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[摘 要]孝慈观是孔子思想的重要内容，它由个体情感出发，通过忠恕的方式固化为一种理性道德，并最终成为一种修养的境界，具有情感与道德的双重品格，以及行为双方互为主体的双向性，即父母与子女之间从情感出发，发自内心相互的抚育与爱护，并由此形成社会生活中长幼相互友爱的德行。在对其结构层次的分析中，总结出这一思想具有养、助、立等内容。无论是理论内容本身，还是其作为儒家核心价值体系重要内容来分析，它对当代中国社会的伦理道德建设具有重要的启示意义。
[关键词]孝慈;结构;当代意义
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2019）03-0009-06
孔子的各种伦理道德范畴具有一个共同的特征，即由情感出发，在真心真性的保证之下将发自内心的个人情感通过忠恕的方式固化为主体道德，并最终上升为社会伦理道德，乃至圣人之境。“仁”的观念便是如此，以亲亲为开端，固化成仁民，最终达到爱物。作为亲亲重要表现的孝慈范畴与观念同样体现着这一特征。同时，作为孔子思想重要内容的孝慈观念还不仅仅是单向度的孝或者孝顺，孔子对这一植根于内心，出自情感，具有起点性道德行为的范畴，有着双向度的要求，孝往往根源于慈，慈也体现着孝，二者相互促进，进而成就完善、健全、和谐的家庭伦理关系、社会伦理关系，并最终达到圣人之境。
一、孝慈的内涵与特点
所谓孝慈即父慈子孝，是源于血缘亲子之间相互抚养爱护的代际关系。虽然孝慈两个字一起使用，但在孔子的思想中，这两个字却是一对相辅而行的范畴，充分说明了孔子的孝慈观。这对范畴的内涵中强调了这种关系的几个重要特点是爱护、血缘、相互。爱护这一特点来自孝、慈本义。所谓孝就是“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”[1]217从字形来看是子背着老人而行，表达子对父母的奉养、敬爱。而慈是“爱也。从心兹聲。”[1]274表示“父母爱抚子女”[2]621，其造字本义就是父母怜爱自己生养的幼稚弱小的子女。也就是说孝、慈行为双方是互为主体，又互以对方为对象的爱的感情，最初都是建立在父母与子女的血缘关系上。孝慈所以强调血缘，是因为在常识情况下及常识社会环境中，血缘关系建立起的爱要比因其他关系建立的爱有更多的现实情感基础。作为德行的孝慈发于情，正如孔子所提出的其他伦理范畴一样，均来自于人类情感，是以忠恕之道扩而充之成就的道德伦理，并进而付诸于人类社会，最终实现后世所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[3]559“民，吾同胞;物，吾与也”[4]37“以天地万物为一体”[5]207的境界。孝的意识、行为来自于对父母之爱的发自内心的感激。所以，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”[6]188孔子与宰予这则对话充分说明了他所认可的孝的根源，即以最根本的情感为基础。而若是没有发自内心的哀痛思念之情，徒具形式的“三年之丧”不要也罢。此外，正如守孝是对父母于初生婴儿无法回馈的爱的回报。实际上，现实生活中养育孩子与照顾老人是具有相似性的过程，只不过这一过程的顺序是相反的。一个是从懵懂到成熟的过程，而另一个则是从成熟到懵懂的过程。常识生活中的孝的行为正是对以往所感受到的慈的回馈。这需要孝的主体以“忠恕”的方式设身处地地感受、体会，并形成德行。这正是孝慈双方的相互性或互为主体的特征。而在现实生活中，之所以孝敬一个老人要比慈爱一个婴儿困难，也在于这一相反的过程一个是走向希望，而另一个是走向绝望。但这并不妨碍情感本身的表达，以及这一情感上升为道德伦理与行为实践。
因此，基于以上的特点，孝慈还可以表述为人类社会中，父母与子女之间基于情感出发，发自内心的相互的抚育与爱护，以及由此形成的社会道德生活中长幼相互友爱的德行。
二、孝慈观的结构与内容
孝慈作为一种德行，最初的施行主体与对象分别是父母与子女，是他们之间相互的抚育与爱护，但这种德行又不止于亲人之间，只成就和谐的父子与家庭伦理，它同样承载着社会责任，而且这种社会责任贯穿于孝慈范畴的不同结构当中。
孟子在解释“舜无告而娶”时说：“不孝有三，无后为大。”[7]319这句话从一个侧面说明了孝慈的基础结构层次与内容。孝是对慈的一种回馈，而父母对子女最基本的慈爱便是赋予子女以生命，对这种慈爱的回馈当然是首要完成的孝道。但是，子女的报答不可能是给予父母生命，因此，创造新的生命给这个家庭便成为了一种报答的方式，也是一种孝的体现。诗人说“谁言寸草心，报得三春晖”，在常识观念看来，父母给予子女的恩情往往是无法偿还得清的，中国人选择通过赋予新生命以慈的方式来完成，于是，就形成了中华民族生生不息循环的伦理形式。也就是说，对后代的慈承担着报答父母恩情、完成孝的德行的重要内容。生命是人性的物质载体，是完成一切情感、道德的基础，因此说其为首要，是“大”的。新生命不仅通过与下一代的代际关系的孝慈行为完成家庭伦理而表现出生生不息的道德循环，它还以构成社会基本单位的家庭的方式而完成社会责任，沟通父慈子孝的家庭伦理与“君惠臣忠”的君臣伦理，进而实现圣人之境。由此可得出，创造新的生命不仅报答着父母之慈，实现着家庭之孝，更因为给予孩子一个健全、完整、健康的家庭而实现社会责任，尽忠于国而实现了对社会的大孝。
赵岐在注释孟子这段话时说：“于礼有不孝者三事，谓：阿意曲从，陷亲不义，一也;家贫亲老，不为禄仕，二也”[7]319。中国人在常识中常将孝与顺联系在一起，认为顺从是孝的一种表现，而实际上却不是如此。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。’”[6]13显然，这里的“无違”不是指不违背，即顺之义，而是指不违背礼义、礼节，按照“义”的规定去做的意思。现实生活中，父母及其他老年人的做法不一定都是对的。做错了事，不仅贻害自身与家庭，还可能给社会带来不好的影响，不仅物质层面遭受损失，更重要的是使德行亏损，而影响声誉。因此，真正的孝是及时提醒父母的错误，而不是“曲从”。这就是孔子所说“父有争子，不行无礼”[8]359之义。著名蒙学读物《弟子规》在解释“孝”时也提到“亲有过，谏使更，怡吾色，柔吾声，谏不入，悦复谏，号泣随，挞无怨。”[9]161都在说明这个内容。作为“慈”的一种回报，“孝”所以不“曲从”也从侧面反向说明了“慈”的结构层次，即父母之慈应该是一种怎样的表现。在现实生活中，对子女的爱有时会表现为两种极端，因爱而不忍责备，成为溺爱;因爱而过分责备，成为苛责。而崇尚中庸之道的孔子之“慈”则既非纵容的溺爱，也非近乎虐待的苛责，而是教育成长。所谓“养不教，父之过”[10]5，就是说父母之慈应该包括合理、合情、合时、合地的教育，既不过，也无不及。因这样的“慈”而产生的“孝”才不会因“曲从”而贻害个人、家庭、社会，同样也给社会带来巨大的正面影响。 赵岐所谓“不为禄仕，二不孝也”的说法使得中国古人一直把“光宗耀祖”“封妻荫子”作为孝的重要内容。因为当官为宦不仅能在物质上满足父母的需要，也因赢得他人的尊敬使父母获得精神上的满足;不仅完成家庭的责任，也完成社会责任。南戏戏文《赵五娘琵琶记》中，蔡伯喈所以会离开父母，进京赶考，便是这个原因。因为，家中自有妻子完成赡养父母的责任，而“世禄”之孝则只能由自己完成。蔡伯喈虽然没有完成为父母养老送终的责任，戏文依然把他评价为忠孝双全。在这个层次上说明，子女之孝包括对事业，特别是对承载着社会责任的事业的坚持、完成。相对的父母之慈自然也要有这方面的要求，即父母同样要通过自己的努力去实现家庭、社会的双重责任，为子女带来物质与精神的双重满足，还包括鼓励、协助子女完成承载着家庭、社会责任的事业。
基于以上分析，作为互为主体的情感与道德要求的孝慈观包括三个结构层次，同样也具有着与此相关联的三个内容：
首先是养。从“慈”的角度说，就是父母有生养子女、爱抚子女、顾念子女的责任。按先秦儒家看来，父母对子女的生养应该是带有主动性，带有着报答上代之恩，兴盛家庭，承担社会责任的想法与感情去完成。具有出自感情、发自肺腑、尽心尽力的特点。生养之后不是任其自然，而是尽心竭力地养、顾、待，不应因为无法得到回馈而丧失耐心，不因为没有希望而放弃努力。从“孝”的角度看，子女生养后代是首先完成的孝道，它不仅起着报恩的作用，还起着完成伦理循环，完成社会责任的德行要求。而另一个方面，养还包括对父母的赡养。相对于父母之慈养带有着主动、尽心的特点，子女的赡养带有着崇敬与全面的特点。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是謂能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”[6]14“子夏问孝。子曰：‘色难。’”[6]15就是子女对父母的赡养要怀着出于对父母养育之恩的感怀，发自至情至爱，恭恭敬敬、和颜悦色地对待。除了要对父母尽各种孝养的义务外，更重要的是要对父母有敬爱之心与敬爱之行。此外，子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”[11]33即从生至死乃至于祭，都包括其中，不仅表现在对父母之心与行上，还表现为在社会生活中自己的各种行为，不要违背道德而贻羞给父母。
其次是助。所谓助就是辅助成人，避免犯错之义。这一内容表现在“慈”方面，主要是指父母对子女的教育。父母之慈既不能是溺爱，也不能是苛责;父母的教育不能是不放手，也不能缺失。父母的教育应该是合情、合义、合时、合地的，即根据孩童心理特点，符合教育规律，按照道德要求，随时随地地进行全面的教育。孔鲤在说孔子对自己的教育时说：“尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。”[6]178孔子对孔鲤的教育既方式是督促其学习，告诉学习的内容，但并不是紧跟不放。学习的内容包括读《诗》，通过形象的内容感受到知识、道德、境界，读《礼》以了解社会的规范，做人、做事的道理。反过来，子女在成人后对父母也有辅助的作用与责任。因此，孔子说：“父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父。”[11]37“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[6]40这些话都在说明，一个懂得“孝”的子女应该是助父母不犯错，父母之“义”是子女之孝。
再次是立。所谓立就是立业，指孝慈主体双方都有通过努力成就事业，为对方获得物质与精神方面需要的责任。在获得养与育之后，孝、慈主体有责任在物质与精神得到满足之后将业已固化的德行以“忠恕”的方式推己及人，从而将此德行扩充为社会德行，承担社会责任。而承担社会责任的方式便是出仕为宦。因此，“立”实际上真正连接了家庭伦理与社会伦理，成为个人、家庭与社会相通的连接点。于是，孝慈不仅在观念、理论层次达到了个人、家庭伦理与社会伦理的双重向度，更为这种双重向度的转换提供了实践保证。并进而使其自身的理论内涵由情感固化为德行，并最终实现了立身、成圣的内容。
从孔子的孝慈观的结构以及内容中也可以看到它的一个特点，即无论是对“孝”还是对“慈”的实行，都通过设身处地的对二者各自对应范畴的反向思考与实践来实现自身，同时，“孝”与“慈”还起着沟通自身情感与社会伦理的作用，并且孝慈主体在完成其家庭责任之后，还有必要以推己及人的方式将孝慈对象扩充为其他社会个体，从而达到“仁民”的效果，并最终施及“天下”。这当然也是孔子其他立身范畴共有的特征。因此说，孝慈观具有情感与道德的双重品格，其实行也具有着己身、家庭与社会、“天下”的双重指向，就是孔子所说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[11]13这里的“孝”应该共指孝慈而言，是说孝慈这种德行来自于亲人之情，进而固化成指向社会的道德，最终实现内外兼修的圣人之境。同时也应该看到，孔子的孝慈观虽然强调了孝慈的双向性，但这是一种理想状态，即“义”是如此，但孔子并不否认无慈之孝和无孝之慈。
三、孝慈观的当代意义
孔子孝慈观具有由情感到德行，最后成就圣人之境的内涵，其理论具有情感与德行的双重品格，沟通主体之间的行为与心理的相互性，连接个体与社会的双重向度，这些都符合中华民族及中国人对待一般事物的思维方式，具有儒家乃至于中华民族核心价值观的地位与内涵。因此，无论从孝慈观理论本身来说，还是从其作为儒家核心价值体系的重要构成部分的角度来说，它对当代中国社会伦理道德建设具有重要的启示意义。
第一，从孝慈观内涵角度分析，孝慈观具有的由情感出发，追求孝、慈各自主体所呈现出的互为主体的双向性特征，以及在实现孝慈过程中所呈现的开放性或循环性的特征，对当代中国伦理道德体系的理论与实践建设有着重要启示意义。仅就孝慈观理论本身而言，首先，孝慈观的特征是完成孝与慈的双方互为主体，也就是说，虽然孔子也认为孝是无条件的，慈也应是无条件的，但是，他所追求的理想境界是父慈子孝，双方都实现各自的道德理想。在常识与伦理观念中父母与子女并不是完全平等与对等的关系，但作为道德主体而言，两者享有对等的主体地位，由此也必然承担相应对等的道德义务。虽然，这种对等性在一个更大范围的主体关系的圈子内，无法确切说明孰先孰后，也就是说，孝、慈行为的任意一方不以对方的存在为前提，而带有自然而然的特点，但也正因为如此，使得孝、慈行为具有了更多的自然属性，而少了功利属性，这更符合孝慈行为的发自天然的伦理道德特征。其次，在这样一个较大范围的开放性或循环性的主体关系中，孝慈主体的地位是相对并相互转化的，在一个小范围的主体关系中，主体双方虽各自完成自己的道德行为，却又通过各自的道德行为完成这一更大范围主体关系内的下一级或上一级的道德行为，也就是对父母的孝包含着对自己子女的慈;对子女的慈也是对自己父母孝的完成。于是具有两种内涵的道德概念与行为又成为相互包含、融合的道德概念与行为。因此，在中国人的伦理世界中，孝慈行为便成为一种具有相互性和一体性特点的行为，这样使得孝慈行为成为一种带有权利与义务合一特点的伦理道德行为，即主体的权利行使是在一个开放或循环的体系中的义务的完成;主体义务的完成也是对主体行使权利的表现。只不过这种权利并非是赋予实践主体的好处，而是如孝慈观一样，是由发自情感的本性所决定的，一种发自内心情感需要的满足与自觉行为，于是，在常识观念中，人们所纠结的道德的实行问题变得易行起来。显然，这种方式对道德行为的倡导与推广具有重要意义。而关键在于如何将类似的道德行为如孝、慈那样融合、合一，并使行为主体自觉地认识到这一点。再次，从理论基础上分析，孝与慈的本质是主体之间相互的爱的情感，但感性之爱也要在理性之“义”的规范、约束之下进行。孔子及儒家所提倡的爱具有自然性特征，但这只是爱的起点。正如孝慈观的结构中有对子女的教育和对父母的规劝，爱要受到“义”的规范，要受到人类社会、“天地”正义的约束。因此，任何以爱为名义对社会正义、责任、义务的回避都是违背孝慈观以及儒家价值观的。相反的，孝慈行为虽出自情感需要与自觉，但一定要以道德理性加以固化才能真正完成。现实社会中，对家庭成员的友爱与家庭伦理的提倡，同样需要以对家庭与社会义务、责任的强化为内容。 第二，孝慈观作为以孔子为代表的儒家，乃至于中华民族的思想文化与核心价值体系重要内容，它为现代社会的理论建设与社会理想的实现提供了一定的实施途径，具有启示意义。理论只有立足客观实际，反思现实，发现不足，寻找补救措施，指向未来，并付诸实行，才有价值，才能为大多数人接受并深入人心。社会实践是理论的来源与应有内涵，理论只有通过社会实践才能化为物质力量，发挥作用。马克思说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量当然只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[12]9因此，理论既要说得有温度，又要说得有深度;既要符合实践本身与实践理性，也要符合自身的逻辑。就这一点上来说，以孝慈观为重要内容的儒家思想及其所确立的核心价值体系为现代社会理论的建构提供了一个值得借鉴的范例。正如之前分析的，儒家孝慈观具有发自情感，上升为理性，终极为境界，以道德意志即“忠恕”去保证的特点，实际上这也是儒家思想中其他观念，如仁爱、忠义、礼和、勤敏、敬畏、智勇[13]等的共同特征。这些观念构成了二千多年里儒家思想的核心价值体系，并进而成为中华民族的传统价值体系的重要组成部分。它要求人从自身的自然情感出发，确立自己的理性追求，在“己所不欲，勿施于人”[6]123的道德意志坚持下，达到“从心所欲不踰矩”[6]12的境界。冯友兰先生在《人生的境界》一書中所提出的人生的四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，就是对这种思想的提炼。因为发自自然人心，因此有人类所需的温度;有既合乎情感需要，又有理性支撑的道德体系，因此有深度;来源于人类社会实践，表达对人类终极命运的关怀，因此符合现实与自身逻辑。总之，这种儒家思想及价值体系建构的方式，为现代理论建构提供了一种范例。当代中国，要解决的实践问题就是“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[14]，把我国建设成为“富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国”[14]。同样的，对“美好生活”与“美丽中国”的认识便成为了重要的理论与实践问题。“美丽”与“美好”既有着客观理性标准，又有着对社会的道德要求，还有着人们发自主观感受的情感内容。
第三，以孝慈观为重要内容的儒家核心价值体系提出了一种由自然之情到理性之行的理论品格，同时也显露出如何保证理性而行的问题，此问题期待着指向未来的合理解决方式，这是现代中国，乃至于人类社会的理论与实践的走向。儒家核心价值体系总是以人所具有的自然真情作为理论的起点，孔子是这样，从仁爱、孝慈到忠义、礼和等概念，都强调着人从自身情感出发，在情感的感受中发扬美好的感情、行为进而认识到情感的理性根基，并继之以道德之行，尤其是他赋予这种情感以自然性。孟子则更进一步，赋予了这种具有感性性质的“恻隐之心”以先天道德性质，而由此引出具有道德属性的“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，指出它们都是人先天具有的品质，即：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”[7]266宋明理学中无论是“理学”程、朱还是“心学”陆、王，甚至于“气论”的张载、王夫之都以孟子的这种认识作为理论基础。虽然这种认识与孔子的思想有些不同，但都突出了以感性之情为起点，实现理性理想的特点。因此，可以说以儒家核心价值体系作为重要内容的中华民族的传统价值观也具有这样的特点。中国人是讲理性理想的，中国人的伦理道德不是完全脱离理性逻辑的。只不过，这种理性要从自然性的感性出发，首先强调在情感上打动人，即所谓“动之以情，晓之以理”。这样，传统的“忠恕”思想就具有了从感情出发，以理性目标为指引，将感情“扩充”到“天地”的内容。“忠恕”的实践不能完全依赖感情，也不能完全靠理性支撑，这种实践总是面临着坚持下去与坚持不下去的结局。因此，儒家的“忠恕”乃至于整个价值体系中包含有以意志去进行道德实践的坚持的内涵：从自然感情出发，坚持以道德意志，实现理性理想。所以，在这个价值体系中，个人、家庭、社会、国家、“天下”承担着共同的责任，是实现社会价值观意义上的一体。国家、社会提供理性理想，个人从自己及家庭需要出发，在社会环境、国家引导下完成“天下”（在这里也就是全人类）的终极理想。但如何具体实践呢？这是一个具有人类终极命运意义的理论与实践问题，留给人类去思考。
第四，儒家的核心价值体系为当代中国社会伦理道德建设提供了一种思考方向。实际上，这个问题接续了上一个问题，只不过视角重新落实到现实。陈来先生援引吕元礼的观点表达他对“亚洲价值”的认识时说：“按李光耀的解释，他所谓亚洲价值主要是指东亚受儒家文化影响的价值体现。”[15]具体说来就是“社会与国家比个人重要;国家之本在于家庭;国家要尊重个人;和谐比冲突有利于维持秩序;宗教间应互补、和平共处”[15]五点。抛开关于宗教的认识外，它实际说的正是对儒家的核心价值体系的提炼。之所以是这样，就如孝慈观中以个人之孝、慈沟通家庭、社会责任所呈现的理论特点，即从自然情感出发，以理性理想为指导，以道德意志去坚持。儒家理论内含的实行，它要求人发自情感的完成家庭责任，进而实现国家责任、社会责任、“天下”责任，并最终实现“天人合一”之境。这种理论承认个体，强调人类责任，追求和谐、幸福理想，是任何社会，乃至人类所应该追求的价值观，现代社会核心价值观的培育、完善应从中借鉴合理的内容。
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责任编辑 姚黎君 魏亚男
[关键词]孝慈;结构;当代意义
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2019）03-0009-06
孔子的各种伦理道德范畴具有一个共同的特征，即由情感出发，在真心真性的保证之下将发自内心的个人情感通过忠恕的方式固化为主体道德，并最终上升为社会伦理道德，乃至圣人之境。“仁”的观念便是如此，以亲亲为开端，固化成仁民，最终达到爱物。作为亲亲重要表现的孝慈范畴与观念同样体现着这一特征。同时，作为孔子思想重要内容的孝慈观念还不仅仅是单向度的孝或者孝顺，孔子对这一植根于内心，出自情感，具有起点性道德行为的范畴，有着双向度的要求，孝往往根源于慈，慈也体现着孝，二者相互促进，进而成就完善、健全、和谐的家庭伦理关系、社会伦理关系，并最终达到圣人之境。
一、孝慈的内涵与特点
所谓孝慈即父慈子孝，是源于血缘亲子之间相互抚养爱护的代际关系。虽然孝慈两个字一起使用，但在孔子的思想中，这两个字却是一对相辅而行的范畴，充分说明了孔子的孝慈观。这对范畴的内涵中强调了这种关系的几个重要特点是爱护、血缘、相互。爱护这一特点来自孝、慈本义。所谓孝就是“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”[1]217从字形来看是子背着老人而行，表达子对父母的奉养、敬爱。而慈是“爱也。从心兹聲。”[1]274表示“父母爱抚子女”[2]621，其造字本义就是父母怜爱自己生养的幼稚弱小的子女。也就是说孝、慈行为双方是互为主体，又互以对方为对象的爱的感情，最初都是建立在父母与子女的血缘关系上。孝慈所以强调血缘，是因为在常识情况下及常识社会环境中，血缘关系建立起的爱要比因其他关系建立的爱有更多的现实情感基础。作为德行的孝慈发于情，正如孔子所提出的其他伦理范畴一样，均来自于人类情感，是以忠恕之道扩而充之成就的道德伦理，并进而付诸于人类社会，最终实现后世所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[3]559“民，吾同胞;物，吾与也”[4]37“以天地万物为一体”[5]207的境界。孝的意识、行为来自于对父母之爱的发自内心的感激。所以，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”[6]188孔子与宰予这则对话充分说明了他所认可的孝的根源，即以最根本的情感为基础。而若是没有发自内心的哀痛思念之情，徒具形式的“三年之丧”不要也罢。此外，正如守孝是对父母于初生婴儿无法回馈的爱的回报。实际上，现实生活中养育孩子与照顾老人是具有相似性的过程，只不过这一过程的顺序是相反的。一个是从懵懂到成熟的过程，而另一个则是从成熟到懵懂的过程。常识生活中的孝的行为正是对以往所感受到的慈的回馈。这需要孝的主体以“忠恕”的方式设身处地地感受、体会，并形成德行。这正是孝慈双方的相互性或互为主体的特征。而在现实生活中，之所以孝敬一个老人要比慈爱一个婴儿困难，也在于这一相反的过程一个是走向希望，而另一个是走向绝望。但这并不妨碍情感本身的表达，以及这一情感上升为道德伦理与行为实践。
因此，基于以上的特点，孝慈还可以表述为人类社会中，父母与子女之间基于情感出发，发自内心的相互的抚育与爱护，以及由此形成的社会道德生活中长幼相互友爱的德行。
二、孝慈观的结构与内容
孝慈作为一种德行，最初的施行主体与对象分别是父母与子女，是他们之间相互的抚育与爱护，但这种德行又不止于亲人之间，只成就和谐的父子与家庭伦理，它同样承载着社会责任，而且这种社会责任贯穿于孝慈范畴的不同结构当中。
孟子在解释“舜无告而娶”时说：“不孝有三，无后为大。”[7]319这句话从一个侧面说明了孝慈的基础结构层次与内容。孝是对慈的一种回馈，而父母对子女最基本的慈爱便是赋予子女以生命，对这种慈爱的回馈当然是首要完成的孝道。但是，子女的报答不可能是给予父母生命，因此，创造新的生命给这个家庭便成为了一种报答的方式，也是一种孝的体现。诗人说“谁言寸草心，报得三春晖”，在常识观念看来，父母给予子女的恩情往往是无法偿还得清的，中国人选择通过赋予新生命以慈的方式来完成，于是，就形成了中华民族生生不息循环的伦理形式。也就是说，对后代的慈承担着报答父母恩情、完成孝的德行的重要内容。生命是人性的物质载体，是完成一切情感、道德的基础，因此说其为首要，是“大”的。新生命不仅通过与下一代的代际关系的孝慈行为完成家庭伦理而表现出生生不息的道德循环，它还以构成社会基本单位的家庭的方式而完成社会责任，沟通父慈子孝的家庭伦理与“君惠臣忠”的君臣伦理，进而实现圣人之境。由此可得出，创造新的生命不仅报答着父母之慈，实现着家庭之孝，更因为给予孩子一个健全、完整、健康的家庭而实现社会责任，尽忠于国而实现了对社会的大孝。
赵岐在注释孟子这段话时说：“于礼有不孝者三事，谓：阿意曲从，陷亲不义，一也;家贫亲老，不为禄仕，二也”[7]319。中国人在常识中常将孝与顺联系在一起，认为顺从是孝的一种表现，而实际上却不是如此。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。’”[6]13显然，这里的“无違”不是指不违背，即顺之义，而是指不违背礼义、礼节，按照“义”的规定去做的意思。现实生活中，父母及其他老年人的做法不一定都是对的。做错了事，不仅贻害自身与家庭，还可能给社会带来不好的影响，不仅物质层面遭受损失，更重要的是使德行亏损，而影响声誉。因此，真正的孝是及时提醒父母的错误，而不是“曲从”。这就是孔子所说“父有争子，不行无礼”[8]359之义。著名蒙学读物《弟子规》在解释“孝”时也提到“亲有过，谏使更，怡吾色，柔吾声，谏不入，悦复谏，号泣随，挞无怨。”[9]161都在说明这个内容。作为“慈”的一种回报，“孝”所以不“曲从”也从侧面反向说明了“慈”的结构层次，即父母之慈应该是一种怎样的表现。在现实生活中，对子女的爱有时会表现为两种极端，因爱而不忍责备，成为溺爱;因爱而过分责备，成为苛责。而崇尚中庸之道的孔子之“慈”则既非纵容的溺爱，也非近乎虐待的苛责，而是教育成长。所谓“养不教，父之过”[10]5，就是说父母之慈应该包括合理、合情、合时、合地的教育，既不过，也无不及。因这样的“慈”而产生的“孝”才不会因“曲从”而贻害个人、家庭、社会，同样也给社会带来巨大的正面影响。 赵岐所谓“不为禄仕，二不孝也”的说法使得中国古人一直把“光宗耀祖”“封妻荫子”作为孝的重要内容。因为当官为宦不仅能在物质上满足父母的需要，也因赢得他人的尊敬使父母获得精神上的满足;不仅完成家庭的责任，也完成社会责任。南戏戏文《赵五娘琵琶记》中，蔡伯喈所以会离开父母，进京赶考，便是这个原因。因为，家中自有妻子完成赡养父母的责任，而“世禄”之孝则只能由自己完成。蔡伯喈虽然没有完成为父母养老送终的责任，戏文依然把他评价为忠孝双全。在这个层次上说明，子女之孝包括对事业，特别是对承载着社会责任的事业的坚持、完成。相对的父母之慈自然也要有这方面的要求，即父母同样要通过自己的努力去实现家庭、社会的双重责任，为子女带来物质与精神的双重满足，还包括鼓励、协助子女完成承载着家庭、社会责任的事业。
基于以上分析，作为互为主体的情感与道德要求的孝慈观包括三个结构层次，同样也具有着与此相关联的三个内容：
首先是养。从“慈”的角度说，就是父母有生养子女、爱抚子女、顾念子女的责任。按先秦儒家看来，父母对子女的生养应该是带有主动性，带有着报答上代之恩，兴盛家庭，承担社会责任的想法与感情去完成。具有出自感情、发自肺腑、尽心尽力的特点。生养之后不是任其自然，而是尽心竭力地养、顾、待，不应因为无法得到回馈而丧失耐心，不因为没有希望而放弃努力。从“孝”的角度看，子女生养后代是首先完成的孝道，它不仅起着报恩的作用，还起着完成伦理循环，完成社会责任的德行要求。而另一个方面，养还包括对父母的赡养。相对于父母之慈养带有着主动、尽心的特点，子女的赡养带有着崇敬与全面的特点。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是謂能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”[6]14“子夏问孝。子曰：‘色难。’”[6]15就是子女对父母的赡养要怀着出于对父母养育之恩的感怀，发自至情至爱，恭恭敬敬、和颜悦色地对待。除了要对父母尽各种孝养的义务外，更重要的是要对父母有敬爱之心与敬爱之行。此外，子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”[11]33即从生至死乃至于祭，都包括其中，不仅表现在对父母之心与行上，还表现为在社会生活中自己的各种行为，不要违背道德而贻羞给父母。
其次是助。所谓助就是辅助成人，避免犯错之义。这一内容表现在“慈”方面，主要是指父母对子女的教育。父母之慈既不能是溺爱，也不能是苛责;父母的教育不能是不放手，也不能缺失。父母的教育应该是合情、合义、合时、合地的，即根据孩童心理特点，符合教育规律，按照道德要求，随时随地地进行全面的教育。孔鲤在说孔子对自己的教育时说：“尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。”[6]178孔子对孔鲤的教育既方式是督促其学习，告诉学习的内容，但并不是紧跟不放。学习的内容包括读《诗》，通过形象的内容感受到知识、道德、境界，读《礼》以了解社会的规范，做人、做事的道理。反过来，子女在成人后对父母也有辅助的作用与责任。因此，孔子说：“父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父。”[11]37“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[6]40这些话都在说明，一个懂得“孝”的子女应该是助父母不犯错，父母之“义”是子女之孝。
再次是立。所谓立就是立业，指孝慈主体双方都有通过努力成就事业，为对方获得物质与精神方面需要的责任。在获得养与育之后，孝、慈主体有责任在物质与精神得到满足之后将业已固化的德行以“忠恕”的方式推己及人，从而将此德行扩充为社会德行，承担社会责任。而承担社会责任的方式便是出仕为宦。因此，“立”实际上真正连接了家庭伦理与社会伦理，成为个人、家庭与社会相通的连接点。于是，孝慈不仅在观念、理论层次达到了个人、家庭伦理与社会伦理的双重向度，更为这种双重向度的转换提供了实践保证。并进而使其自身的理论内涵由情感固化为德行，并最终实现了立身、成圣的内容。
从孔子的孝慈观的结构以及内容中也可以看到它的一个特点，即无论是对“孝”还是对“慈”的实行，都通过设身处地的对二者各自对应范畴的反向思考与实践来实现自身，同时，“孝”与“慈”还起着沟通自身情感与社会伦理的作用，并且孝慈主体在完成其家庭责任之后，还有必要以推己及人的方式将孝慈对象扩充为其他社会个体，从而达到“仁民”的效果，并最终施及“天下”。这当然也是孔子其他立身范畴共有的特征。因此说，孝慈观具有情感与道德的双重品格，其实行也具有着己身、家庭与社会、“天下”的双重指向，就是孔子所说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[11]13这里的“孝”应该共指孝慈而言，是说孝慈这种德行来自于亲人之情，进而固化成指向社会的道德，最终实现内外兼修的圣人之境。同时也应该看到，孔子的孝慈观虽然强调了孝慈的双向性，但这是一种理想状态，即“义”是如此，但孔子并不否认无慈之孝和无孝之慈。
三、孝慈观的当代意义
孔子孝慈观具有由情感到德行，最后成就圣人之境的内涵，其理论具有情感与德行的双重品格，沟通主体之间的行为与心理的相互性，连接个体与社会的双重向度，这些都符合中华民族及中国人对待一般事物的思维方式，具有儒家乃至于中华民族核心价值观的地位与内涵。因此，无论从孝慈观理论本身来说，还是从其作为儒家核心价值体系的重要构成部分的角度来说，它对当代中国社会伦理道德建设具有重要的启示意义。
第一，从孝慈观内涵角度分析，孝慈观具有的由情感出发，追求孝、慈各自主体所呈现出的互为主体的双向性特征，以及在实现孝慈过程中所呈现的开放性或循环性的特征，对当代中国伦理道德体系的理论与实践建设有着重要启示意义。仅就孝慈观理论本身而言，首先，孝慈观的特征是完成孝与慈的双方互为主体，也就是说，虽然孔子也认为孝是无条件的，慈也应是无条件的，但是，他所追求的理想境界是父慈子孝，双方都实现各自的道德理想。在常识与伦理观念中父母与子女并不是完全平等与对等的关系，但作为道德主体而言，两者享有对等的主体地位，由此也必然承担相应对等的道德义务。虽然，这种对等性在一个更大范围的主体关系的圈子内，无法确切说明孰先孰后，也就是说，孝、慈行为的任意一方不以对方的存在为前提，而带有自然而然的特点，但也正因为如此，使得孝、慈行为具有了更多的自然属性，而少了功利属性，这更符合孝慈行为的发自天然的伦理道德特征。其次，在这样一个较大范围的开放性或循环性的主体关系中，孝慈主体的地位是相对并相互转化的，在一个小范围的主体关系中，主体双方虽各自完成自己的道德行为，却又通过各自的道德行为完成这一更大范围主体关系内的下一级或上一级的道德行为，也就是对父母的孝包含着对自己子女的慈;对子女的慈也是对自己父母孝的完成。于是具有两种内涵的道德概念与行为又成为相互包含、融合的道德概念与行为。因此，在中国人的伦理世界中，孝慈行为便成为一种具有相互性和一体性特点的行为，这样使得孝慈行为成为一种带有权利与义务合一特点的伦理道德行为，即主体的权利行使是在一个开放或循环的体系中的义务的完成;主体义务的完成也是对主体行使权利的表现。只不过这种权利并非是赋予实践主体的好处，而是如孝慈观一样，是由发自情感的本性所决定的，一种发自内心情感需要的满足与自觉行为，于是，在常识观念中，人们所纠结的道德的实行问题变得易行起来。显然，这种方式对道德行为的倡导与推广具有重要意义。而关键在于如何将类似的道德行为如孝、慈那样融合、合一，并使行为主体自觉地认识到这一点。再次，从理论基础上分析，孝与慈的本质是主体之间相互的爱的情感，但感性之爱也要在理性之“义”的规范、约束之下进行。孔子及儒家所提倡的爱具有自然性特征，但这只是爱的起点。正如孝慈观的结构中有对子女的教育和对父母的规劝，爱要受到“义”的规范，要受到人类社会、“天地”正义的约束。因此，任何以爱为名义对社会正义、责任、义务的回避都是违背孝慈观以及儒家价值观的。相反的，孝慈行为虽出自情感需要与自觉，但一定要以道德理性加以固化才能真正完成。现实社会中，对家庭成员的友爱与家庭伦理的提倡，同样需要以对家庭与社会义务、责任的强化为内容。 第二，孝慈观作为以孔子为代表的儒家，乃至于中华民族的思想文化与核心价值体系重要内容，它为现代社会的理论建设与社会理想的实现提供了一定的实施途径，具有启示意义。理论只有立足客观实际，反思现实，发现不足，寻找补救措施，指向未来，并付诸实行，才有价值，才能为大多数人接受并深入人心。社会实践是理论的来源与应有内涵，理论只有通过社会实践才能化为物质力量，发挥作用。马克思说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量当然只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[12]9因此，理论既要说得有温度，又要说得有深度;既要符合实践本身与实践理性，也要符合自身的逻辑。就这一点上来说，以孝慈观为重要内容的儒家思想及其所确立的核心价值体系为现代社会理论的建构提供了一个值得借鉴的范例。正如之前分析的，儒家孝慈观具有发自情感，上升为理性，终极为境界，以道德意志即“忠恕”去保证的特点，实际上这也是儒家思想中其他观念，如仁爱、忠义、礼和、勤敏、敬畏、智勇[13]等的共同特征。这些观念构成了二千多年里儒家思想的核心价值体系，并进而成为中华民族的传统价值体系的重要组成部分。它要求人从自身的自然情感出发，确立自己的理性追求，在“己所不欲，勿施于人”[6]123的道德意志坚持下，达到“从心所欲不踰矩”[6]12的境界。冯友兰先生在《人生的境界》一書中所提出的人生的四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，就是对这种思想的提炼。因为发自自然人心，因此有人类所需的温度;有既合乎情感需要，又有理性支撑的道德体系，因此有深度;来源于人类社会实践，表达对人类终极命运的关怀，因此符合现实与自身逻辑。总之，这种儒家思想及价值体系建构的方式，为现代理论建构提供了一种范例。当代中国，要解决的实践问题就是“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[14]，把我国建设成为“富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国”[14]。同样的，对“美好生活”与“美丽中国”的认识便成为了重要的理论与实践问题。“美丽”与“美好”既有着客观理性标准，又有着对社会的道德要求，还有着人们发自主观感受的情感内容。
第三，以孝慈观为重要内容的儒家核心价值体系提出了一种由自然之情到理性之行的理论品格，同时也显露出如何保证理性而行的问题，此问题期待着指向未来的合理解决方式，这是现代中国，乃至于人类社会的理论与实践的走向。儒家核心价值体系总是以人所具有的自然真情作为理论的起点，孔子是这样，从仁爱、孝慈到忠义、礼和等概念，都强调着人从自身情感出发，在情感的感受中发扬美好的感情、行为进而认识到情感的理性根基，并继之以道德之行，尤其是他赋予这种情感以自然性。孟子则更进一步，赋予了这种具有感性性质的“恻隐之心”以先天道德性质，而由此引出具有道德属性的“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，指出它们都是人先天具有的品质，即：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”[7]266宋明理学中无论是“理学”程、朱还是“心学”陆、王，甚至于“气论”的张载、王夫之都以孟子的这种认识作为理论基础。虽然这种认识与孔子的思想有些不同，但都突出了以感性之情为起点，实现理性理想的特点。因此，可以说以儒家核心价值体系作为重要内容的中华民族的传统价值观也具有这样的特点。中国人是讲理性理想的，中国人的伦理道德不是完全脱离理性逻辑的。只不过，这种理性要从自然性的感性出发，首先强调在情感上打动人，即所谓“动之以情，晓之以理”。这样，传统的“忠恕”思想就具有了从感情出发，以理性目标为指引，将感情“扩充”到“天地”的内容。“忠恕”的实践不能完全依赖感情，也不能完全靠理性支撑，这种实践总是面临着坚持下去与坚持不下去的结局。因此，儒家的“忠恕”乃至于整个价值体系中包含有以意志去进行道德实践的坚持的内涵：从自然感情出发，坚持以道德意志，实现理性理想。所以，在这个价值体系中，个人、家庭、社会、国家、“天下”承担着共同的责任，是实现社会价值观意义上的一体。国家、社会提供理性理想，个人从自己及家庭需要出发，在社会环境、国家引导下完成“天下”（在这里也就是全人类）的终极理想。但如何具体实践呢？这是一个具有人类终极命运意义的理论与实践问题，留给人类去思考。
第四，儒家的核心价值体系为当代中国社会伦理道德建设提供了一种思考方向。实际上，这个问题接续了上一个问题，只不过视角重新落实到现实。陈来先生援引吕元礼的观点表达他对“亚洲价值”的认识时说：“按李光耀的解释，他所谓亚洲价值主要是指东亚受儒家文化影响的价值体现。”[15]具体说来就是“社会与国家比个人重要;国家之本在于家庭;国家要尊重个人;和谐比冲突有利于维持秩序;宗教间应互补、和平共处”[15]五点。抛开关于宗教的认识外，它实际说的正是对儒家的核心价值体系的提炼。之所以是这样，就如孝慈观中以个人之孝、慈沟通家庭、社会责任所呈现的理论特点，即从自然情感出发，以理性理想为指导，以道德意志去坚持。儒家理论内含的实行，它要求人发自情感的完成家庭责任，进而实现国家责任、社会责任、“天下”责任，并最终实现“天人合一”之境。这种理论承认个体，强调人类责任，追求和谐、幸福理想，是任何社会，乃至人类所应该追求的价值观，现代社会核心价值观的培育、完善应从中借鉴合理的内容。
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责任编辑 姚黎君 魏亚男