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[摘要] 社套科学中人文主义以理想人格作为人性的代表。认为人性是善的，而自然主义强调现实人格，认为人性是恶的，在中田社会思想史中，儒家学派代表孟子提出的性善论与荀子所提出的性恶论，其思想差异体现了理想人格与现实人格的争辩，本文通过比较分析孟子和荀子的人性论思想，认为两者在人性善恶的先验观念上虽存在根本差异，倡导的思想理论截然不同。但他们都强调后天努力以培养圣贤品质，具有现实的指导惠义，实际上是珠连同归，
[关键词] 性善论：性恶论；现实意义
一、孟子与荀子的人性论观点
关于性善，孟子认为人生来有“善端”：人独具向善。“恻隐之心，人皆有之：羞恶之心，人皆有之：恭敬之心，人皆有之：是非之心，人皆有之。仁、义、礼、智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。”(载于《孟子·告子上》)孟子认为的人性是人类区别于其他动物的特性，只有人才独具向善的可能性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(载于《孟子·离娄下》)他认为只有君子才能觉察出人与动物的细微区别，而君子又是具有理想人格典范的人。因此，人们都想做君子的倾向就是人性善的表现。孟子的人性论蕴含了人人平等的意义，启发人们的自信和鼓励人们主观努力达到善的目的，成为理想人格(王处辉编，2002)。
关于性恶。葡子认为人性是恶的，伪才是善。“人之性恶，其善者伪也。今人之性。生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉：生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是。故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺。合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也，”(载于《荀子·性恶》)这段论述体现了荀子所认为的人性即人的自然倾向，同时表明人性中的好利、疾恶、耳且之欲、声色之欲就是人性恶的根源，顺其自然将必然导致争夺、残贼、淫乱等恶果。因此，必须通过师法礼义，教以“善”道，维护社会秩序。性是天生的，而伪是后天学习得来并对先天倾向的人为矫正，圣人创造礼义道德，以达到“化性起伪”，由此，伪是善的，性是恶的。荀子的人性论在批判人性本恶的同时，强调了重习而轻性、重学而轻思的主张。关注后天学问与修养以及外在教化的作用，用师、礼来治性恶(王处辉编，2002)。
二、性善论与性恶论的不同之处
关于人性本质的认识截然不同，从根本上说，性善论认为人性是善的，性恶论认为人性是恶的，其主要观点和论证理由在上文已提及，性善论以人的自然天性中的道德因素作为人性根本，强调人的不忍之心并进一步引申到人性善的结论：性恶论则以人生来具有的自然情性作为人性本源，由人的自然欲望、顺性后果及求善则性恶的逻辑来证明人性恶的结果。由于对人性本质的认识不同，两者倡导的后天行为也存在差异，性善论相信人有自我完善的能力，主张保持和发扬人的善性，利用善端来存心、养性，培养圣贤品质。以达到理想人格的境界：性恶论则相信礼义法度的外在塑造，主张采取政治的和教育的措施。通过师法礼义的教化改造人的恶性，化性起伪，借由师的指点和后天积累改变人性中的恶，在对至善的方式上，性善论更注重个人的修养和锻炼，既然人性是善的，那么只要上到天子诸侯，下到黎民百姓都在行动上遵守普行，尽自己努力达到善境。则人人都有至善的可能，社会至善也能实现；性恶论更注重明君圣主的化性起伪。既然人性是恶的。就不能靠个人自觉来改变，而是需要圣、王强迫改造性恶，也只有通过圣人的努力创造礼义教法来感化众人才能使社会至善，另外。性善论中性、心贯连—气，使得人性论带有神秘主义的色彩，性恶论则性、情相通，而情又具体化为了物质欲求、感官需要和心理变化。因此，增添了人性中的现实性，在认识上是一种进步(王棣棠，1985)。
三、性善论与性恶论的相同之处
性善论与性恶论是同宗同派的不同分支，在人性认识上虽有善恶差别，但都是对孔子“性相近也，习相远也”的思想发挥，只足由于将人性归于不同内容，才引申出不同的观点看法，两者都鼓励通过后天努力达到善的目标，性善论为人们设想了圣贤的高尚道德境界，以激励人们自觉向普，努力至善，实现理想人格；性恶论则用理想的礼义规范指导人们改造本性，激励人们通过发奋努力使人性化为善，达到善境。在有关人性的说明上，两者也有着相通之处，都从生理感官和生活需求上谈人性及人性欲望：都强调了道德伦理的修养。谴责只求私欲的不道德行为。“目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也。性也。”(载于《孟予·尽心下》)这是性善论中对性的感官理解。“目欲纂色，耳欲纂声。口欲茶味，鼻欲聂臭，心欲蔡佚。此五豪者人之所不免也。”(载于荀子·王霸》)这则是性恶论从感官上对性的描述，《荀子·荣辱》中有言：“争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，侔侔然唯利饮食之见，是狗彘之勇也，”《孟子·滕文公上)也论道。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”说明不管是性善论还是性恶论的观念都对好安逸、违道义的做法持批判态度。由上所述，可见性善论与性恶论就立论之本，立论之说，立论宗旨而言，实际上是殊途同归(王棣棠，1985)。
四、理想人格与现实人格的争辩：评价性善论与性恶论
从进步性上讲，盂子的性善论虽强调了人之初，性本善，但同时承认了社会环境及后天努力对人性的影响，也就没有陷入先验决定论的漩涡。结合内外因对人性的影响，说明他的人性论具有一定的合理性；荀子则更加重视后天环境对人性的影响，他强调了以学习和教化为手段的化性过程，将人的恶性改造成合乎礼义道德的行为，并直接明确化了善恶即礼义评判的结果，对理解人性善恶作了进一步说明；是一种认识上的进步(虞圣强，1996)。孟荀二人关于人性论的解说都具有历史进步性，反映了历史的要求。盂子倡导的性善支持了人人平等的理念，体现了人对自我的意识，加深了人禽之别的认识：荀子倡导的性恶支持了师法礼义的教化，适应了统治管理的时代需要，同时加深了道德伦理教育的重要性，
从局限性上讲，首先关于“善恶”概念，一般都认为孟子对人性的理解是唯心主义的先验论，将“善”抽象化为了先天存在的实体。而荀子虽强调了后天作为的重要性，但其性恶说也带有先验色彩，其论证性恶的逻辑还有欠推敲。其次关于人性，孟子将人与动物区别的特性作为人性，以“心”为“性”，荀子将人的自然性情作为人性，以“生”为“性”，两者一个是重视人的心理社会性；另一个则是重视人的自然生物性，都不是对人性的完整解读或科学解释，忽视了实践活动与社会关系对人性的影响，脱离了社会政治、经济等实际情况的作用，都属于抽象的人性论。因此，从认识的角度上说也都有局限，盂、苟的人性论表面上看是德法分殊，实际上却是殊途同归，孟子的人性论揭示了人有符合群体规范的理性，具备恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，强调修身的可能性和主动性；而荀子的性恶论则揭示的是人具有想要摆脱规范束缚的非理性，需要自我满足的欲望，强调修身的必要性和被动性。—个是人天生的合群理性，一个是人天生的叛逆非理性；一个是主动修身的可能性。一个是被动修身的必要性，二者在逻辑上互补。完善了人性论(蔡陈聪，2003)。
综上所诉，人性善恶论是由不同时代社会的不同思想家所提出来的不同思想观点，带有时代的人文历史色彩，它们所继承吸收和发扬壮大的思想相互交织。难以评评判是孰非，但可确定的是，总体性的评价人性论需要在当时的时代背景下考察，而人性论的古为今用则应当适应现今的社会需求，
[关键词] 性善论：性恶论；现实意义
一、孟子与荀子的人性论观点
关于性善，孟子认为人生来有“善端”：人独具向善。“恻隐之心，人皆有之：羞恶之心，人皆有之：恭敬之心，人皆有之：是非之心，人皆有之。仁、义、礼、智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。”(载于《孟子·告子上》)孟子认为的人性是人类区别于其他动物的特性，只有人才独具向善的可能性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(载于《孟子·离娄下》)他认为只有君子才能觉察出人与动物的细微区别，而君子又是具有理想人格典范的人。因此，人们都想做君子的倾向就是人性善的表现。孟子的人性论蕴含了人人平等的意义，启发人们的自信和鼓励人们主观努力达到善的目的，成为理想人格(王处辉编，2002)。
关于性恶。葡子认为人性是恶的，伪才是善。“人之性恶，其善者伪也。今人之性。生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉：生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是。故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺。合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也，”(载于《荀子·性恶》)这段论述体现了荀子所认为的人性即人的自然倾向，同时表明人性中的好利、疾恶、耳且之欲、声色之欲就是人性恶的根源，顺其自然将必然导致争夺、残贼、淫乱等恶果。因此，必须通过师法礼义，教以“善”道，维护社会秩序。性是天生的，而伪是后天学习得来并对先天倾向的人为矫正，圣人创造礼义道德，以达到“化性起伪”，由此，伪是善的，性是恶的。荀子的人性论在批判人性本恶的同时，强调了重习而轻性、重学而轻思的主张。关注后天学问与修养以及外在教化的作用，用师、礼来治性恶(王处辉编，2002)。
二、性善论与性恶论的不同之处
关于人性本质的认识截然不同，从根本上说，性善论认为人性是善的，性恶论认为人性是恶的，其主要观点和论证理由在上文已提及，性善论以人的自然天性中的道德因素作为人性根本，强调人的不忍之心并进一步引申到人性善的结论：性恶论则以人生来具有的自然情性作为人性本源，由人的自然欲望、顺性后果及求善则性恶的逻辑来证明人性恶的结果。由于对人性本质的认识不同，两者倡导的后天行为也存在差异，性善论相信人有自我完善的能力，主张保持和发扬人的善性，利用善端来存心、养性，培养圣贤品质。以达到理想人格的境界：性恶论则相信礼义法度的外在塑造，主张采取政治的和教育的措施。通过师法礼义的教化改造人的恶性，化性起伪，借由师的指点和后天积累改变人性中的恶，在对至善的方式上，性善论更注重个人的修养和锻炼，既然人性是善的，那么只要上到天子诸侯，下到黎民百姓都在行动上遵守普行，尽自己努力达到善境。则人人都有至善的可能，社会至善也能实现；性恶论更注重明君圣主的化性起伪。既然人性是恶的。就不能靠个人自觉来改变，而是需要圣、王强迫改造性恶，也只有通过圣人的努力创造礼义教法来感化众人才能使社会至善，另外。性善论中性、心贯连—气，使得人性论带有神秘主义的色彩，性恶论则性、情相通，而情又具体化为了物质欲求、感官需要和心理变化。因此，增添了人性中的现实性，在认识上是一种进步(王棣棠，1985)。
三、性善论与性恶论的相同之处
性善论与性恶论是同宗同派的不同分支，在人性认识上虽有善恶差别，但都是对孔子“性相近也，习相远也”的思想发挥，只足由于将人性归于不同内容，才引申出不同的观点看法，两者都鼓励通过后天努力达到善的目标，性善论为人们设想了圣贤的高尚道德境界，以激励人们自觉向普，努力至善，实现理想人格；性恶论则用理想的礼义规范指导人们改造本性，激励人们通过发奋努力使人性化为善，达到善境。在有关人性的说明上，两者也有着相通之处，都从生理感官和生活需求上谈人性及人性欲望：都强调了道德伦理的修养。谴责只求私欲的不道德行为。“目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也。性也。”(载于《孟予·尽心下》)这是性善论中对性的感官理解。“目欲纂色，耳欲纂声。口欲茶味，鼻欲聂臭，心欲蔡佚。此五豪者人之所不免也。”(载于荀子·王霸》)这则是性恶论从感官上对性的描述，《荀子·荣辱》中有言：“争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，侔侔然唯利饮食之见，是狗彘之勇也，”《孟子·滕文公上)也论道。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”说明不管是性善论还是性恶论的观念都对好安逸、违道义的做法持批判态度。由上所述，可见性善论与性恶论就立论之本，立论之说，立论宗旨而言，实际上是殊途同归(王棣棠，1985)。
四、理想人格与现实人格的争辩：评价性善论与性恶论
从进步性上讲，盂子的性善论虽强调了人之初，性本善，但同时承认了社会环境及后天努力对人性的影响，也就没有陷入先验决定论的漩涡。结合内外因对人性的影响，说明他的人性论具有一定的合理性；荀子则更加重视后天环境对人性的影响，他强调了以学习和教化为手段的化性过程，将人的恶性改造成合乎礼义道德的行为，并直接明确化了善恶即礼义评判的结果，对理解人性善恶作了进一步说明；是一种认识上的进步(虞圣强，1996)。孟荀二人关于人性论的解说都具有历史进步性，反映了历史的要求。盂子倡导的性善支持了人人平等的理念，体现了人对自我的意识，加深了人禽之别的认识：荀子倡导的性恶支持了师法礼义的教化，适应了统治管理的时代需要，同时加深了道德伦理教育的重要性，
从局限性上讲，首先关于“善恶”概念，一般都认为孟子对人性的理解是唯心主义的先验论，将“善”抽象化为了先天存在的实体。而荀子虽强调了后天作为的重要性，但其性恶说也带有先验色彩，其论证性恶的逻辑还有欠推敲。其次关于人性，孟子将人与动物区别的特性作为人性，以“心”为“性”，荀子将人的自然性情作为人性，以“生”为“性”，两者一个是重视人的心理社会性；另一个则是重视人的自然生物性，都不是对人性的完整解读或科学解释，忽视了实践活动与社会关系对人性的影响，脱离了社会政治、经济等实际情况的作用，都属于抽象的人性论。因此，从认识的角度上说也都有局限，盂、苟的人性论表面上看是德法分殊，实际上却是殊途同归，孟子的人性论揭示了人有符合群体规范的理性，具备恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，强调修身的可能性和主动性；而荀子的性恶论则揭示的是人具有想要摆脱规范束缚的非理性，需要自我满足的欲望，强调修身的必要性和被动性。—个是人天生的合群理性，一个是人天生的叛逆非理性；一个是主动修身的可能性。一个是被动修身的必要性，二者在逻辑上互补。完善了人性论(蔡陈聪，2003)。
综上所诉，人性善恶论是由不同时代社会的不同思想家所提出来的不同思想观点，带有时代的人文历史色彩，它们所继承吸收和发扬壮大的思想相互交织。难以评评判是孰非，但可确定的是，总体性的评价人性论需要在当时的时代背景下考察，而人性论的古为今用则应当适应现今的社会需求，