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摘 要：唐武宗会昌年间全国开展了一次大规模的“灭佛”运动，而据史料记载九华山佛教当时并未受到冲击，目前人们普遍认为时任池州刺史的著名诗人杜牧起到了保护九华的关键作用，有“功德”于九华佛教。通过仔细检阅《旧唐书》和《唐会要》等史书，可以发现这个观点有进一步商榷的余地。会昌灭佛对于僧尼还俗的要求非常严格，但在保留寺庙方面相对较为宽容，允许两都及上州留存部分制作精美的佛寺，因此以化城寺为主的九华山佛寺得以幸免于难。
关键词：杜牧;会昌法难;九华山;佛教
中图分类号：I206
文献标识码：A 文章编号：
16721101（2014）03005905
收稿日期：2014-02-24
基金项目：2013年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“唐武宗会昌灭佛与晚唐文学研究”（13YJC751007）;安徽教育厅人文社会科学研究项目（2011SK150）阶段成果
作者简介：方胜（1977- ），男，安徽桐城人，副教授，安徽师范大学中国诗学研究中心博士生，研究方向：唐宋文学。
①“收膏腴上田数千万顷”当为“数十万顷”所误，因为当时全国的农田耕地才只有几百万顷，详说见张箭《唐武宗禁佛之经济成效探讨》，载《中国社会经济史研究》2006（1）：59-60.
②现在安徽池州旅游景点的导游词里，还有这样一段文字：“在 845年（唐武宗年间）的时候发生了一次大规模的灭佛活动，杜牧对九华山刚兴起的寺庙进行了有效的保护，为后来九华山旅游的发展奠定了基础。”.
Dumu and Huichang’s extinguishing of Buddhas
——centering on whether there are merits
and virtues of it to Jiuhua Mountain Buddhism
FANG Sheng1，2， LUO Fang-fang1
（1.Department of Social Sciences， Anhui University of Science and Technology， Huainan， Anhui 232001， China;2.Research Center of Chinese Poetics， Anhui Normal University， Wuhu， Anhui 241000， China）
）
Abstract：In Huichang year Tang wuzong Emperor developed one massively movement to extinguish Buddha.But the Jiuhua Buddhism has not been under the impact according to the historical data.Dumu，a famous poet，was Chizhou provincial governer at that time.So some people thought that he must has played the crucial role in protecting Jiuhua Buddhism.However，we inspect some history books such as “old Tangshu”，Tanghuiyao” carefully only to find that this viewpoint has further discussion possibility.
Key words：Dumu; Jiuhua Mountain; Buddhism;Prohibition of Buddhism done by Tang wuzong Emperor
唐武宗会昌年间（841-846）全国范围内开展了一场声势浩大的灭佛运动，佛教史上称为“会昌法难”，俗称“会昌灭佛”。在中国古代“三武一宗”灭佛事件中，会昌灭佛是唯一的一次在全国范围内展开的大规模灭佛，因而对佛教打击最重，在历史上影响最大。由于中国在唐代已取代印度成为佛教发展和传播的世界中心，所以很多学者都认为，会昌灭佛不仅是中国佛教也是世界佛教由盛到衰的一个转折点[1]101。
据会昌五年（845）八月壬午（七日）武宗诏令天下的《毁佛寺勒僧尼还俗制》统计，共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷①，收奴婢为两税户十五万人”[2]606。九华山佛寺同样也面临着灭顶之灾，但相关史料均记载，九华佛教在此次“法难”中并没有受到很大冲击，唐末更是不断兴盛壮大。恰巧著名诗人杜牧会昌四年九月至六年九月（844-846）任池州刺史[3]58-65，于是人们普遍认为杜牧保护了九华佛寺免遭毁废[4]17-19②。作为地方行政长官，难道杜牧会对抗朝廷，拒不执行灭佛命令吗？他对九华佛教果真有着“无量功德”吗？此问题涉及到杜牧对于唐武宗灭佛的态度，中晚唐时期九华山佛教的发展规模以及当时灭佛诏令的具体内容等，有必要略加辨析。
一、杜牧的佛教思想及其对灭佛的态度
杜牧在诗文中一再表示自己对于佛教的崇奉态度，他的思想中有着佛教因子;但他的《杭州新造南亭子记》又向来被认为是一篇反佛的檄文，有论者甚至以为此文“与韩愈的《谏迎佛骨表》，堪称双璧”<sup>[5]</sup>。那么，杜牧对于会昌灭佛到底持何态度呢？
《樊川文集》中与佛事相关的诗文为数不少，有人据冯集梧《樊川诗集注》统计，仅诗题里含“寺”、“僧”、“禅”字样的诗有27首，此外，或详或略涉及佛事的诗，又约计15首<sup>[6]</sup>。虽然其中有些是纯粹写景，或题赠之作，但很明显杜牧颇受当时流行的禅宗影响，思想中有着佛教的因素。略举几例，如《将赴吴兴登乐游原一绝》：“清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧。”<sup>[7]</sup>《怀政禅师院》：“莫讶频来此，修身欲到僧。”《偶游石盎僧舍》：“僧语淡如云，尘事繁堪织。今古几单人，而我何能息。”都表达了他对僧人闲适、安逸生活的向往和羡慕，而自己坠于尘网之中，为功名所累。佛教把“清静寂灭”，“无思无欲”看作人的本质，杜牧诗中对隐逸生活的渴望和倾慕，对田园生活的赞美、歌颂，正反映了“自性清净”的追求。杜牧也同诸多晚唐文人一样乐与僧人交游，文集中有多首相关的诗作，如《送大昱禅师》、《寄东塔僧》等，写得情真意切，在《将赴京留赠僧院》中更是道出了自己的事佛之心：“空悲浮世云无定，多感流年水不还。谢却从前受恩地，归来依止叩禅关。”佛教常借云、水阐发义理，文人们的诗作一旦涉及佛教，多喜用云、水意象，既包含着深远的情趣，又有所寄托。杜牧有一些诗作虽然表面上看不到与佛教有关，但细细体味可以感受到浓浓的佛理趣味，如《同赵二十二访明府郊居联句》：“远檐高树宜幽鸟，出岫孤云逐晚虹。”《洛阳长句》：“树锁千门鸟自还，芝盖不来云杳杳。”与王维《渭川田家》如出一辙，静谧而和谐，是自由自在无所窒碍的禅趣的象征。这种闲淡自然的“禅趣”，体现了诗人对禅宗“净心”追求的结果<sup>[8]</sup>。 虽然杜牧创作了一些与佛教有关的诗文，也乐与僧人交往，但这并不能说他信佛。他在《上李中丞书》中自述：“某世业儒学，自高、曾至于某身，家风不坠，少小孜孜，至今不怠。”自觉继承祖父大儒杜佑经世之学，研究“治乱兴亡之迹，财赋兵甲之事，地形之险易远近，古人之长短得失”[9]860，但无奈仕途多阻，只能“寻僧解幽梦，乞酒缓愁肠”（《郡斋独酌》）。诚如颜真卿《泛爱寺重修记》所言：“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也。”<sup>[10]</sup>与僧人交游酬唱是有唐一代文人们的普遍习尚，杜牧也不例外。
杜牧对于唐武宗开展灭佛运动始终是积极赞同的，其《杭州新造南亭子记》一文集中表现了他的观点。他在文中揭露了统治阶级用盘剥来的钱财奉佛以“买福赎罪”的丑恶行径，“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”;也对穷人“啼一稚子，无以与哺，得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福”的愚蠢行为进行了批判，认为“佛炽害中国六百岁”[9]792。该文作于会昌六年三月唐宣宗即位之后，宣宗即位就着手恢复佛教，在此背景下，杜牧敢于公开表示赞同灭佛，足可见其深深意识到佛教发展过快、僧尼众多对社会产生的巨大危害。而且在他任职池州刺史时，针对池州出现了大量强盗的情况，作《上李太尉论江贼书》建议李德裕予以严厉打击，并出谋划策提出了有效的方法。这些强盗有相当一部分是由于寺庙被毁而流离失所的僧人，李德裕《请淮南等五道置游奕船状》中说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚，自上元至宣池地界，商旅绝行。”<sup>[10]</sup>日僧圆仁也说：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”<sup>[11]</sup>杜牧对那些流落为强盗的僧人采取了坚决的打击措施。
由此来看，杜牧虽然创作了一些与佛教有关的诗文，也同僧人交游，但他对于武宗灭佛是持赞同态度的;那么对于朝廷的灭佛命令他定然会坚决拥护，如果没有特别缘由，他不可能会仅凭一己之好而保护九华佛寺。
二、杜牧是否有“功德”于九华佛法
历代《九华山志》和相关史料均记载，九华山佛寺在“会昌法难”中并未受到大的冲击，日后更是不断兴盛壮大。有论者认为，杜牧起到了保护九华佛寺的关键作用，有“功德”于九华佛教。主要依据有三点：其一，杜牧虽然主张灭佛，但他热爱九华山之灵秀，对九华寺庙怀有诗情，对诗仙李白也十分敬仰;其二，杜牧对佛、对命十分信仰;其三，当时九华山寺庙的规模不大，还没有形成朝廷指责的巨大弊端。因此，杜牧采取山下限制、山上保留的措施[4]17-19。乍一看，似乎有理，细加分析，所有依据均难成立。
其一，杜牧热爱九华山、敬仰李白是事实，但他功名事业心极其强烈，素有报国之志，且善论兵，曾注《孙子兵法》，作《战论》、《守论》等文，指斥当时藩镇之祸与时政之失。诚如其《郡斋独酌》所云：“平生五色线，愿补舜衣裳。”他即便远在黄州、池州任职，也还始终关注着时局变化，朝廷一举一动都拨动着诗人敏感的政治神经，在此期间就曾几次上书李德裕，如《上李太尉论北边事启》、《上李太尉论江贼书》等，对国家安危和社稷民生给予了高度关注。这样一位重功名、求进取的睿智文人，怎么可能会对抗朝廷呢？而且据杜牧自己所云，为了保证灭佛的效果，朝廷“出四御史缕行天下以督之，御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刓之”[9]155。据日僧圆仁所记，“唯黄河已北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条流僧尼”[11]196，杜牧是不会效法西北跋扈藩镇不执行朝廷诏令的。
其二，杜牧虽然具有佛教思想，但如上文所言，他只是“游于佛并不真信佛的”，“他没有深入研究佛家教义，更不是虔诚的佛门信徒。”<sup>[8]</sup>事实上，杜牧诗中对池州灭佛运动就有所反映，《池州废林泉寺》诗云：“废寺碧溪上，颓垣倚乱峰。看栖归树鸟，犹想过山钟。石路寻僧去，此生应不逢。”早些时候，杜牧曾游林泉寺，并赋诗《游池州林泉寺金碧洞》：“袖拂霜林下石棱，潺湲声断满溪冰。携茶腊月游金碧，合有文章病茂陵。”诗人对于此处风光颇为流连，并与僧人交好;寺毁之后，旧地重游，面对满地狼藉，又不见旧友，心中惆怅不已。另有《还俗老僧》诗云：“雪发不长寸，秋寒力更微。独寻一径叶，犹挈衲残衣。日暮千峰里，不知何处归。”陆游《老学庵笔记》评云：“此诗盖会昌寺废佛寺所作也。又有《斫竹》诗，亦同时作，云：‘寺废竹色死，官家宁尔留。霜根渐随斧，风玉尚敲秋。江南苦吟客，何处寄悠悠。’词意凄怆，盖怜之也。”<sup>[12]</sup>由此来看，池州确实按朝廷的要求展开了灭佛行动。
其三，因“当时九华山寺庙的规模不大”而得以保留的说法是完全没有依据的。尽管武宗灭佛不是彻底消灭，而是有限制地保留，但保留下的都是各州中规模最大、制作最精妙的寺庙，不会因为规模不大而留存。况且晚唐会昌年间九华山佛教已具有相当大的规模，特别是化城寺，最起码在池州没有比其更大的佛寺。
唐代以前由于交通梗阻，游人罕至，九华山湮没无闻，可谓“太史南来山未开”;盛唐天宝年间，诗仙李白游历至此，改九子山为九华山，留下著名的诗作《改九子山为九华山联句》，此后又经过中唐刘禹锡等诗人的题咏和大力宣扬，九华山得以名噪一时。九华山的佛教事业也是在盛唐以后得到迅速发展。随着开元末年，新罗王子金乔觉渡海东来，入唐求法，卓锡九华后，有不少追随者为之建立寺庙，上山求法，佛教开始在九华山广泛传播。中唐诗人费冠卿在《九华山化成寺记》中对此有所描述：
近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。有上首僧胜瑜等，同建台殿。楩楠豫章，土地生焉，断而斫之。珷玞琪琼，不求他山，肆其磨砻。开凿澞涧，尽成稻田;柏水攸潴，为放生池。及当殿设释迦文像，左右备饰。次立朱台，挂蒲牢于其中，立楼门以冠其寺。丹素交彩，层层倚空。岩峦队起于前面，松桧阵横于后岭[13]4313。 此文末自记时间为“元和癸巳岁”，即元和八年（813），距文中所记金地藏圆寂时间贞元十年（794）仅十九年;费冠卿又长期隐居九华，所闻所见均为亲身经历，记载当真实可靠。此时佛寺虽然是一幅筚路蓝缕的开拓建设景象，但在金乔觉的感召下，其影响迅速扩大，初建时期就颇具规模，可谓巍峨壮观。后来，德宗建中初（780-781）池州刺史张岩崇仰大师高风，施舍甚厚，并移旧额，奏请置寺，赐额化城寺。这就是九华山化城寺的由来。该寺也成为九华山最古老的开山寺院，全山寺院的中心<sup>[14]</sup>。从此“胜境，巍巍普放大光”（弘一法师赞语）。费冠卿的友人萧建久闻九华盛名，又未能亲历，故请费冠卿以诗代画描绘九华：“见说九华峰上寺，日宫犹在下方开。其中幽境客难到，请为诗中图画来。”（萧建《代书问费征君九华亭》）诗中特别提到，他曾听说九华佛寺之宏伟壮观。费冠卿应邀创作了长达36句的五言排律《答萧建》，诗云：“径滑石棱上，寺开山掌中。幡花扑净地，台殿印晴空。胜境层层别，高僧院院逢。泉鱼候洗钵，老玃戏撞钟。”[15]5613“九华九十九峰，独此处（化城寺）于山顶得平地，有溪有田，四山环绕如城”[16]138，“寺开山掌中”正是描述该寺，可见其规模之大。
另外，冷然、齐己、应物、神颖等晚唐著名的诗僧，曾寓居九华山，与九华僧人研修佛法。据李映辉《唐代佛教地理研究》统计，唐前期驻锡于宣池州的高僧仅2人次、来此进行过佛教活动的高僧仅4人次，到后期分别有4人次和12人次;前期本地没有出现佛教著作，后期有6部之多;而且特别提到了金地藏的东来和九华佛教的发展[17]64、153、287。
由上述可见，在新罗高僧金乔觉卓锡九华山后，九华佛教发展迅速，特别是晚唐时期，山上寺庙建设已经形成了一定的规模，僧人的数量也不断增加，且其间不乏高僧、诗僧。对于佛教发展而言，这是一件幸事;但对于唐代会昌灭佛时，九华山佛寺为什么未遭到毁废这个问题而言，更是增加了疑问。
三、九华山佛寺未毁废的主要原因
如果杜牧不会在朝廷严加督办时违背灭佛诏令，那么九华山佛寺未被毁废的原因就要另作解释。事实上，武宗排佛并不是灭尽佛教，而是有限制地保留了一些寺庙和僧尼。经过细致梳理，我们发现会昌灭佛中在佛寺和僧尼的留存问题上，朝廷先后政策有一个变化的过程，保留佛寺的数量由少到多逐渐增加<sup>[18]</sup>。九华山佛寺的“幸存”，主要因为是朝廷对于佛教的政策发生了变化，并非完全是杜牧的“功德”。
《资治通鉴》“会昌五年七月”记：
敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人;天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人[19]6015。
据此记述，只有上都、东都和节度、观察使治所及同、华、商、汝州允许留存佛寺。并且在“考异”所引《武宗实录》中具体记载了各州道的等级划分情况，宣歙道属上等。但这个诏令的具体内容在《旧唐书·武宗纪》中有不同记载：
（会昌五年）秋七月庚子，敕并省天下佛寺。中书门下条疏闻奏：“据令式，诸上州国忌日官吏行香于寺，其上州望各留寺一所，有列圣尊容，便令移于寺内;其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。”敕曰：“上州合留寺，工作精妙者留之;如破落，亦宜废毁。其合行香日，官吏宜于道观。其上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。”[2]605
中书门下奏请在上州留佛寺一所，下州尽废，得到了武宗的同意，同时补充上州只有“工作精妙者”方才允许留下。尽管在会昌五年八月七日（壬午）朝廷正式诏告天下总结灭佛成果后不久，“寻又诏东都止留僧二十人，诸道留二十人者减其半，留十人者减三人，留五人者更不留”[19]6018，但此诏令主要是针对僧人的去留，没有涉及到拆毁寺庙的问题，确如论者所言：“武宗禁断佛教在强制还俗僧尼没收奴婢方面是比较严厉的，在保留寺庵方面则相对宽容一点。”<sup>[20]</sup>据《唐会要》记载，会昌六年正月，左右街功德使奏请在两街添置寺宇，“其所添寺，于废寺中拣择堪修建者”，左右街各增加八寺，敕旨：“宜依。”[21]999完全恢复到会昌五年七月中书门下条疏建议保留的数额。
也就是说，《旧唐书》所记允许留存佛寺的州比《通鉴》所记要多出很多。具体到池州而言，若按《通鉴》所记，由于宣歙观察使治所在宣州，池州则不应该留有寺庙;若按《旧唐书》所记，如果池州是上州，且有“工作精妙”的佛寺则可以保留。两者所记，孰是孰非？《唐会要》对此也有记述：
会昌五年七月中书门下奏：天下诸州府寺，据令式，上州以上，并合国忌日集官吏行香。臣等商量，上州已上合行香，州各留寺一所，充国忌日行香，列圣真容便移入，合留寺中;其下州寺并合废毁。敕旨：所合留寺，如舍宇精华者，即留;如是废坏不堪者，亦宜毁除。……[21]853
与《旧唐书·武宗纪》相一致，而且二者对中书门下的奏请和武宗的敕答都有明确记载，比《通鉴》所记更具体详实，当依之。
那么，会昌五年池州是否属上州呢？《唐会要》记：会昌四年五月，池州升为上州[21]1239。正是由于在全国性灭佛高潮到来的前一年，池州的级别由中州升格为上州，才得以允许保留一所寺庙，其境内最精妙的九华佛寺因此幸免于难。当然，保留的九华佛寺其实也仅仅只有化城寺一所而已，从上文所引杜牧的《还俗老僧》、《斫竹》以及《池州废林泉寺》等诗可知池州其余的佛寺应该均遭毁废。
综上所述，唐武宗会昌灭佛中九华山最重要的佛寺化城寺未遭毁废的根本原因，是因为其符合朝廷保留部分佛寺的相关规定;而所谓杜牧对九华的“功德”，也完全是在朝廷允许的范围内，尽到了一位地方官应有的职责。值得注意的是，很多晚唐文人都经历了会昌灭佛，而且其中很多人都信奉佛教或者乐于与僧人交游，但他们对于该事件几乎是“集体失语”，很少在文学作品中表达自己对武宗灭佛的看法和态度，其中原因值得深入探讨。与这些文人相比而言，杜牧可谓是独立特行，他不但亲身经历并参与了灭佛运动，还创作了一定数量的相关作品，这对于进一步研究唐武宗会昌灭佛这一历史事件具有重要的意义。 参考文献：
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[21] 王溥.唐会要[M]. 北京：中华书局，1955.[责任编辑：吴晓红]
关键词：杜牧;会昌法难;九华山;佛教
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文献标识码：A 文章编号：
16721101（2014）03005905
收稿日期：2014-02-24
基金项目：2013年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“唐武宗会昌灭佛与晚唐文学研究”（13YJC751007）;安徽教育厅人文社会科学研究项目（2011SK150）阶段成果
作者简介：方胜（1977- ），男，安徽桐城人，副教授，安徽师范大学中国诗学研究中心博士生，研究方向：唐宋文学。
①“收膏腴上田数千万顷”当为“数十万顷”所误，因为当时全国的农田耕地才只有几百万顷，详说见张箭《唐武宗禁佛之经济成效探讨》，载《中国社会经济史研究》2006（1）：59-60.
②现在安徽池州旅游景点的导游词里，还有这样一段文字：“在 845年（唐武宗年间）的时候发生了一次大规模的灭佛活动，杜牧对九华山刚兴起的寺庙进行了有效的保护，为后来九华山旅游的发展奠定了基础。”.
Dumu and Huichang’s extinguishing of Buddhas
——centering on whether there are merits
and virtues of it to Jiuhua Mountain Buddhism
FANG Sheng1，2， LUO Fang-fang1
（1.Department of Social Sciences， Anhui University of Science and Technology， Huainan， Anhui 232001， China;2.Research Center of Chinese Poetics， Anhui Normal University， Wuhu， Anhui 241000， China）
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Abstract：In Huichang year Tang wuzong Emperor developed one massively movement to extinguish Buddha.But the Jiuhua Buddhism has not been under the impact according to the historical data.Dumu，a famous poet，was Chizhou provincial governer at that time.So some people thought that he must has played the crucial role in protecting Jiuhua Buddhism.However，we inspect some history books such as “old Tangshu”，Tanghuiyao” carefully only to find that this viewpoint has further discussion possibility.
Key words：Dumu; Jiuhua Mountain; Buddhism;Prohibition of Buddhism done by Tang wuzong Emperor
唐武宗会昌年间（841-846）全国范围内开展了一场声势浩大的灭佛运动，佛教史上称为“会昌法难”，俗称“会昌灭佛”。在中国古代“三武一宗”灭佛事件中，会昌灭佛是唯一的一次在全国范围内展开的大规模灭佛，因而对佛教打击最重，在历史上影响最大。由于中国在唐代已取代印度成为佛教发展和传播的世界中心，所以很多学者都认为，会昌灭佛不仅是中国佛教也是世界佛教由盛到衰的一个转折点[1]101。
据会昌五年（845）八月壬午（七日）武宗诏令天下的《毁佛寺勒僧尼还俗制》统计，共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷①，收奴婢为两税户十五万人”[2]606。九华山佛寺同样也面临着灭顶之灾，但相关史料均记载，九华佛教在此次“法难”中并没有受到很大冲击，唐末更是不断兴盛壮大。恰巧著名诗人杜牧会昌四年九月至六年九月（844-846）任池州刺史[3]58-65，于是人们普遍认为杜牧保护了九华佛寺免遭毁废[4]17-19②。作为地方行政长官，难道杜牧会对抗朝廷，拒不执行灭佛命令吗？他对九华佛教果真有着“无量功德”吗？此问题涉及到杜牧对于唐武宗灭佛的态度，中晚唐时期九华山佛教的发展规模以及当时灭佛诏令的具体内容等，有必要略加辨析。
一、杜牧的佛教思想及其对灭佛的态度
杜牧在诗文中一再表示自己对于佛教的崇奉态度，他的思想中有着佛教因子;但他的《杭州新造南亭子记》又向来被认为是一篇反佛的檄文，有论者甚至以为此文“与韩愈的《谏迎佛骨表》，堪称双璧”<sup>[5]</sup>。那么，杜牧对于会昌灭佛到底持何态度呢？
《樊川文集》中与佛事相关的诗文为数不少，有人据冯集梧《樊川诗集注》统计，仅诗题里含“寺”、“僧”、“禅”字样的诗有27首，此外，或详或略涉及佛事的诗，又约计15首<sup>[6]</sup>。虽然其中有些是纯粹写景，或题赠之作，但很明显杜牧颇受当时流行的禅宗影响，思想中有着佛教的因素。略举几例，如《将赴吴兴登乐游原一绝》：“清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧。”<sup>[7]</sup>《怀政禅师院》：“莫讶频来此，修身欲到僧。”《偶游石盎僧舍》：“僧语淡如云，尘事繁堪织。今古几单人，而我何能息。”都表达了他对僧人闲适、安逸生活的向往和羡慕，而自己坠于尘网之中，为功名所累。佛教把“清静寂灭”，“无思无欲”看作人的本质，杜牧诗中对隐逸生活的渴望和倾慕，对田园生活的赞美、歌颂，正反映了“自性清净”的追求。杜牧也同诸多晚唐文人一样乐与僧人交游，文集中有多首相关的诗作，如《送大昱禅师》、《寄东塔僧》等，写得情真意切，在《将赴京留赠僧院》中更是道出了自己的事佛之心：“空悲浮世云无定，多感流年水不还。谢却从前受恩地，归来依止叩禅关。”佛教常借云、水阐发义理，文人们的诗作一旦涉及佛教，多喜用云、水意象，既包含着深远的情趣，又有所寄托。杜牧有一些诗作虽然表面上看不到与佛教有关，但细细体味可以感受到浓浓的佛理趣味，如《同赵二十二访明府郊居联句》：“远檐高树宜幽鸟，出岫孤云逐晚虹。”《洛阳长句》：“树锁千门鸟自还，芝盖不来云杳杳。”与王维《渭川田家》如出一辙，静谧而和谐，是自由自在无所窒碍的禅趣的象征。这种闲淡自然的“禅趣”，体现了诗人对禅宗“净心”追求的结果<sup>[8]</sup>。 虽然杜牧创作了一些与佛教有关的诗文，也乐与僧人交往，但这并不能说他信佛。他在《上李中丞书》中自述：“某世业儒学，自高、曾至于某身，家风不坠，少小孜孜，至今不怠。”自觉继承祖父大儒杜佑经世之学，研究“治乱兴亡之迹，财赋兵甲之事，地形之险易远近，古人之长短得失”[9]860，但无奈仕途多阻，只能“寻僧解幽梦，乞酒缓愁肠”（《郡斋独酌》）。诚如颜真卿《泛爱寺重修记》所言：“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也。”<sup>[10]</sup>与僧人交游酬唱是有唐一代文人们的普遍习尚，杜牧也不例外。
杜牧对于唐武宗开展灭佛运动始终是积极赞同的，其《杭州新造南亭子记》一文集中表现了他的观点。他在文中揭露了统治阶级用盘剥来的钱财奉佛以“买福赎罪”的丑恶行径，“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”;也对穷人“啼一稚子，无以与哺，得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福”的愚蠢行为进行了批判，认为“佛炽害中国六百岁”[9]792。该文作于会昌六年三月唐宣宗即位之后，宣宗即位就着手恢复佛教，在此背景下，杜牧敢于公开表示赞同灭佛，足可见其深深意识到佛教发展过快、僧尼众多对社会产生的巨大危害。而且在他任职池州刺史时，针对池州出现了大量强盗的情况，作《上李太尉论江贼书》建议李德裕予以严厉打击，并出谋划策提出了有效的方法。这些强盗有相当一部分是由于寺庙被毁而流离失所的僧人，李德裕《请淮南等五道置游奕船状》中说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚，自上元至宣池地界，商旅绝行。”<sup>[10]</sup>日僧圆仁也说：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”<sup>[11]</sup>杜牧对那些流落为强盗的僧人采取了坚决的打击措施。
由此来看，杜牧虽然创作了一些与佛教有关的诗文，也同僧人交游，但他对于武宗灭佛是持赞同态度的;那么对于朝廷的灭佛命令他定然会坚决拥护，如果没有特别缘由，他不可能会仅凭一己之好而保护九华佛寺。
二、杜牧是否有“功德”于九华佛法
历代《九华山志》和相关史料均记载，九华山佛寺在“会昌法难”中并未受到大的冲击，日后更是不断兴盛壮大。有论者认为，杜牧起到了保护九华佛寺的关键作用，有“功德”于九华佛教。主要依据有三点：其一，杜牧虽然主张灭佛，但他热爱九华山之灵秀，对九华寺庙怀有诗情，对诗仙李白也十分敬仰;其二，杜牧对佛、对命十分信仰;其三，当时九华山寺庙的规模不大，还没有形成朝廷指责的巨大弊端。因此，杜牧采取山下限制、山上保留的措施[4]17-19。乍一看，似乎有理，细加分析，所有依据均难成立。
其一，杜牧热爱九华山、敬仰李白是事实，但他功名事业心极其强烈，素有报国之志，且善论兵，曾注《孙子兵法》，作《战论》、《守论》等文，指斥当时藩镇之祸与时政之失。诚如其《郡斋独酌》所云：“平生五色线，愿补舜衣裳。”他即便远在黄州、池州任职，也还始终关注着时局变化，朝廷一举一动都拨动着诗人敏感的政治神经，在此期间就曾几次上书李德裕，如《上李太尉论北边事启》、《上李太尉论江贼书》等，对国家安危和社稷民生给予了高度关注。这样一位重功名、求进取的睿智文人，怎么可能会对抗朝廷呢？而且据杜牧自己所云，为了保证灭佛的效果，朝廷“出四御史缕行天下以督之，御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刓之”[9]155。据日僧圆仁所记，“唯黄河已北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条流僧尼”[11]196，杜牧是不会效法西北跋扈藩镇不执行朝廷诏令的。
其二，杜牧虽然具有佛教思想，但如上文所言，他只是“游于佛并不真信佛的”，“他没有深入研究佛家教义，更不是虔诚的佛门信徒。”<sup>[8]</sup>事实上，杜牧诗中对池州灭佛运动就有所反映，《池州废林泉寺》诗云：“废寺碧溪上，颓垣倚乱峰。看栖归树鸟，犹想过山钟。石路寻僧去，此生应不逢。”早些时候，杜牧曾游林泉寺，并赋诗《游池州林泉寺金碧洞》：“袖拂霜林下石棱，潺湲声断满溪冰。携茶腊月游金碧，合有文章病茂陵。”诗人对于此处风光颇为流连，并与僧人交好;寺毁之后，旧地重游，面对满地狼藉，又不见旧友，心中惆怅不已。另有《还俗老僧》诗云：“雪发不长寸，秋寒力更微。独寻一径叶，犹挈衲残衣。日暮千峰里，不知何处归。”陆游《老学庵笔记》评云：“此诗盖会昌寺废佛寺所作也。又有《斫竹》诗，亦同时作，云：‘寺废竹色死，官家宁尔留。霜根渐随斧，风玉尚敲秋。江南苦吟客，何处寄悠悠。’词意凄怆，盖怜之也。”<sup>[12]</sup>由此来看，池州确实按朝廷的要求展开了灭佛行动。
其三，因“当时九华山寺庙的规模不大”而得以保留的说法是完全没有依据的。尽管武宗灭佛不是彻底消灭，而是有限制地保留，但保留下的都是各州中规模最大、制作最精妙的寺庙，不会因为规模不大而留存。况且晚唐会昌年间九华山佛教已具有相当大的规模，特别是化城寺，最起码在池州没有比其更大的佛寺。
唐代以前由于交通梗阻，游人罕至，九华山湮没无闻，可谓“太史南来山未开”;盛唐天宝年间，诗仙李白游历至此，改九子山为九华山，留下著名的诗作《改九子山为九华山联句》，此后又经过中唐刘禹锡等诗人的题咏和大力宣扬，九华山得以名噪一时。九华山的佛教事业也是在盛唐以后得到迅速发展。随着开元末年，新罗王子金乔觉渡海东来，入唐求法，卓锡九华后，有不少追随者为之建立寺庙，上山求法，佛教开始在九华山广泛传播。中唐诗人费冠卿在《九华山化成寺记》中对此有所描述：
近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。有上首僧胜瑜等，同建台殿。楩楠豫章，土地生焉，断而斫之。珷玞琪琼，不求他山，肆其磨砻。开凿澞涧，尽成稻田;柏水攸潴，为放生池。及当殿设释迦文像，左右备饰。次立朱台，挂蒲牢于其中，立楼门以冠其寺。丹素交彩，层层倚空。岩峦队起于前面，松桧阵横于后岭[13]4313。 此文末自记时间为“元和癸巳岁”，即元和八年（813），距文中所记金地藏圆寂时间贞元十年（794）仅十九年;费冠卿又长期隐居九华，所闻所见均为亲身经历，记载当真实可靠。此时佛寺虽然是一幅筚路蓝缕的开拓建设景象，但在金乔觉的感召下，其影响迅速扩大，初建时期就颇具规模，可谓巍峨壮观。后来，德宗建中初（780-781）池州刺史张岩崇仰大师高风，施舍甚厚，并移旧额，奏请置寺，赐额化城寺。这就是九华山化城寺的由来。该寺也成为九华山最古老的开山寺院，全山寺院的中心<sup>[14]</sup>。从此“胜境，巍巍普放大光”（弘一法师赞语）。费冠卿的友人萧建久闻九华盛名，又未能亲历，故请费冠卿以诗代画描绘九华：“见说九华峰上寺，日宫犹在下方开。其中幽境客难到，请为诗中图画来。”（萧建《代书问费征君九华亭》）诗中特别提到，他曾听说九华佛寺之宏伟壮观。费冠卿应邀创作了长达36句的五言排律《答萧建》，诗云：“径滑石棱上，寺开山掌中。幡花扑净地，台殿印晴空。胜境层层别，高僧院院逢。泉鱼候洗钵，老玃戏撞钟。”[15]5613“九华九十九峰，独此处（化城寺）于山顶得平地，有溪有田，四山环绕如城”[16]138，“寺开山掌中”正是描述该寺，可见其规模之大。
另外，冷然、齐己、应物、神颖等晚唐著名的诗僧，曾寓居九华山，与九华僧人研修佛法。据李映辉《唐代佛教地理研究》统计，唐前期驻锡于宣池州的高僧仅2人次、来此进行过佛教活动的高僧仅4人次，到后期分别有4人次和12人次;前期本地没有出现佛教著作，后期有6部之多;而且特别提到了金地藏的东来和九华佛教的发展[17]64、153、287。
由上述可见，在新罗高僧金乔觉卓锡九华山后，九华佛教发展迅速，特别是晚唐时期，山上寺庙建设已经形成了一定的规模，僧人的数量也不断增加，且其间不乏高僧、诗僧。对于佛教发展而言，这是一件幸事;但对于唐代会昌灭佛时，九华山佛寺为什么未遭到毁废这个问题而言，更是增加了疑问。
三、九华山佛寺未毁废的主要原因
如果杜牧不会在朝廷严加督办时违背灭佛诏令，那么九华山佛寺未被毁废的原因就要另作解释。事实上，武宗排佛并不是灭尽佛教，而是有限制地保留了一些寺庙和僧尼。经过细致梳理，我们发现会昌灭佛中在佛寺和僧尼的留存问题上，朝廷先后政策有一个变化的过程，保留佛寺的数量由少到多逐渐增加<sup>[18]</sup>。九华山佛寺的“幸存”，主要因为是朝廷对于佛教的政策发生了变化，并非完全是杜牧的“功德”。
《资治通鉴》“会昌五年七月”记：
敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人;天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人[19]6015。
据此记述，只有上都、东都和节度、观察使治所及同、华、商、汝州允许留存佛寺。并且在“考异”所引《武宗实录》中具体记载了各州道的等级划分情况，宣歙道属上等。但这个诏令的具体内容在《旧唐书·武宗纪》中有不同记载：
（会昌五年）秋七月庚子，敕并省天下佛寺。中书门下条疏闻奏：“据令式，诸上州国忌日官吏行香于寺，其上州望各留寺一所，有列圣尊容，便令移于寺内;其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。”敕曰：“上州合留寺，工作精妙者留之;如破落，亦宜废毁。其合行香日，官吏宜于道观。其上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。”[2]605
中书门下奏请在上州留佛寺一所，下州尽废，得到了武宗的同意，同时补充上州只有“工作精妙者”方才允许留下。尽管在会昌五年八月七日（壬午）朝廷正式诏告天下总结灭佛成果后不久，“寻又诏东都止留僧二十人，诸道留二十人者减其半，留十人者减三人，留五人者更不留”[19]6018，但此诏令主要是针对僧人的去留，没有涉及到拆毁寺庙的问题，确如论者所言：“武宗禁断佛教在强制还俗僧尼没收奴婢方面是比较严厉的，在保留寺庵方面则相对宽容一点。”<sup>[20]</sup>据《唐会要》记载，会昌六年正月，左右街功德使奏请在两街添置寺宇，“其所添寺，于废寺中拣择堪修建者”，左右街各增加八寺，敕旨：“宜依。”[21]999完全恢复到会昌五年七月中书门下条疏建议保留的数额。
也就是说，《旧唐书》所记允许留存佛寺的州比《通鉴》所记要多出很多。具体到池州而言，若按《通鉴》所记，由于宣歙观察使治所在宣州，池州则不应该留有寺庙;若按《旧唐书》所记，如果池州是上州，且有“工作精妙”的佛寺则可以保留。两者所记，孰是孰非？《唐会要》对此也有记述：
会昌五年七月中书门下奏：天下诸州府寺，据令式，上州以上，并合国忌日集官吏行香。臣等商量，上州已上合行香，州各留寺一所，充国忌日行香，列圣真容便移入，合留寺中;其下州寺并合废毁。敕旨：所合留寺，如舍宇精华者，即留;如是废坏不堪者，亦宜毁除。……[21]853
与《旧唐书·武宗纪》相一致，而且二者对中书门下的奏请和武宗的敕答都有明确记载，比《通鉴》所记更具体详实，当依之。
那么，会昌五年池州是否属上州呢？《唐会要》记：会昌四年五月，池州升为上州[21]1239。正是由于在全国性灭佛高潮到来的前一年，池州的级别由中州升格为上州，才得以允许保留一所寺庙，其境内最精妙的九华佛寺因此幸免于难。当然，保留的九华佛寺其实也仅仅只有化城寺一所而已，从上文所引杜牧的《还俗老僧》、《斫竹》以及《池州废林泉寺》等诗可知池州其余的佛寺应该均遭毁废。
综上所述，唐武宗会昌灭佛中九华山最重要的佛寺化城寺未遭毁废的根本原因，是因为其符合朝廷保留部分佛寺的相关规定;而所谓杜牧对九华的“功德”，也完全是在朝廷允许的范围内，尽到了一位地方官应有的职责。值得注意的是，很多晚唐文人都经历了会昌灭佛，而且其中很多人都信奉佛教或者乐于与僧人交游，但他们对于该事件几乎是“集体失语”，很少在文学作品中表达自己对武宗灭佛的看法和态度，其中原因值得深入探讨。与这些文人相比而言，杜牧可谓是独立特行，他不但亲身经历并参与了灭佛运动，还创作了一定数量的相关作品，这对于进一步研究唐武宗会昌灭佛这一历史事件具有重要的意义。 参考文献：
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