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内容摘要：历代老子思想常被理解为含有权诈意味，这种误解从韩非时代就开始了。韩非子在《喻老》《解老》中将《老子》文本作为一种工具来阐释其法家思想。老子思想导致权诈的误解，固然和老子文字的含混性有关，但是在《解老》《喻老》中应是韩非子有意改造老子思想为己所用。
关键词：《老子》 《解老》 《喻老》
《老子》文本的“无为”是对“有为”而发，原因是从“对周文疲弊而发”这句话来理解。“有为就是造作”①，造作就是虚伪。周公的礼乐典章制度到了春秋战国时代都成了空架子，“没有真生命的礼乐就是造作的，虚伪的，外在的，形式化的”②。老子把这样的周文看成一种属于造作的东西，是对生命的束缚，因此提出“无为”这个观念来。“无为”与“自然”又密不可分，《老子》里所言“自然”不是指客观存在的自然界，而是指一种不加强制力量而顺任自然的状词。《老子》第十七章里“百姓皆谓我自然。”《老子》第三十七章讲“道常无为而无不为。”《老子》第七十二章讲“民不畏威，则大威至。”以及在第五十七章里说道“无为”的结果“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。这些文字均体现出君民两極的之间的关系。老子相信，万物在不受道干涉的情况下能够自己发展和完善并达到万物之间的和谐，百姓在不受君主干涉的情况下可以达到个人发展的最完满的状态，良好的社会秩序可以建立起来。所以“老子的‘无为’，并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为的意思。”③孟德斯鸠讲：“一切拥有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”④“自然”可以说是老子为君主权力的使用所设定的界限。
司马迁在《史记·老子韩非列传》中指韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”⑤，韩非子在《解老》《喻老》两篇中对《老子》一书进行了法家阐释。韩非所在时代，弑君夺权并非鲜有之事，因此君臣之间有着非常微妙的张力。人君若要败不亡，就必须讲求治术。所以韩非引“上德”为“无为而无不为”，恰好为他“君主无为而臣有为”的术治观打下了理论基础。表面上无所为，实际是人君治术的外现，使群臣难以揣测君王之所想，从而君不易为臣所挟。简而言之，这个“无为”与“无不为”，成为韩非立论的基础。《老子》第三十六章“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国有利器，不可示人。”老子这些话只是在于分析事物发展的规律，他指出事物常依“物极必反”的规律运行；这是自然之理，任何事物都有向它的对立面转换的可能，这里面并没有权谋的地方。而在《喻老》里，韩非则全然是偏重权谋的运用了，“起事于无形，而要大功于天下”，实际都是以退为进、暗藏杀机，算计人于不备之时。也因此，在他看来，简公、晋公的下场也都是因为失势于臣下、把“邦之利器”“赏罚”示于人的结果。“但严格而言，《解老》、《喻老》不能称之为‘注’，称为‘论’或许更贴切，因为韩非不过是借《老子》中某些有助发挥其法家思想的章节来阐述其主张的。”⑥而且韩非在《解老》《喻老》里对德经的解读远多于道经，那些于论无助的则有意漏之。韩非对《老子》的法家解释既有创造性，但也难免有牵强附会之说，境界也与《老子》相远。所以对于《老子》本意的理解需要回到老子所处的时代背景和其思想本源。
“前见，是一种知识背景，是一种由生存和教育语境所养成的固定辨识和过滤原始认知模式。这种模式以潜意识甚至是集体无意识的方式而存在，并非自觉地发生作用。立场则不同。立场是一种主动、自觉的行为表达，是一种清醒意识的选择。”⑦韩非子在《解老》《喻老》里面对《老子》的解释是站在法家的立场上面，这种立场强势而又积极，所以他在《解老》《喻老》里的阐释结果服从于立场。韩非子借助经典文本《老子》来证实自己文本的正确性与煽动性，背离了《老子》的文本话语。
参考文献
①牟宗三.《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年01月第1版，第80页.
②牟宗三.《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年01月第1版，第80页.
③陈鼓应.《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月第1版，第53页.
④转引自王威威《老子与韩非的无为政治之比较——从权力与法的角度看》，《哲学研究》2013年第10期，第43页.
⑤韩兆琦编著.《史记笺证》，江西人民出版社，第3762页.
⑥《无为与无不为——韩非《解老》、《喻老》对《老子》的法家解释》余泽娜，广州大学学报（社会科学版）2008年2月第7卷第2期，第23页.
⑦张江.《作者能不能死》，北京：中国社会科学出版社，2017年版，第243页.
（作者介绍：侯贤令，华南师范大学研究生）
关键词：《老子》 《解老》 《喻老》
《老子》文本的“无为”是对“有为”而发，原因是从“对周文疲弊而发”这句话来理解。“有为就是造作”①，造作就是虚伪。周公的礼乐典章制度到了春秋战国时代都成了空架子，“没有真生命的礼乐就是造作的，虚伪的，外在的，形式化的”②。老子把这样的周文看成一种属于造作的东西，是对生命的束缚，因此提出“无为”这个观念来。“无为”与“自然”又密不可分，《老子》里所言“自然”不是指客观存在的自然界，而是指一种不加强制力量而顺任自然的状词。《老子》第十七章里“百姓皆谓我自然。”《老子》第三十七章讲“道常无为而无不为。”《老子》第七十二章讲“民不畏威，则大威至。”以及在第五十七章里说道“无为”的结果“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。这些文字均体现出君民两極的之间的关系。老子相信，万物在不受道干涉的情况下能够自己发展和完善并达到万物之间的和谐，百姓在不受君主干涉的情况下可以达到个人发展的最完满的状态，良好的社会秩序可以建立起来。所以“老子的‘无为’，并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为的意思。”③孟德斯鸠讲：“一切拥有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”④“自然”可以说是老子为君主权力的使用所设定的界限。
司马迁在《史记·老子韩非列传》中指韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”⑤，韩非子在《解老》《喻老》两篇中对《老子》一书进行了法家阐释。韩非所在时代，弑君夺权并非鲜有之事，因此君臣之间有着非常微妙的张力。人君若要败不亡，就必须讲求治术。所以韩非引“上德”为“无为而无不为”，恰好为他“君主无为而臣有为”的术治观打下了理论基础。表面上无所为，实际是人君治术的外现，使群臣难以揣测君王之所想，从而君不易为臣所挟。简而言之，这个“无为”与“无不为”，成为韩非立论的基础。《老子》第三十六章“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国有利器，不可示人。”老子这些话只是在于分析事物发展的规律，他指出事物常依“物极必反”的规律运行；这是自然之理，任何事物都有向它的对立面转换的可能，这里面并没有权谋的地方。而在《喻老》里，韩非则全然是偏重权谋的运用了，“起事于无形，而要大功于天下”，实际都是以退为进、暗藏杀机，算计人于不备之时。也因此，在他看来，简公、晋公的下场也都是因为失势于臣下、把“邦之利器”“赏罚”示于人的结果。“但严格而言，《解老》、《喻老》不能称之为‘注’，称为‘论’或许更贴切，因为韩非不过是借《老子》中某些有助发挥其法家思想的章节来阐述其主张的。”⑥而且韩非在《解老》《喻老》里对德经的解读远多于道经，那些于论无助的则有意漏之。韩非对《老子》的法家解释既有创造性，但也难免有牵强附会之说，境界也与《老子》相远。所以对于《老子》本意的理解需要回到老子所处的时代背景和其思想本源。
“前见，是一种知识背景，是一种由生存和教育语境所养成的固定辨识和过滤原始认知模式。这种模式以潜意识甚至是集体无意识的方式而存在，并非自觉地发生作用。立场则不同。立场是一种主动、自觉的行为表达，是一种清醒意识的选择。”⑦韩非子在《解老》《喻老》里面对《老子》的解释是站在法家的立场上面，这种立场强势而又积极，所以他在《解老》《喻老》里的阐释结果服从于立场。韩非子借助经典文本《老子》来证实自己文本的正确性与煽动性，背离了《老子》的文本话语。
参考文献
①牟宗三.《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年01月第1版，第80页.
②牟宗三.《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年01月第1版，第80页.
③陈鼓应.《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月第1版，第53页.
④转引自王威威《老子与韩非的无为政治之比较——从权力与法的角度看》，《哲学研究》2013年第10期，第43页.
⑤韩兆琦编著.《史记笺证》，江西人民出版社，第3762页.
⑥《无为与无不为——韩非《解老》、《喻老》对《老子》的法家解释》余泽娜，广州大学学报（社会科学版）2008年2月第7卷第2期，第23页.
⑦张江.《作者能不能死》，北京：中国社会科学出版社，2017年版，第243页.
（作者介绍：侯贤令，华南师范大学研究生）