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文章将以道家哲学与侨易学为基础，将格林兄弟的自然观融入与道家哲学相比较的视阈，依据两者的相似之处建构起关涉人格发展的三种基本行为模式。继之以四篇格林童话为例，用三种基本模式为蓝本，模拟出主人公的成长过程图，并用侨易学透视这一过程的规律，得出“合道”是人格发展与幸福的原因所在。这一分析一方面旨在打破西方文论对童话阐释的话语垄断，另一方面为探讨《格林童话》中的普世性行为原则提供新的解释。
道家哲学；侨易学；人格；格林兄弟；童话
B223；I109.4=516A001508
《儿童与家庭童话》（Kinder und Hausmrchen）作为德语文学中销量、译量均居首位①的作品早已超出原产地德国黑森洲的界限，成为家喻户晓的世界文学。究其原因，童话界泰斗罗勒克（Heinz Rlleke）认为，“不可能是因为世界人民都和德国人一个样，或者都心怀被德意志精神治愈的渴望”②，而是因为童话在所有“种族、文化和宗教之间创造出一种世人皆懂的共同图景。”③这一经雅各布·格林（17851863）与威廉·格林（17861859）50年④磨砺出的图景在容格的影响下，跨出了西方文化的阐释界限走到了东方的道家哲学。他认为，真理在世界各地都一样，而道家哲学讲理的方式堪称最完美⑤，所以，要研究人就离不开“道”，因为“人格即道”⑥。随后，容格弟子弗兰茨 （MarieLouise von Franz）用融合了道家思想的阿尼玛与阿尼姆斯理论对童话人物作了深层心理分析⑦。神学家海德里希（Heidrich）在《道成于行——精神、宗教和童话阐释》⑧一书中，引用《道德经》分析了经典的格林童话人物。这些学者的分析虽然尚未系统化，但无疑为童话阐释开辟了道家视角的新方向。
沿此方向，本文尝试为童话之所以具有世界性的治愈作用寻找新的可能：不是德意志精神，而是格林兄弟所说的“原则”或道家哲学的“道”。它为人的侨动提供了终可栖息的家。确如叶隽所言，这一侨“不是漫无目的地随意挪动，而是具有势差之间的异质文化体之间的位置变化，从而有可能导致精神的质性变易”叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第31页。。《格林童话》提供的经典“侨易”范例将千变万化的可见的侨动点寓于不可见的两大具有势差的异质世界觀：“二”vs“一”，或“人为”vs“自然”抑或“背道”vs“合道”。在进入童话文本实例之前，先从格林兄弟的自然观与道家的“道”看“二”与“一”的关系缘起。
一、 格林兄弟的“原则”与道家哲学的“道”
在1812年、1819年版的《格林童话》前言里，格林兄弟将人们从早期浪漫派的“蓝花”梦、中世纪梦中摇醒，提出了渴求的至福不在远方、不在过去、而在心中的理论：要幸福，就要心纯Vgl.Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， in： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， Ausgewhlt und herausgegeben von Ludwig Denecke. Stuttgart 1985， S. 192198， hier： S. 195.。“纯”这一极富基督教色彩的用语，在这里却与自然有关，与宗教无关。格林兄弟虽然是加尔文教徒，但终身对宗教持保留态度。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm. Eine Biographie， 2. Aufl. Berlin 2010， S. 18.他们收集的200篇童话中虽有52篇提到了上帝Vgl. Wilhelm Solms， Die Moral von Grimms Mrchen， S. 180f.，但是，“童话里的上帝只是一个口头禅。”Zit. n. ebd.， S. 181.因为“童话里根本不需要上帝来维持秩序，一切皆自然而然运行发生。”Zit. n. Wolfdietrich Siegmund， Vorwort“， in： Jürgen Janning [u.a.] （Hg.）， Gott im Mrchen. Forschungsbeitrge aus der Welt der Mrchen， Krummwisch 2005， S. 58， hier： S. 5.真正起作用的是自然，自然才是格林兄弟的神，所以布吕格曼说：“格林兄弟将自然看成了上帝”Heinz Brüggemann， Sammlung und Spiel： BildRume aus kulturellem Gedchtnis， Erinnerung und Vergessen in ，Gockel， Hinkel， Gakeleia. Mhrchen， wieder erzhlt von Clemens Brentano‘ 1838“， in： Günter Oesterle （Hg.）， Erinnern und Vergessen in der europischen Romantik， Würzburg 2001， S. 207274， hier： S. 214.。他们认为是“自然赋予了花和叶这样或那样的颜色和姿态，即使有人觉得这不符合他们的特殊偏好，也不能强迫花和叶长成别的样子。再如下雨或者降露，它们平等地赋予地上的万物以养分，即使有谁觉得自己的植物太敏感，受不了雨露，只能放在室内进行人工灌溉，他也不能因此就命令雨露停止。只有自然的，才是可发展的。所以，自然是我们行为的指南”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Ausgabe letzter Hand mit den Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Mit einem Anhang smtlicher， nicht in allen Auflagen verffentlichter Mrchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rlleke. 3 Bde. Bd. 1. Stuttgart 2006， S. 17. 后文引用的童话皆出自本卷。。用庄子的话来说就是：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·胼拇》）用老子的话来概括兄弟两人所持的行为准则便是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》，第25章） 格林兄弟與道家哲学都承认自然的秩序高于人为。万物的形、色、短、长不以人的意志为转移。这与启蒙时期将人的理智置于自然之上的做法截然不同。康德认为：“启蒙就是让人走出由于自己的原因造成的不成熟。而不成熟就是没有别人的引导就不会用自己的理智。”Immanuel Kant， Beantwortung der Frage： Was ist Aufklrung“， in： Ehrhard Bahr （Hg.）， Was ist Aufklrung. Thesen und Definition， Stuttgart 2008， S. 917， hier： S. 9. 康德反对将关注点放在自然如何塑造人上，而是认为应放在人作为自由行动的主体、如何从自身出发塑造自己上。Vgl. PeterAndré Alt， Aufklrung， Stuttgart； Weimar 2001， S. 313.简言之，即人法自身。格林兄弟认为“康德男性般严厉的哲学……将接受力极强的青年吹成了干儿”Jacob Grimm， Rede auf Schiller，“ Gehalten in der feierlichen Sitzung der kniglichen Akademie der Wissenschaften am 10. November 1859， Berlin 1860， S. 12.。为了对抗启蒙高举的“男性—理性—成人”旗帜，格林兄弟提出了“女性—感性—儿童”的三位一体观。对他们来说，“女性忠于内在必要性，葆有源初性、自然性，具有无意识的神圣力量……比男性更近于自然”Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder. Die Brüder Grimm und ihre Idee einer natürliche Bildung“ in den Kinder und Hausmrchen， Heidelberg 2005， S. 247.，所以要“知其雄，守其雌”（《老子》，第28章）。同时，威廉·格林还指出：“儿童即使常常处在窄桥上、房梁上、井口边的危险中，也不会遭遇不幸”Wilhelm Grimm， Kinderglauben“， in： Ders.， Kleinere Schriften von Wilhelm Grimm， hg. von Gustav Hinrichs. Bd. I. Berlin 1881， S. 399404， hier： S. 400f.。这不啻“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏”（《老子》，第55章 ）。儿童的天佑之德对格林来说在于他们未被理智沾染，未被善恶二元论分裂，所以纯洁得没有一丝虚伪④⑤Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S. 252254； S. 10； S. 10.。儿童不逐天下皆知的善，因为天下“皆知善之为善，斯不善已”。（《老子》，第2章）格林所倡导的理想人格在本质上其实是“专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”（《老子》，第10章）
无论是女性还是儿童，都被格林兄弟视为自然的化身。而童话作为“自然诗”（Naturpoesie），是格林兄弟为治愈现代人的分裂与痛苦而提供的一剂良方，他们称其为“自然的教育”④，即让自然的“内在必要性”⑤取代理智，让自然而然的纯心、整体心、一心取代人为的理智心、分辨心、二心。所以，格林兄弟将童话视为“教育之书”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen. Bd. 1. S. 17.不是为了教育儿童，而是为了教人成为儿童，即让人“复归于婴儿”（《老子》，第28章）。
婴儿在老子的话语体系中是“道”的象征，与儿童之于格林是自然的象征一样。虽然格林兄弟并未使用“道”这一概念，却同样认为自然不可动摇的神性地位在于它蕴有一个贯穿万物的原则，它具有源头性，是对立的统一，是一Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.238； Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 180.。而这也是“道”的三个本质特征，它是源头：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰‘道’”。（《老子》，第25章）是对立的统一：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”。（《老子》，第2章）是一陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2015年，第221页。：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生”。（《老子》，第39章）
格林兄弟没有为这一原则命名，时而称其为自然，时而称其为神性Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.102.。威廉·格林甚至还断言了它的普世性：“神性……在所有民族中都一样，因为它们有一个共同的源头。所以，它在哪里都一样。各民族之间存在着内在的契合和神秘的亲戚关系。家谱虽然遗失，但却指向了同一个祖先。它们平行地发展着，彼此不同的只是外在的条件与影响。”Wilhelm Grimm， Altdnische Heldenlieder， Balladen und Mrchen. Anhang （1811）“， in ： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， S. 190192， hier： S. 191.据此，格林的“原则”与道家的“道”可谓是同出而异名。
道德的形而下指向是“德”，即事物之为自身的性。从构字角度来看，“直”与“心”的组合明示了直接从心而出便是“德”。而心必须是与“道”相符的心。格林兄弟的“原则”是“纯”，是自然。而自然又是原则的代名词，因此，“纯心”实质上也是要求人心与原则相符。所以，两者共同推崇的“人法自然”说到底是心法自然。心法自然之人在老子的五千言里的形象是愚人：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷……我独异于人，而贵食母。”（《老子》，第20章）在《儿童与家庭童话》中，心纯如自然的榜样是笨汉：“笨汉让世俗的聪明无地自容。他纯洁的心让他成为独获幸福之人。”Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195. 无论是老子的“愚人”还是格林的“笨汉”，两者都没有俗人昭昭与察察的聪明，而是独自沌沌、闷闷。如《庄子》里那个未被分了七窍的混沌。蠢人、笨汉昭示的幸福之道是浑然一体，未被世俗的善恶二分法分裂。而二分带来的灾难性后果在中西文化中尽人皆知：被南、北帝分裂后的混沌死了；被善恶禁果分裂后的亚当和夏娃被永远地逐出了伊甸园。所以，无论是老子的“贵道”还是格林的“守纯”，归根结底都是让人守住源初状态的“一”。只有“一”才能治愈二分法带来的分裂。因为在“一”的混沌般的状态里，人与神性原则、与道为一，与万事万物为一，思维与感知模式是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），摆脱了彭祖为寿、殇子为夭的世俗判断，因为“莫寿于殇子， 而彭祖为夭”（《庄子·齐物论》）。
在此语境下，童话宣扬的“善有善报，恶有恶报”与“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（《老子》，第38章）具有了互文性。善并非世俗的善，而是上德之德，是符合道的价值取向；恶亦非世俗意义上的恶，而是下德，是背弃道，转而追随世俗价值判断。可以说，童话中人物获得善报的最终原因在于他的行为合道，得到恶报之人则是因为背道。而在他们最终达到合道或背道之前还可能经历一个徘徊在道与不道的过程。据此可以构建出人类行为的三种基本行为模式。
二、 三种基本行为及其模式图
这三种模式分别为模式A（合道）、B（离道）、C（背道），如下图所示，细线表示“道”，粗线模拟出人物在与“道”的交互关系中表现出的“德”：
用这三种基本行为模式，可以模拟出童话人物的发展过程。在此模式下，故事就有了更清晰的框架：主题是人的精神成长；主角的选定每次只有一个，其他的人物、怪物、动物、植物都是映衬主人公发展阶段的象征；矛盾也只有一个，就是“德”与“道”是否合一。这一视角超越了现象性矛盾（如男与女、王与仆、父与子之间的矛盾），聚焦于格林兄弟提出的本质性问题：绝对的、 具有神性的“一”如何体现在“多”之中。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 186.在童话里，“一”或“道”通过不同的具象（如自然现象、动物或人）来代表。“多”是各式各样人物通过行为表现出来的个性，即各自的“德”。在“德”违背“道”的情况下，通常是因为主人公选择了“世俗聪明”这个被格林兄弟视为扭曲人之自然性的祸首。“世俗聪明”同样由各种人、物作暗喻。最后选择“道”的人物，无一例外地走向了大团圆的幸福结局。这类人物无论起初的行为模式如何，无论经历怎样的侨动，最后都达到了叶隽在侨易十六义中提出的理想性质变——“高简”：“高明境界当为‘高简’，既提升自身的质性，同时又以一种‘极高明而道中庸’的方式显示其简约之美……作为核心义……‘高简’……是侨易关系的既济……所谓‘高简’，即质性变化的交易过程。”叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，见叶隽主编：《侨易》（第二辑），北京：社会科学文献出版社，2015年，第198页。“高简”对童话中的人物而言，就是提升到至简的“道”，与道合一。那些最终选择了“世俗
聪明”的人物则是无能达到“高简”的代表。
上述三种基本行为模式的不同组合可以模拟出人物发展的整个过程，运用侨易十六义则可以解析这一侨动过程。下面分别以四篇不同模式的童话为例，演示这一结构图的侨易学阐释。
三、 行为模式图与侨易过程
首先是两个发展到“高简”的童话范例。两例中的主角一个经历的是“移变”，即“移动导致变化”②叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第193、194页。，另一个是“移常”，即“移动却未变化”②。
移变的主人公来自《画眉嘴国王》。这篇童话讲述了一个骄傲的公主在嘲讽了所有求婚者之后被父亲一怒之下嫁给了一个乞丐的故事。但是乞丐其实是被公主曾经嘲笑为下巴尖得像画眉嘴的那个国王。乞丐娶了公主后不仅带她离开了宫殿，而且让她做家务、卖陶器。乞丐还装扮成骑兵，将公主的陶器踏碎。最后，公主又被乞丐安排到御厨工作。当她盛满剩汤的罐子（供她和丈夫食用）被当众打碎时，她羞愧得无地自容。这时，乞丐以国王的身份走向她，告诉她这一切的真相是为了帮她克服傲慢的习性。现在她已经学会了谦卑，所以要正式娶她为妻，尊她为王后。
传统的阐释认为故事呈现了两性之间的较量，是在教育“年轻的女孩不要轻易高傲地嘲笑别人，否则会被惩罚”；或是让女人学会“奉献与谦卑”。如果说社会学家只是看到“国王女儿的日子也不好过”的话，女权主义则指责这则童话纯粹是“男人的想象，他们就想着如何在生理和心理上伤害女人”Ines KhlerZülch， Knig Drosselbart“， in： Rolf Wilhelm Brednich （Hg.）， Enzyklopdie des Mrchens， Bd. 8， Berlin， New York， 1996， S. 148156， hier： S. 154.。日本容格派心理学家河合隼雄的分析视角超越了故事层面的两性对抗，将画眉嘴国王视为“道”一般的高于人的力量：北欧神话的主神奥丁因为他经常变成乞丐来到民间，而且有一匹如风的马，因此也符合骑兵的形象，另外，奥丁统治所有的土地，因此夫妻两人所到的森林、草地和城市都属于画眉国王。据此，河合隼雄认为国王的原型中存在着奥丁神。（见[日]河合隼雄：《童话心理学》，赵仲明译，海口：南海出版社，第194页。）。在他住的房子门前，每个人都要躬身才能进入Vgl. Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Bd. 1. S. 266.。这里，谦卑的对象性所指不是男性，而是格林兄弟所说的“神性”或道家的“道”。对公主的人格成长来说，画眉嘴国王是“道”的象征。他引导主人公离开世俗的价值体系，重新认识世界，不再以表象提供的非善即恶、非利即弊的二分法作判断。将整体一分为二，片面追求臆想的善与利正是导致她傲慢无礼的根源。二分观让她无法认识到对立的统一，也无法看到真相：乞丐并非世俗价值里的卑微，国王也并非高贵，两者实为一人。正如“有无相生，难易相成”（《老子》，第2章）。只有抛弃二分对立观，才能看到真相，正如公主最后看到了乞丐的真实面目一样。她的人格变化过程如下圖： 细线标注出合“道”的理想行为方式。粗线是公主在不同阶段的行为方式。四个点标出了主角与画眉嘴国王的四次关键性接触，这同时也是四个重要的侨动点。两人相遇的起点在公主父亲的王国。父亲是童话中典型的人为或世俗秩序的象征。与之相对的是画眉嘴国王象征的自然秩序或“道”。文中已经通过他站的最高位置，暗示了他所代表的力量至高无上。但是公主却对他冷嘲热讽，拒绝跟随他侨出父亲的家，表现出背道而行的模式C。
接下来，当她不得不嫁给乞丐的时候，便开始了第一次侨移：从父亲的宫殿移到乞丐的茅屋。这一位置移动导致了其精神变易。她虽然还是留恋王室，行为表现为徘徊不定的模式B，但是却已经开始顺从乞丐的指引，努力适应与乞丐在一起的生活。甚至当所有陶器被骑兵踏碎之时，依然无惧丈夫的责骂，回到了他身边。这一决定得以让她侨入王宫，成了王室的厨娘。当她用一只罐子盛了两人的食物分给丈夫之时，已经将起初的势不两立的公主与乞丐变成了两人不离不弃的命运共同体。她对丈夫已经是全心全意，不再用世俗的眼光去鄙视乞丐，也不再后悔没能嫁给拥有森林、草地与城市的画眉嘴国王。主人公从茅屋到画眉嘴国王的王宫经历了一个“高变”的过程：“提升自己必然发生变化”②叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，第196页。，因为在王宫，主人公彻底反思和懊悔了自己当初的傲慢。看到这一变化的国王，向她说明了真相。最后，她与丈夫的婚礼仪式性地宣告了主人公与“道”的合二为一。提升到“道”，也就达到了“高简”，这意味着主人公精神成长的顺利完成。综观这一过程，主人公经历了宫殿→茅屋→宫殿的位置变化，其行为模式表现为C→B→A，而这一行为变化反映的是她精神历经的“移变”→“高变”→“高简”的侨易过程。
笨汉离开父亲的家，侨出到远方的三个师傅家中去学习了三种动物的语言：狗语、青蛙语和鸟语。父亲因为他学这些没用的语言而委托他人将儿子杀掉，未果。委托人放过了笨汉。笨汉开始了在世界的漫游。他来到一个受恶狗困扰的城堡，因为懂狗的语言，他既拯救了城堡，又解放了狗。在去往罗马的路上，他听到了青蛙在说他会成为教皇。果不出所言，在他踏进罗马的教堂之时，即被选为教皇。做弥撒时，他一无所知，全靠鸽子帮他耳语。
父亲在这里同上一篇童话的父亲一样，是二分法的代表，他将本为一体的有用、无用分得泾渭分明，而且凭借世俗的理智将动物的语言贬为无用。三位深谙动物语言的老师在这里是“道”的暗喻，在他们的引导下，笨汉学会了地上（狗）、水中（青蛙）、天上（鸽子）的语言，也即懂得了整个自然的语言。他的每一次侨出游学，都提升了自己对自然的认识，但是他顺从师傅，也即顺从“道”的态度却始终如一。即使面对父亲的盛怒与威胁，他也丝毫不为所动。最终对三种语言的掌握令他成为教皇的事实让父亲的价值判断体系失语。
综观可见，主人公的位置变化为：父亲家→师傅家→父亲家→教皇处，但是在行为上，他既没有徘徊在“道”的左右，也没有背离“道”，呈现出恒定的模式A。而这一模式对应的侨易过程为：移常→高常（“提升只是表象，内在仍是恒定常道不变”②）。此时的“高常”与“高简”具有相同的意义，都是达到了与“道”的融合。
以上两位主人公都是人格正向发展的范例。他们最终都是可以回归或是保持正确的行为模式A，即侨动之后无论是变，还是常，都能够提升自己到与“道”为一的境界。与此相反的是人格的反向发展，即最终行为模式回归或保持在C。无论经历怎样的侨入、侨出都无法达到“高简”。如童话《渔夫和渔妇》里的渔夫。故事讲述的是一个渔夫捕到一条比目鱼，鱼请求渔夫放他一条生路，渔夫马上照办。回到家，妻子让他去找比目鱼要一间茅舍、一个大房子。之后又要求鱼将她变成国王、皇帝、教皇。最后当她想要成为上帝的时候，她又回到了先前的小破屋。传统的阐释都将渔妇作为批评的焦点，于是故事的寓意成了贪得无厌的女人活该受到惩罚的结果。但是“渔夫与渔妇”的标题显示出渔夫才是主角。故事自始至终都是他在行动，他无法拒绝妻子的愿望的诱惑，一次次走向海边向鱼索要。而且每次当愿望实现的时候，他都非常高兴地与妻子一起享受。虽然他每次都强调，这是妻子伊丽莎白想要的，不是他自己的愿望。但是这在以塞亚·柏林看来，纯粹是借口。因为“假如你试图解释自己的行为，你说‘C’est plus fort que moi（我实在沒辙了）’，我身不由己……一旦这样做，你就是在开脱。你只是假装这不是自己的决定，你已经在现实中做出决定，却不愿面对这个事实的后果，事实在于——正是你自己做了决定”[英]以塞亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2015年，第141页。。渔夫的决定如下图：
比目鱼在这个故事里是“道”的暗喻。渔夫与比目鱼的三种接触形式显示出他的行为变化：
1“你不用多说的，我会放生一条会说话的比目鱼。” （卷一，第119页）
2“渔夫认为这不合适”。（卷一，第119120页） “渔夫心情沉重，不想去，他自言自语道：‘这不好。’”（卷一，第121页） “‘这不好，不好’，渔夫这么想着，他不想去向鱼索要”。（卷一，第122页） “渔夫不得不去，但是他变得很害怕，走的时候心想，‘成为皇帝根本不妥，比目鱼最后会厌倦的。’”（卷一，第123页） “‘老婆’，渔夫说，‘我不想说，但是这根本就不好，比目鱼无法令你成为教皇的。’”（卷一，第124125页） “‘老婆啊’，渔夫说着并跪倒在妻子面前，‘比目鱼做不到的，皇帝它可以帮你实现。我求求你，好好当你的皇帝吧。’” （卷一，第126页）
3“他们至今仍然住在那个小破屋里。”（卷一，第127页）
渔夫初次遇到鱼是在海边。在这一自然环境中，他的行为具有自然、自由的特点。鱼开口让他放生，他立刻照办，不算计、不计较。他的“德”完全符合“道”。但是当他从海边回到家后，这一位置移动，导致了他精神上的质变。他开始在鱼与妻子之间徘徊。妻子显然是这一故事中世俗理智的象征。她要求丈夫向鱼索要回报，她的介入如同南、北帝对混沌的侵犯。但是，渔夫虽然认为妻子的要求过分（如图中2所示），但却很开心地与她一起享受越来越大的房子和越来越高的地位。这一“移变”导致的“高变”却不是正向的质变，而是重回小破屋的恶变。原因在于他支持她想成为上帝、控制日月的愿望，也即妄想成为“道”本身，想要“自然法人”（模式C），这与他起初的“人法自然”（模式A）的行为方式大相径庭。渔夫的侨动点较多：破屋→茅屋→大房子→王宫→皇宫→教皇行宫→破屋。前面都是在步步高升，但是这一高升伴随的却是他的行为方式从A到B最后到C的倒退，因此最后受到了跌回破屋的惩罚。这一模式伴随的侨易过程为“移变”→“高变”，但是这一“高变”却是负面的精神质变，因为他最终背离了“道”。 与渔夫的倒退式“移变”相对的是灰姑娘姐姐们的倒退式“移常”。她们的母亲是世俗二分法的代表，灰姑娘则是“道”的象征。两个姐姐自始至终都是站在母亲的一边来对抗灰姑娘，她们的整个行为如下图所示：
1“她们夺走灰姑娘的漂亮衣服，让她穿上灰色的旧衫和木头鞋子……她们笑着把她赶进厨房……另外还想尽办法折磨她，嘲笑她，把豆子撒进炉灰里。” （卷一，第137页）
2“她的姐姐和继母没有认出她，以为这个穿金衣的一定是个遥远国度的公主，根本没有想到会是灰姑娘，还以为她一定还在家中的炉灰里捡豆子。”（卷一，第140页）
3“大姐切了脚趾，挤进鞋子，咬牙坚持着疼痛，走出来见王子……另一个姐姐砍了脚跟，挤进鞋子，咬着牙坚持着疼痛，走出来见王子。”（卷一，第142143页）
4“婚礼举行的时刻，两个姐姐都来了，想要花言巧语地讨取一份幸福……鸽子将她们的眼睛啄了去。” （卷一，第144页）
继母带来的两个女儿一开始就被描述为“面白心黑”（卷一，第137页）。心黑是因为被世俗的利弊二分观所沾染，这导致她们片面地追求利，结果反而得到的是不利。她们从自己家侨移到灰姑娘家本是有机会改“黑心”为灰姑娘一样的纯心。但是这次侨移对她们的精神不但没有触动，反而为她们施展“黑心”提供了契机。她们见到继父的女儿后，嘲笑、折磨她，将她从公主一般的地位降为灰姑娘。这与《画眉嘴国王》里的主人公对结婚候选人的傲慢虽然相似，但是接下来的发展却截然不同。两姐妹到王宫参加了王子的选妻舞会，这一明显的向高处的侨移由于精神上的不（变）易（即思想上没有改变对灰姑娘的态度）让她们看不清事情的真相，不知道吸引王子的那个女孩正是灰姑娘。可以说，她们的二分世界观让她们成了只能凭借表象做判断的睁眼瞎。之后的试鞋情节更是将二分法的后果暴露无遗：自我戕害。片面追求利不是害别人，而是害自己：一个断了脚趾；一个断了脚后跟，最终还被鸽子啄了个全瞎。
两姐妹的侨移路线为：灰姑娘家→王宫→没有灰姑娘的家。伴随这些地点变化的是他们恒定不变的二分观。她们的“移常”与《三种语言》里主人公的“移常”显著不同：笨汉的“常”坚持的是“道”，所以最终获得了幸福；而两姐妹的“常”坚持的是错误的原则，所以导致了悲惨的下场，她们的常态行为模式C之后的侨动规律只是消极的移常，既没有发展到“高常”，更没有发展到“高简”，因为她们将代表“道”的灰姑娘一步步逐出了家门，最后只能活在没有“道”的世界里，成了瞎子。
四、 小结
格林兄弟在研究童话之初就指出童话作为“自然之诗”具有普适性，因为它就像阳光，无论你身处何地，都会被照耀。而且，“自然之詩”作为真正的诗，经得起各种阐释的推敲。因为它从生活中来，所以也能很容易地回到生活中去，给予当代人以启示。Vgl. Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195.可见，两兄弟早就预见了《格林童话》的传播与阐释具有跨时空的特性。以道家哲学与侨易学视角进行的阐释虽然尚无先例，但却契合了格林兄弟的预言与期望。本文紧扣格林兄弟的自然观，将其置于道家哲学与侨易学的框架之下，在物质位移与精神质变之间建构出童话人物的行为模式图，为童话对现代人的治愈性启示提供了新的解读：“道”是幸福的原因。
道家哲学；侨易学；人格；格林兄弟；童话
B223；I109.4=516A001508
《儿童与家庭童话》（Kinder und Hausmrchen）作为德语文学中销量、译量均居首位①的作品早已超出原产地德国黑森洲的界限，成为家喻户晓的世界文学。究其原因，童话界泰斗罗勒克（Heinz Rlleke）认为，“不可能是因为世界人民都和德国人一个样，或者都心怀被德意志精神治愈的渴望”②，而是因为童话在所有“种族、文化和宗教之间创造出一种世人皆懂的共同图景。”③这一经雅各布·格林（17851863）与威廉·格林（17861859）50年④磨砺出的图景在容格的影响下，跨出了西方文化的阐释界限走到了东方的道家哲学。他认为，真理在世界各地都一样，而道家哲学讲理的方式堪称最完美⑤，所以，要研究人就离不开“道”，因为“人格即道”⑥。随后，容格弟子弗兰茨 （MarieLouise von Franz）用融合了道家思想的阿尼玛与阿尼姆斯理论对童话人物作了深层心理分析⑦。神学家海德里希（Heidrich）在《道成于行——精神、宗教和童话阐释》⑧一书中，引用《道德经》分析了经典的格林童话人物。这些学者的分析虽然尚未系统化，但无疑为童话阐释开辟了道家视角的新方向。
沿此方向，本文尝试为童话之所以具有世界性的治愈作用寻找新的可能：不是德意志精神，而是格林兄弟所说的“原则”或道家哲学的“道”。它为人的侨动提供了终可栖息的家。确如叶隽所言，这一侨“不是漫无目的地随意挪动，而是具有势差之间的异质文化体之间的位置变化，从而有可能导致精神的质性变易”叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第31页。。《格林童话》提供的经典“侨易”范例将千变万化的可见的侨动点寓于不可见的两大具有势差的异质世界觀：“二”vs“一”，或“人为”vs“自然”抑或“背道”vs“合道”。在进入童话文本实例之前，先从格林兄弟的自然观与道家的“道”看“二”与“一”的关系缘起。
一、 格林兄弟的“原则”与道家哲学的“道”
在1812年、1819年版的《格林童话》前言里，格林兄弟将人们从早期浪漫派的“蓝花”梦、中世纪梦中摇醒，提出了渴求的至福不在远方、不在过去、而在心中的理论：要幸福，就要心纯Vgl.Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， in： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， Ausgewhlt und herausgegeben von Ludwig Denecke. Stuttgart 1985， S. 192198， hier： S. 195.。“纯”这一极富基督教色彩的用语，在这里却与自然有关，与宗教无关。格林兄弟虽然是加尔文教徒，但终身对宗教持保留态度。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm. Eine Biographie， 2. Aufl. Berlin 2010， S. 18.他们收集的200篇童话中虽有52篇提到了上帝Vgl. Wilhelm Solms， Die Moral von Grimms Mrchen， S. 180f.，但是，“童话里的上帝只是一个口头禅。”Zit. n. ebd.， S. 181.因为“童话里根本不需要上帝来维持秩序，一切皆自然而然运行发生。”Zit. n. Wolfdietrich Siegmund， Vorwort“， in： Jürgen Janning [u.a.] （Hg.）， Gott im Mrchen. Forschungsbeitrge aus der Welt der Mrchen， Krummwisch 2005， S. 58， hier： S. 5.真正起作用的是自然，自然才是格林兄弟的神，所以布吕格曼说：“格林兄弟将自然看成了上帝”Heinz Brüggemann， Sammlung und Spiel： BildRume aus kulturellem Gedchtnis， Erinnerung und Vergessen in ，Gockel， Hinkel， Gakeleia. Mhrchen， wieder erzhlt von Clemens Brentano‘ 1838“， in： Günter Oesterle （Hg.）， Erinnern und Vergessen in der europischen Romantik， Würzburg 2001， S. 207274， hier： S. 214.。他们认为是“自然赋予了花和叶这样或那样的颜色和姿态，即使有人觉得这不符合他们的特殊偏好，也不能强迫花和叶长成别的样子。再如下雨或者降露，它们平等地赋予地上的万物以养分，即使有谁觉得自己的植物太敏感，受不了雨露，只能放在室内进行人工灌溉，他也不能因此就命令雨露停止。只有自然的，才是可发展的。所以，自然是我们行为的指南”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Ausgabe letzter Hand mit den Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Mit einem Anhang smtlicher， nicht in allen Auflagen verffentlichter Mrchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rlleke. 3 Bde. Bd. 1. Stuttgart 2006， S. 17. 后文引用的童话皆出自本卷。。用庄子的话来说就是：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·胼拇》）用老子的话来概括兄弟两人所持的行为准则便是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》，第25章） 格林兄弟與道家哲学都承认自然的秩序高于人为。万物的形、色、短、长不以人的意志为转移。这与启蒙时期将人的理智置于自然之上的做法截然不同。康德认为：“启蒙就是让人走出由于自己的原因造成的不成熟。而不成熟就是没有别人的引导就不会用自己的理智。”Immanuel Kant， Beantwortung der Frage： Was ist Aufklrung“， in： Ehrhard Bahr （Hg.）， Was ist Aufklrung. Thesen und Definition， Stuttgart 2008， S. 917， hier： S. 9. 康德反对将关注点放在自然如何塑造人上，而是认为应放在人作为自由行动的主体、如何从自身出发塑造自己上。Vgl. PeterAndré Alt， Aufklrung， Stuttgart； Weimar 2001， S. 313.简言之，即人法自身。格林兄弟认为“康德男性般严厉的哲学……将接受力极强的青年吹成了干儿”Jacob Grimm， Rede auf Schiller，“ Gehalten in der feierlichen Sitzung der kniglichen Akademie der Wissenschaften am 10. November 1859， Berlin 1860， S. 12.。为了对抗启蒙高举的“男性—理性—成人”旗帜，格林兄弟提出了“女性—感性—儿童”的三位一体观。对他们来说，“女性忠于内在必要性，葆有源初性、自然性，具有无意识的神圣力量……比男性更近于自然”Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder. Die Brüder Grimm und ihre Idee einer natürliche Bildung“ in den Kinder und Hausmrchen， Heidelberg 2005， S. 247.，所以要“知其雄，守其雌”（《老子》，第28章）。同时，威廉·格林还指出：“儿童即使常常处在窄桥上、房梁上、井口边的危险中，也不会遭遇不幸”Wilhelm Grimm， Kinderglauben“， in： Ders.， Kleinere Schriften von Wilhelm Grimm， hg. von Gustav Hinrichs. Bd. I. Berlin 1881， S. 399404， hier： S. 400f.。这不啻“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏”（《老子》，第55章 ）。儿童的天佑之德对格林来说在于他们未被理智沾染，未被善恶二元论分裂，所以纯洁得没有一丝虚伪④⑤Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S. 252254； S. 10； S. 10.。儿童不逐天下皆知的善，因为天下“皆知善之为善，斯不善已”。（《老子》，第2章）格林所倡导的理想人格在本质上其实是“专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”（《老子》，第10章）
无论是女性还是儿童，都被格林兄弟视为自然的化身。而童话作为“自然诗”（Naturpoesie），是格林兄弟为治愈现代人的分裂与痛苦而提供的一剂良方，他们称其为“自然的教育”④，即让自然的“内在必要性”⑤取代理智，让自然而然的纯心、整体心、一心取代人为的理智心、分辨心、二心。所以，格林兄弟将童话视为“教育之书”Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen. Bd. 1. S. 17.不是为了教育儿童，而是为了教人成为儿童，即让人“复归于婴儿”（《老子》，第28章）。
婴儿在老子的话语体系中是“道”的象征，与儿童之于格林是自然的象征一样。虽然格林兄弟并未使用“道”这一概念，却同样认为自然不可动摇的神性地位在于它蕴有一个贯穿万物的原则，它具有源头性，是对立的统一，是一Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.238； Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 180.。而这也是“道”的三个本质特征，它是源头：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰‘道’”。（《老子》，第25章）是对立的统一：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”。（《老子》，第2章）是一陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2015年，第221页。：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生”。（《老子》，第39章）
格林兄弟没有为这一原则命名，时而称其为自然，时而称其为神性Vgl. Isamitsu Murayama， Poesie — Natur — Kinder， S.102.。威廉·格林甚至还断言了它的普世性：“神性……在所有民族中都一样，因为它们有一个共同的源头。所以，它在哪里都一样。各民族之间存在着内在的契合和神秘的亲戚关系。家谱虽然遗失，但却指向了同一个祖先。它们平行地发展着，彼此不同的只是外在的条件与影响。”Wilhelm Grimm， Altdnische Heldenlieder， Balladen und Mrchen. Anhang （1811）“， in ： Jacob und Wilhelm Grimm， Schriften und Reden， S. 190192， hier： S. 191.据此，格林的“原则”与道家的“道”可谓是同出而异名。
道德的形而下指向是“德”，即事物之为自身的性。从构字角度来看，“直”与“心”的组合明示了直接从心而出便是“德”。而心必须是与“道”相符的心。格林兄弟的“原则”是“纯”，是自然。而自然又是原则的代名词，因此，“纯心”实质上也是要求人心与原则相符。所以，两者共同推崇的“人法自然”说到底是心法自然。心法自然之人在老子的五千言里的形象是愚人：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷……我独异于人，而贵食母。”（《老子》，第20章）在《儿童与家庭童话》中，心纯如自然的榜样是笨汉：“笨汉让世俗的聪明无地自容。他纯洁的心让他成为独获幸福之人。”Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195. 无论是老子的“愚人”还是格林的“笨汉”，两者都没有俗人昭昭与察察的聪明，而是独自沌沌、闷闷。如《庄子》里那个未被分了七窍的混沌。蠢人、笨汉昭示的幸福之道是浑然一体，未被世俗的善恶二分法分裂。而二分带来的灾难性后果在中西文化中尽人皆知：被南、北帝分裂后的混沌死了；被善恶禁果分裂后的亚当和夏娃被永远地逐出了伊甸园。所以，无论是老子的“贵道”还是格林的“守纯”，归根结底都是让人守住源初状态的“一”。只有“一”才能治愈二分法带来的分裂。因为在“一”的混沌般的状态里，人与神性原则、与道为一，与万事万物为一，思维与感知模式是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），摆脱了彭祖为寿、殇子为夭的世俗判断，因为“莫寿于殇子， 而彭祖为夭”（《庄子·齐物论》）。
在此语境下，童话宣扬的“善有善报，恶有恶报”与“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（《老子》，第38章）具有了互文性。善并非世俗的善，而是上德之德，是符合道的价值取向；恶亦非世俗意义上的恶，而是下德，是背弃道，转而追随世俗价值判断。可以说，童话中人物获得善报的最终原因在于他的行为合道，得到恶报之人则是因为背道。而在他们最终达到合道或背道之前还可能经历一个徘徊在道与不道的过程。据此可以构建出人类行为的三种基本行为模式。
二、 三种基本行为及其模式图
这三种模式分别为模式A（合道）、B（离道）、C（背道），如下图所示，细线表示“道”，粗线模拟出人物在与“道”的交互关系中表现出的“德”：
用这三种基本行为模式，可以模拟出童话人物的发展过程。在此模式下，故事就有了更清晰的框架：主题是人的精神成长；主角的选定每次只有一个，其他的人物、怪物、动物、植物都是映衬主人公发展阶段的象征；矛盾也只有一个，就是“德”与“道”是否合一。这一视角超越了现象性矛盾（如男与女、王与仆、父与子之间的矛盾），聚焦于格林兄弟提出的本质性问题：绝对的、 具有神性的“一”如何体现在“多”之中。Vgl. Steffen Martus， Die Brüder Grimm， S. 186.在童话里，“一”或“道”通过不同的具象（如自然现象、动物或人）来代表。“多”是各式各样人物通过行为表现出来的个性，即各自的“德”。在“德”违背“道”的情况下，通常是因为主人公选择了“世俗聪明”这个被格林兄弟视为扭曲人之自然性的祸首。“世俗聪明”同样由各种人、物作暗喻。最后选择“道”的人物，无一例外地走向了大团圆的幸福结局。这类人物无论起初的行为模式如何，无论经历怎样的侨动，最后都达到了叶隽在侨易十六义中提出的理想性质变——“高简”：“高明境界当为‘高简’，既提升自身的质性，同时又以一种‘极高明而道中庸’的方式显示其简约之美……作为核心义……‘高简’……是侨易关系的既济……所谓‘高简’，即质性变化的交易过程。”叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，见叶隽主编：《侨易》（第二辑），北京：社会科学文献出版社，2015年，第198页。“高简”对童话中的人物而言，就是提升到至简的“道”，与道合一。那些最终选择了“世俗
聪明”的人物则是无能达到“高简”的代表。
上述三种基本行为模式的不同组合可以模拟出人物发展的整个过程，运用侨易十六义则可以解析这一侨动过程。下面分别以四篇不同模式的童话为例，演示这一结构图的侨易学阐释。
三、 行为模式图与侨易过程
首先是两个发展到“高简”的童话范例。两例中的主角一个经历的是“移变”，即“移动导致变化”②叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第193、194页。，另一个是“移常”，即“移动却未变化”②。
移变的主人公来自《画眉嘴国王》。这篇童话讲述了一个骄傲的公主在嘲讽了所有求婚者之后被父亲一怒之下嫁给了一个乞丐的故事。但是乞丐其实是被公主曾经嘲笑为下巴尖得像画眉嘴的那个国王。乞丐娶了公主后不仅带她离开了宫殿，而且让她做家务、卖陶器。乞丐还装扮成骑兵，将公主的陶器踏碎。最后，公主又被乞丐安排到御厨工作。当她盛满剩汤的罐子（供她和丈夫食用）被当众打碎时，她羞愧得无地自容。这时，乞丐以国王的身份走向她，告诉她这一切的真相是为了帮她克服傲慢的习性。现在她已经学会了谦卑，所以要正式娶她为妻，尊她为王后。
传统的阐释认为故事呈现了两性之间的较量，是在教育“年轻的女孩不要轻易高傲地嘲笑别人，否则会被惩罚”；或是让女人学会“奉献与谦卑”。如果说社会学家只是看到“国王女儿的日子也不好过”的话，女权主义则指责这则童话纯粹是“男人的想象，他们就想着如何在生理和心理上伤害女人”Ines KhlerZülch， Knig Drosselbart“， in： Rolf Wilhelm Brednich （Hg.）， Enzyklopdie des Mrchens， Bd. 8， Berlin， New York， 1996， S. 148156， hier： S. 154.。日本容格派心理学家河合隼雄的分析视角超越了故事层面的两性对抗，将画眉嘴国王视为“道”一般的高于人的力量：北欧神话的主神奥丁因为他经常变成乞丐来到民间，而且有一匹如风的马，因此也符合骑兵的形象，另外，奥丁统治所有的土地，因此夫妻两人所到的森林、草地和城市都属于画眉国王。据此，河合隼雄认为国王的原型中存在着奥丁神。（见[日]河合隼雄：《童话心理学》，赵仲明译，海口：南海出版社，第194页。）。在他住的房子门前，每个人都要躬身才能进入Vgl. Jacob und Wilhelm Grimm， Kinder und Hausmrchen， Bd. 1. S. 266.。这里，谦卑的对象性所指不是男性，而是格林兄弟所说的“神性”或道家的“道”。对公主的人格成长来说，画眉嘴国王是“道”的象征。他引导主人公离开世俗的价值体系，重新认识世界，不再以表象提供的非善即恶、非利即弊的二分法作判断。将整体一分为二，片面追求臆想的善与利正是导致她傲慢无礼的根源。二分观让她无法认识到对立的统一，也无法看到真相：乞丐并非世俗价值里的卑微，国王也并非高贵，两者实为一人。正如“有无相生，难易相成”（《老子》，第2章）。只有抛弃二分对立观，才能看到真相，正如公主最后看到了乞丐的真实面目一样。她的人格变化过程如下圖： 细线标注出合“道”的理想行为方式。粗线是公主在不同阶段的行为方式。四个点标出了主角与画眉嘴国王的四次关键性接触，这同时也是四个重要的侨动点。两人相遇的起点在公主父亲的王国。父亲是童话中典型的人为或世俗秩序的象征。与之相对的是画眉嘴国王象征的自然秩序或“道”。文中已经通过他站的最高位置，暗示了他所代表的力量至高无上。但是公主却对他冷嘲热讽，拒绝跟随他侨出父亲的家，表现出背道而行的模式C。
接下来，当她不得不嫁给乞丐的时候，便开始了第一次侨移：从父亲的宫殿移到乞丐的茅屋。这一位置移动导致了其精神变易。她虽然还是留恋王室，行为表现为徘徊不定的模式B，但是却已经开始顺从乞丐的指引，努力适应与乞丐在一起的生活。甚至当所有陶器被骑兵踏碎之时，依然无惧丈夫的责骂，回到了他身边。这一决定得以让她侨入王宫，成了王室的厨娘。当她用一只罐子盛了两人的食物分给丈夫之时，已经将起初的势不两立的公主与乞丐变成了两人不离不弃的命运共同体。她对丈夫已经是全心全意，不再用世俗的眼光去鄙视乞丐，也不再后悔没能嫁给拥有森林、草地与城市的画眉嘴国王。主人公从茅屋到画眉嘴国王的王宫经历了一个“高变”的过程：“提升自己必然发生变化”②叶隽：《侨易二元的整体建构——以“侨”字多义为中心》，第196页。，因为在王宫，主人公彻底反思和懊悔了自己当初的傲慢。看到这一变化的国王，向她说明了真相。最后，她与丈夫的婚礼仪式性地宣告了主人公与“道”的合二为一。提升到“道”，也就达到了“高简”，这意味着主人公精神成长的顺利完成。综观这一过程，主人公经历了宫殿→茅屋→宫殿的位置变化，其行为模式表现为C→B→A，而这一行为变化反映的是她精神历经的“移变”→“高变”→“高简”的侨易过程。
笨汉离开父亲的家，侨出到远方的三个师傅家中去学习了三种动物的语言：狗语、青蛙语和鸟语。父亲因为他学这些没用的语言而委托他人将儿子杀掉，未果。委托人放过了笨汉。笨汉开始了在世界的漫游。他来到一个受恶狗困扰的城堡，因为懂狗的语言，他既拯救了城堡，又解放了狗。在去往罗马的路上，他听到了青蛙在说他会成为教皇。果不出所言，在他踏进罗马的教堂之时，即被选为教皇。做弥撒时，他一无所知，全靠鸽子帮他耳语。
父亲在这里同上一篇童话的父亲一样，是二分法的代表，他将本为一体的有用、无用分得泾渭分明，而且凭借世俗的理智将动物的语言贬为无用。三位深谙动物语言的老师在这里是“道”的暗喻，在他们的引导下，笨汉学会了地上（狗）、水中（青蛙）、天上（鸽子）的语言，也即懂得了整个自然的语言。他的每一次侨出游学，都提升了自己对自然的认识，但是他顺从师傅，也即顺从“道”的态度却始终如一。即使面对父亲的盛怒与威胁，他也丝毫不为所动。最终对三种语言的掌握令他成为教皇的事实让父亲的价值判断体系失语。
综观可见，主人公的位置变化为：父亲家→师傅家→父亲家→教皇处，但是在行为上，他既没有徘徊在“道”的左右，也没有背离“道”，呈现出恒定的模式A。而这一模式对应的侨易过程为：移常→高常（“提升只是表象，内在仍是恒定常道不变”②）。此时的“高常”与“高简”具有相同的意义，都是达到了与“道”的融合。
以上两位主人公都是人格正向发展的范例。他们最终都是可以回归或是保持正确的行为模式A，即侨动之后无论是变，还是常，都能够提升自己到与“道”为一的境界。与此相反的是人格的反向发展，即最终行为模式回归或保持在C。无论经历怎样的侨入、侨出都无法达到“高简”。如童话《渔夫和渔妇》里的渔夫。故事讲述的是一个渔夫捕到一条比目鱼，鱼请求渔夫放他一条生路，渔夫马上照办。回到家，妻子让他去找比目鱼要一间茅舍、一个大房子。之后又要求鱼将她变成国王、皇帝、教皇。最后当她想要成为上帝的时候，她又回到了先前的小破屋。传统的阐释都将渔妇作为批评的焦点，于是故事的寓意成了贪得无厌的女人活该受到惩罚的结果。但是“渔夫与渔妇”的标题显示出渔夫才是主角。故事自始至终都是他在行动，他无法拒绝妻子的愿望的诱惑，一次次走向海边向鱼索要。而且每次当愿望实现的时候，他都非常高兴地与妻子一起享受。虽然他每次都强调，这是妻子伊丽莎白想要的，不是他自己的愿望。但是这在以塞亚·柏林看来，纯粹是借口。因为“假如你试图解释自己的行为，你说‘C’est plus fort que moi（我实在沒辙了）’，我身不由己……一旦这样做，你就是在开脱。你只是假装这不是自己的决定，你已经在现实中做出决定，却不愿面对这个事实的后果，事实在于——正是你自己做了决定”[英]以塞亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2015年，第141页。。渔夫的决定如下图：
比目鱼在这个故事里是“道”的暗喻。渔夫与比目鱼的三种接触形式显示出他的行为变化：
1“你不用多说的，我会放生一条会说话的比目鱼。” （卷一，第119页）
2“渔夫认为这不合适”。（卷一，第119120页） “渔夫心情沉重，不想去，他自言自语道：‘这不好。’”（卷一，第121页） “‘这不好，不好’，渔夫这么想着，他不想去向鱼索要”。（卷一，第122页） “渔夫不得不去，但是他变得很害怕，走的时候心想，‘成为皇帝根本不妥，比目鱼最后会厌倦的。’”（卷一，第123页） “‘老婆’，渔夫说，‘我不想说，但是这根本就不好，比目鱼无法令你成为教皇的。’”（卷一，第124125页） “‘老婆啊’，渔夫说着并跪倒在妻子面前，‘比目鱼做不到的，皇帝它可以帮你实现。我求求你，好好当你的皇帝吧。’” （卷一，第126页）
3“他们至今仍然住在那个小破屋里。”（卷一，第127页）
渔夫初次遇到鱼是在海边。在这一自然环境中，他的行为具有自然、自由的特点。鱼开口让他放生，他立刻照办，不算计、不计较。他的“德”完全符合“道”。但是当他从海边回到家后，这一位置移动，导致了他精神上的质变。他开始在鱼与妻子之间徘徊。妻子显然是这一故事中世俗理智的象征。她要求丈夫向鱼索要回报，她的介入如同南、北帝对混沌的侵犯。但是，渔夫虽然认为妻子的要求过分（如图中2所示），但却很开心地与她一起享受越来越大的房子和越来越高的地位。这一“移变”导致的“高变”却不是正向的质变，而是重回小破屋的恶变。原因在于他支持她想成为上帝、控制日月的愿望，也即妄想成为“道”本身，想要“自然法人”（模式C），这与他起初的“人法自然”（模式A）的行为方式大相径庭。渔夫的侨动点较多：破屋→茅屋→大房子→王宫→皇宫→教皇行宫→破屋。前面都是在步步高升，但是这一高升伴随的却是他的行为方式从A到B最后到C的倒退，因此最后受到了跌回破屋的惩罚。这一模式伴随的侨易过程为“移变”→“高变”，但是这一“高变”却是负面的精神质变，因为他最终背离了“道”。 与渔夫的倒退式“移变”相对的是灰姑娘姐姐们的倒退式“移常”。她们的母亲是世俗二分法的代表，灰姑娘则是“道”的象征。两个姐姐自始至终都是站在母亲的一边来对抗灰姑娘，她们的整个行为如下图所示：
1“她们夺走灰姑娘的漂亮衣服，让她穿上灰色的旧衫和木头鞋子……她们笑着把她赶进厨房……另外还想尽办法折磨她，嘲笑她，把豆子撒进炉灰里。” （卷一，第137页）
2“她的姐姐和继母没有认出她，以为这个穿金衣的一定是个遥远国度的公主，根本没有想到会是灰姑娘，还以为她一定还在家中的炉灰里捡豆子。”（卷一，第140页）
3“大姐切了脚趾，挤进鞋子，咬牙坚持着疼痛，走出来见王子……另一个姐姐砍了脚跟，挤进鞋子，咬着牙坚持着疼痛，走出来见王子。”（卷一，第142143页）
4“婚礼举行的时刻，两个姐姐都来了，想要花言巧语地讨取一份幸福……鸽子将她们的眼睛啄了去。” （卷一，第144页）
继母带来的两个女儿一开始就被描述为“面白心黑”（卷一，第137页）。心黑是因为被世俗的利弊二分观所沾染，这导致她们片面地追求利，结果反而得到的是不利。她们从自己家侨移到灰姑娘家本是有机会改“黑心”为灰姑娘一样的纯心。但是这次侨移对她们的精神不但没有触动，反而为她们施展“黑心”提供了契机。她们见到继父的女儿后，嘲笑、折磨她，将她从公主一般的地位降为灰姑娘。这与《画眉嘴国王》里的主人公对结婚候选人的傲慢虽然相似，但是接下来的发展却截然不同。两姐妹到王宫参加了王子的选妻舞会，这一明显的向高处的侨移由于精神上的不（变）易（即思想上没有改变对灰姑娘的态度）让她们看不清事情的真相，不知道吸引王子的那个女孩正是灰姑娘。可以说，她们的二分世界观让她们成了只能凭借表象做判断的睁眼瞎。之后的试鞋情节更是将二分法的后果暴露无遗：自我戕害。片面追求利不是害别人，而是害自己：一个断了脚趾；一个断了脚后跟，最终还被鸽子啄了个全瞎。
两姐妹的侨移路线为：灰姑娘家→王宫→没有灰姑娘的家。伴随这些地点变化的是他们恒定不变的二分观。她们的“移常”与《三种语言》里主人公的“移常”显著不同：笨汉的“常”坚持的是“道”，所以最终获得了幸福；而两姐妹的“常”坚持的是错误的原则，所以导致了悲惨的下场，她们的常态行为模式C之后的侨动规律只是消极的移常，既没有发展到“高常”，更没有发展到“高简”，因为她们将代表“道”的灰姑娘一步步逐出了家门，最后只能活在没有“道”的世界里，成了瞎子。
四、 小结
格林兄弟在研究童话之初就指出童话作为“自然之诗”具有普适性，因为它就像阳光，无论你身处何地，都会被照耀。而且，“自然之詩”作为真正的诗，经得起各种阐释的推敲。因为它从生活中来，所以也能很容易地回到生活中去，给予当代人以启示。Vgl. Wilhelm Grimm， ber das Wesen der Mrchen （1819）“， S. 195.可见，两兄弟早就预见了《格林童话》的传播与阐释具有跨时空的特性。以道家哲学与侨易学视角进行的阐释虽然尚无先例，但却契合了格林兄弟的预言与期望。本文紧扣格林兄弟的自然观，将其置于道家哲学与侨易学的框架之下，在物质位移与精神质变之间建构出童话人物的行为模式图，为童话对现代人的治愈性启示提供了新的解读：“道”是幸福的原因。