自唐人信仰，应该是中国人抵达日本长崎之后所形成的信仰，但是这一信仰到了日本人的历史表述之中，则出现“变异体”b式的、多重性的文学样本。在此，日本人直接传承中国民间的文化信仰，更是采取了丰富的想象，提炼出林氏之女、生有灵异、言及父母、梦中救亲、漂来神木、托梦建庙等一系列故事，构成以中国传说为基底的、具有共通性的想象与建构的妈祖文化，且这样的妈祖文化直接指向中国传说的原典。因此，笔者在此可以将这一文化形态称之为作为“原典”传承的妈祖文化。 二、作为神佛习合的妈祖文化
妈祖文化传播到日本本土，离不开作为传播者的唐人。长崎最为著名的妈祖信仰，源自“以妈祖堂、关帝庙为主体”[5]68而兴建的唐三寺。根据长崎君舒《长崎图志》记载：“（兴福寺）海天司命堂，中央祀天妃及千里眼、顺风耳二鬼。旁置关王并周仓、关平。又祀三关大帝及顺风耳、千里眼二鬼”[3]99。绕田喻义《长崎名胜图绘》记载则更为翔实：“（崇福寺）妈祖堂，在本殿之后左门的正对面，奉安船神天后圣母像。妈祖旁边有两躯侍婢像，前面是千里眼、顺风耳两鬼的立像，左右相对，均是唐（中国）制作的。右坛祀九鲤湖八仙，右大道公。……（福济寺）青莲堂，右之间（奉祀关帝的地方）之匾额叫“东海梅岑”;左之间（奉祀天妃、水神、土神的地方）之匾额写为“普天慈母”。妈祖旗，以升降“落起落”这一族取名，在大观门前。左右两基，围约耳尺，长约七八间。妈祖坛，天妃像（海神也。女子像，旁侍女两人。在大士之左坛祭之）……封锁天妃坛的左傍”[3]160-161。
妈祖文化作为道教文化，之所以与佛教文化出现交涉，乃是鉴于天主教与日本本土信仰之间的冲突—这一冲突而后导致岛原之乱与日本的“锁国”。《长崎宝录大成》卷六《寺院开创之部》就曾记载：“唐船入津，最初（担忧官吏）严格查鉴是否尊信天主教，且祈愿海上往来平安， ……故于市中自称福州寺。”换言之，为了避免被视之为天主教信仰，故而往来于长崎与中国大陆之间的唐人不得不采取佛教的方式兴建庙宇，举行祭祀，将妈祖文化装饰为佛教文化，由此也就顺应日本的文化大势，得以长时期地保留下来。
西川如见（1648年-1724年），天文学家、地理学家，其著述的《华夷通商考》（1695年）卷二记述了唐船入港的盛况：“来长崎的唐人，号船菩萨者，第一是妈祖，也号姥妈。本福建兴化林氏之女，没于大海而成神，神威显现，护渡海之船。谥天妃之尊号，又号圣母，观世音之化身云云。萨摩国野间权现即姥妈神也。野间则姥妈之和音也。……航来长崎的唐船，必有港口放石火矢;抛锚必鸣金鼓祝贺。……又在同一港中，当一船货物装卸完毕之后把菩萨从船上卸下，或返航让菩萨乘船的时候，沿途始终鸣金鼓吹喇叭”[3]53。
不仅如此，西川如见《长崎夜话草》卷一亦记载：“萨摩国有野间山……观音之灵地。福建……渔家林氏之生有灵异。十余岁时说，我即海神之化身，要入海保护往来之船，不久淹死海中，其尸体漂流到萨摩的海边，被打捞起来，葬于山下。从此以后，此山号野间权现，野间的和训即唐韵老妈的转语。……唐船在洋中初见此山时，烧纸钱，鸣金鼓而拜祭”[3]101。《长崎夜话草》成书于日本享保四（1719）年，西川如见采用《大日本国镇西萨摩州娘妈山碑记》的“漂着说”，更比《华夷通商考》进一步解释了“野间即姥妈”说。“姥妈”“老妈”应都是妈祖民间神名“娘妈”的讹音。在此，海神化身的林氏之女直接飘到日本萨摩，一下子成为日本的神祗。
不过，这一故事之中，妈祖究竟是如何漂流至萨摩投海保护往来之船，为何淹死海中，究竟何人或者说是否林姓子孙将之埋葬于此，一切皆是未知，只是留下一段“灵异”的故事。不过，根据“野间山”的传言：“中天竺摩伽陀国王子乘飞车来止山下，旌其驻跸曰神渡既而此去他山，脱其王冠留之。国人名其山曰冠岳山，立祠号冠岳权现。又去它山缷紫衣裙留山，立祠号紫尾权现。终去之纪州熊野山，其国人立祠号熊野大权现”[3]113。正如观音、中天竺等佛教术语所示，日本人将妈祖文化与佛教信仰结合在一起，也就是站在一个“神佛习合”的立场来解读来自唐土的妈祖文化a。
换而言之，妈祖文化的“变异体”式的、多重性的文学样本，在此则是体现为一个融会佛教文化的“神佛习合”文化。这一文化契合日本人将妈祖奉称为“菩萨”、举行“菩萨扬”活动的历史事实，也以长崎“妈祖”巡游的形式得以保留下来，一直流传到现在a。
三、作为日本“神道”的妈祖文化
事实上，日本不仅保留了作为“原典”传承的妈祖文化，梳理了作为融会佛教文化的“神佛习合”文化，还树立了以自身神话传说为底蕴的、也就是日本化的妈祖文化。即便是在日本长崎妈祖文化的传播之中，亦可以找到一个“纯粹日本化”的文化内涵。
首先，根据白尾国柱《鹿儿藩名胜考》卷三的记载：“娘妈堂……相传：明人林氏避乱来此，始为祠祀之所。……又曰‘娘妈神来到于今，七八世矣’。野间权现祠：……祭神，东宫二座：东宫为伊奘诺尊、伊奘冉尊。西宫五座：琼琼杵尊、木花开耶姬、火火出见尊、火阑降命、火明命。……西宫会祭娘妈妇人，见于地志略……娘妈另外在山中……东宫是天文二十三年九月，西宫是永禄十年九月二十日，梅丘君再兴，大穷装饰。日后为风雨所破，合东西两宫合祭一宫。相传：明人林氏避乱来此，其子孙称林氏者三四户，今居于片浦”[3]141。针对“野间权现”，日本学者藤田明良指出，其最大特征就是成为日本船夫们的朝拜对象[2]90。野间权现东宫保持了传统的熊野权现，乃是日本最具传统、最为广泛的船夫和渔民所崇尚的熊野系列神;西宫则是娘妈权现，为航海人提供“奉修娘妈山大权现顺风相送祈所”护身牌，这一权现的形象，可谓是日本化的妈祖形象。根据1923年长崎市政府编撰的《长崎市史》记载：“神官梦见汉土船神娘妈（妈祖），娘妈言之，若是将吾安置并祭祀，可守护海上和汉诸船免于海难。神官于岸边见漂至之木像，即于山顶建宫庙供奉，视妈祖为日之山大权现，顶礼膜拜”[6]467。在此所谓“日之山大权限”，也可以理解为太阳神、即日本“天照大御神”（女性）信仰的一大呈现b。换言之，妈祖信仰在此与日本天照大御神结合在一起，成为天照大御神的神化分身之一。
尽管日本遵循妈祖文化来自大明朝林氏、出于地志略的记载，但是“妈祖”在此成为日本神祗之一，且与日本神话的创世大神伊奘诺尊、伊奘冉尊，与日本天皇的祖先天照大御神一道被世人祭祀。也就是说，妈祖文化被赋予日本“神道”文化的深刻内涵。不过，与日本的天皇信仰相融合固然成就了妈祖文化的一种“正统性”，但是与日本本土的地方信仰结合在一起，可以说才是妈祖文化得以在日本不断传承下来的关键之所在。 中国学者曾就妈祖信仰与日本本州茨城县“弟橘媛神社”信仰的关联展开研究，指出二者之间存在着习俗融合[7]269-271。不过，就九州的妈祖信仰而言，根据山本胜秀《三国名胜图绘》记载：“在唐渚（府城之南）中村，……此地有辨才神社，唐人所建，取名雀宫。”而后记载：“照岛，在串水（木）野平浦的海中，离海岸约一町。岛上建有松尾大明神祠，祭大已贵命”[3]165-166。根据学者李献璋的研究，唐人在鹿儿岛海滨建立“雀宫”神祠，“祈求海上平安，可认为是妈祖。《名胜图绘》把此祠当作辨才神社，是按照日本人自己的观念变化的结果;位于日置郡照岛上的松尾大明神祠，因松尾发音‘马知’，与妈祖的发音相仿，应该可认为是和妈祖传说相结合”[3]166的一个结果。换言之，在日本随处可见妈祖文化与日本本土信仰、尤其是地方性的信仰相结合的传承遗迹。如果说妈祖与日本神话的创始大神、天照大御神一道祭祀，代表着一种国家形式的信仰习合的话，那么，以“雀宫”“松尾”为例，亦代表着妈祖文化真正地走向日本民间，成就了作为日本“神道”的妈祖文化之
形态。
在此，妈祖文化的“变异体”式的、多重性的文学样本，则是被标榜为日本本土化的信仰，将之与日本的古代神话人物、尤其是天照大御神串联在一起，演绎出新的日本神道信仰。换言之，妈祖文化成为日本构建多元文化共生的一个文化载体，同时也是日本自身文化多元性、多重性的有效佐证之一。
结 论
概而言之，日本的妈祖文化的传播，呈现出一个或是传承中国民间的文化信仰，或是融会佛教文化的习合文化，或是被标榜为日本本土化的信仰，即带有了中国文化与日本本土文化相互融合、彼此分离的特征。不仅如此，日本针对妈祖文化的改写，可以说也最大限度地通过缘起的确认，使自身的故事传说或者文学叙述具有一种“原生态”的、直接指向古典的，即自我存在的“根源性”的性格。这样的文化传承并不是一个单纯的自外来文化到本土文化的线性结构，而是呈现为一个多元文化共生的文化氛围，且带有直接接续古典原型的原始性格。
依照卞崇道的日本文化论，可以确认，妈祖文化在日本的传播与演绎确实呈现为一条“共存→融合→共生”的轨迹，妈祖文化在日本的主题转型，亦呈现出作为“生活文化”而与国家信仰、地方信仰相融合的一大背景。但是，正如本论所阐述的，“共存→融合→共生”的模式没有彻底摆脱一个线性结构，亦不足以如实地再现出妈祖文化在日本保持了相对的独立性，且与佛教文化、日本神道文化“共存共生”的存在样态。或许只有回归到“多元文化共生”的立场，才能抓住妈祖文化在日本的存在实质与根本意义之所在。就此而言，如果说21世纪的东亚文化的建设与构图需要这样一个多元共生的逻辑的话，那么妈祖文化就可以作为一个实存的文化形式，并可以为这一建设与构图提供样本，由此可以找到妈祖文化的东亚意义与现实价值。
[参考文献]
[1] 卞崇道. 融合与共生—东亚视域中的日本哲学[M]. 北京： 人民出版社， 2008.
[2] 長崎県文化·运动振兴部. 媽祖に関する調査研究報告書[R]. 长崎： 康真堂， 2010.
[3] 蒋维锬. 妈祖文献史料汇编： 第一辑碑记卷[M]. 北京： 中国档案出版社， 2007.
[4] 李献璋： 妈祖信仰研究[M]. 郑彭年， 译. 澳门： 澳门海事博物馆出版， 1995.
[5] 内田直作. 日本華僑社会の研究[M]. 东京： 同文馆， 1949.
[6] 长崎市役所. 長崎市史 地志編 仏寺部（上）[G]. 长崎： 长崎县志， 1981.
[7] 张丽娟， 高致华. 中国天妃信仰和日本弟橘媛信仰的关联与连结[J]. 宗教学研究， 2011（2）： 269-271.
[责任编辑 孙 丽]
Mazu Culture as a Symbiotic Culture —— A Case Study of the Spread of Mazu Culture in Japan
LIN Jing
（College of Foreign Languages， Putian University， Putian， Fujian， 351100， China）
Abstract： The spread of Mazu culture in Japan features the integration of Chinese culture into Japanese local culture in the following forms： the transmission of the Chinese folk cultural belief， the Japanese Shintoism integrated with Buddhist culture or the boosted Japanese localized belief. Such Mazu culture， with the character of symbiotic culture and life culture rooted in daily life， provides beneficial reference for us to design cultural construction and future pattern of East Asian culture in the 21st century.
Key Words： Mazu; symbiotic culture; Japan