神话，无论怎样进行广义或狭义的界定，它本身总是在可知与不可知的界面上夷犹飘荡，它的学术意韵及其可能性便因之而充满魅力牗它几乎可以胜任各种观点、方法的一试身手牘，所以神话学的受欢迎甚至几成“显学”，也是当然的事了。实在地说，神话研究既好做又不好做。说不好做，是因为做不好，这对于任何一门严肃的学问来讲都是如此；说好做呢，是因为不怕没的做，神话的久远与神秘使它的研究相对而言少有确解，所以有些研究尽管连自己都未必相信，但别人真想要去反驳时，却发现并不那么容易。看多了左一个揭秘右一个破译，以及Ａ约等于Ｂ，Ｂ约等于Ｃ，Ｃ约等于Ｄ，因此Ａ就约等于Ｄ甚至就是Ｄ式的研究，我对于神话学的学术品格有时不免怀疑起来，至少，对于那些从来说不清楚的神话，一下子被说得眉清目秀条理分明以至形同亲历似的，我总是拒绝相信，这或许只能表明自己成见的顽固也说不定呢。
　　好在总有人愿意好好做，比如杨利慧博士和她的女娲研究。我当初对杨利慧博士的慕名，是听说她已基本完成了关于女娲神话的研究，而我那时正准备做尧舜的研究，很想获得些同类研究以作参考，所以辗转请托，终于识荆。她很慷慨地将其博士论文《女娲的神话与信仰》示我牗当时还是打印稿，后由中国社会科学出版社于１９９７年以同题出版，为“中国社会科学博士论文文库”之一牘，我记得花了一整天时间认真拜读一过，得出的印象是朴质工稳，这与她人给我的印象正相符合。我这里说朴质工稳，决不是说因此就有欠精彩，而是觉得这整体意义上的朴质工稳，远比各章各节的精彩更加难得。按理说，对女娲的研究，已经有很长的历史，而且取得过许多至今仍不失典范的成绩牗该书“关于女娲神话与信仰的研究史略”中有详细介绍，读者可自检），但似乎没有人将有关女娲的神话及信仰作为整体进行过研究，大多只是研究女娲的某一问题，比如产生时地、族属等等之类。杨利慧博士是要对女娲进行整体的研究的，这用“填补空白”一类的话来形容也未尝不可，但这并不是怎么了不得的词，因为常规的学术选题不是深化就是新建，填补空白的事几乎天天发生。我想说的是，她通过对资料的全面占有，对女娲神话的一些基本问题给予了确实的说明。比如女娲的神格到底怎样牽她在书中就对女娲的各种神格一一进行介绍，并总结出女娲神格的基点与中心是“始母神”。这样的说明看上去很平常，似乎很少有发挥才情或新人耳目的可能性，但它是一切相关研究的根本所在，比如原有的关于女娲族属与发源的争论，又何尝不与对女娲神话基本神格的误解有关呢牽相反，有了这样的全面了解，再对各项子命题进行研究，就会显得高屋建瓴，也就可能更有效地减少裁断上的偏颇。这是它的第一项好处。
　　它的第二项好处，也是我最佩服的，是民俗学方法的成功运用。所谓民俗学方法，在她的课题里，按她自己的重点归纳，乃是牶“第一，运用本民族的现代民间口承资料来进行本课题的研究；第二，运用田野作业法，来搜集并立体地考察现存于民间的活态女娲神话及其信仰习俗。”这里所谓“本民族”，我想她指的是中华民族而非仅指汉族。前面我说的她对资料的全面占有，就包括文献资料与活态资料两方面，她对于女娲神话及其信仰的许多基本论断，都是在综合考察了这两方面资料后权衡而作的，因而分外显得有说服力。即便在主要论述古代女娲神话的时候，她对于现代女娲活态资料的掌握，依然或明或暗地显现着不可或缺的作用。至于对女娲信仰的研究，则主要凭依于现代活态资料，尤其是第二类所谓的“田野作业法”，而她关于女娲信仰所作的田野作业，也的确十分出力因而成绩也特别突出。当然，对于民俗学方法的使用，并非杨利慧博士的首创，本世纪三十年代，芮逸夫、闻一多等就曾对湘黔苗民的神话信仰作过调查并由此对女娲神话做出了崭新的研究。但是，由于历史的原因，他们的调查不仅数量有限，而且偏于一隅，因而得出的结论，如今看来，未免大有偏颇。现在的条件明显要优越得多，尤其是全国性的集成工作，为民间文化工作者提供了远远超越前人的有利条件，这是明摆着的事实，杨利慧博士能搜集到５００余条有关女娲的民间材料，又能进行那么多的关于女娲信仰的实地调查，其得益于此自不待言。可是，条件对每个人来说都一样存在，但杨利慧博士的成绩，就我有限的见识来看，是做得最出色的，这就不得不归功于她个人的勤勉与才识了。
　　不过，老实说，我那时对于她的博士论文，也还有些不满足感：有了这么好的全面研究，理应在此基础上做出些比较深入的专题研究，这本博士论文好像只是一个“上编”，我总觉得她能做出更加精深的“下编”来。这一点，杨利慧博士大概是有考虑的，该论文在最后的“余论”中就留下了几个准备继续研究的重点课题：１、“女娲与地母的关系”，２、“女娲的族属与产生地问题”，３、“女娲形象产生的文化史背景”，４、“女娲在中国文化史上的影响”。博士毕业后，她紧接着又进了博士后流动站，在钟敬文先生指导下继续其女娲的研究。后来，她的新作《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，便是她博士后期间的研究成果。
　　这本由北京师范大学出版社出版、被列为“中国民间文化探索丛书”之一的著作，其实就是公布上述第二个课题“女娲的族属与产生地问题”的最新研究结论。关于女娲信仰的起源，二十年代芮逸夫、常任侠、闻一多、徐旭生等人共同倡导“南方苗人说”。这一学说的主要依据有二：一是当时在南方少数民族中发现有大量的兄妹婚神话流传；二是苗人曾经将伏羲、女娲作为祖先神加以祭祀。在这一民俗学方法的主线上，再辅以文献学、考古学、社会学等等方法，他们的结论显得意外的新奇动人而又颇具说服力，因而自三十年代以来一直风头甚劲。杨利慧博士在这本著作的并不很长的篇幅里，运用同样众多的方法，对这派学说的各个方面加以辩驳。其中最锐利的武器便是通过她本人以及当今各地民间文化的工作成果，她发现女娲神话及其信仰的留存，在北方汉族中要远比在南方少数民族中来得多。她不仅列出了她所掌握的丰富的活态资料，而且还利用这些资料画出了几张分布图，让人在数量对比及直观感受两方面都对她的驳论甚表赞同，具体的论证过程诸位尽可亲自阅读，不必我来饶舌。
　　在此我想着重说明的是，以女娲产生地问题为例，从三十年代的芮逸夫等到九十年代的杨利慧博士，他们的研究都是以民俗学方法为主要支撑的，他们研究成绩的递进，主要的也在于这一方法的进一步严密与完善。这里我所谓的进步与完善，又不单指数量与范围的扩大，而是以数量与范围的扩大为标志，进而对民间活态资料的性质及其运用，有了更深刻的领会。民间活态资料是一种特殊的研究原料，它非但自身具有强烈的变异性，而且搜集整理者态度、方法的不同又加重了它的不稳定性，这些特点是与传统的文献考古资料大异其趣的，因而使用起来也应该有其特殊的原则。按我个人的体会，民间活态资料个体的价值要远远低于类型牗情节单元、母题等等牘的价值，局部的价值又要远远低于全体的价值。这样的总结似乎放到别的资料上也适用，但对于民间活态资料而言，非但机率更高而且是决定性的。比如你从文字资料中发现某地搜集到了一则你所感兴趣的民间故事，可是你很难确定它是个人的编造还是有广泛的流传；是确实在当地流传的还是偶然由一个人从老远的地方带来的；是土生土长的还是辗转贩卖的；是原汁原味的还是被加工改造过的，等等。而假如某一地区有相当数量的同类故事流传，或者某一类故事在很多地区有大同小异的记录，那么其可信程度就显然获得了更多的保障。再者，民间活态资料不像其他资料那样对于每个使用者来说都无差别地存在，它很多时候得由研究者亲自操作，而任何亲自操作的有限性是可想而知的，三十年代“南方苗人说”的成绩与失误，很大程度上均由此亲自操作前在地决定了。当然，杨利慧博士所集活态资料的全面性也并非无懈可击，她以各地集成本为主的资料来源本身的科学性、全面性是参差不齐的牗但书中她对于所用资料进行辨析的文字似乎并不很多牘，更何况实际运作中又不可避免地带有研究主体的局限与偶然呢牽这一情形让我很自然地联想到二十年代顾颉刚关于孟姜女研究中民间活态资料的搜集，虽然二者的搜集程序并非一致。实在地说，在民间活态资料上所谓的全面或全体，永远只是一个假设的理想值，不是说达不到，而是根本就不存在，任何人充其量都只能是无限接近于理想中的全面。因此，对于民俗学方法的使用，某种意义上讲，与研究者的学术良心也大有关系。
　　王国维的“二重证据法”，现在已是众人皆知了，但在许多学科里，尤其像神话学、民俗学、人类学、宗教信仰学及社会学等领域，还须加上民间活态资料这一重，为“三重证据法”才好。这种观点已经有一些学者提出过，但好像并没有太多成绩。如今杨利慧博士的女娲研究，大约可以算是一个很不错的范例了吧。不过，如果承认不破不立，即破即立，破即是立，立在破中，那么她的新著是十分出彩的；但大多数情况下破的对立面不止一个，所以立的一面也须着力论证，在这方面我感觉她的工作相对就有些逊色了，尤其是她将女娲信仰的产生地具体推测在渭河流域，并对其演化传播做了与所谓中华文明的发展交流史向序一致的时空描摹，且不说她所凭依的徐旭生氏之华夏、东夷、苗蛮三集团说是否立得住脚，单是对上古洪荒的神话作这么清晰的描画，照着前面说过的我的成见，依然还是不愿相信，这是我对杨利慧博士感觉十分抱歉的。
　　（《女娲的神话与信仰》，杨利慧著，中国社会科学出版社１９９７年版，１７．３０元《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，杨利慧著，北京师范大学出版社，１９９９年版，１４.００元牘）