编者按：本文系1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森教授于2009年2月18日在新加坡“佛教横跨亚洲：物质、知识与文化交流的网络”学术研讨会上的主旨演讲。这次国际会议是新加坡近年来所举办的最大规模的佛教会议。佛教对于亚洲以及亚洲的文化互动曾产生重大影响，而且至今与现代世界息息相关。负责此次研讨会组织工作的亚洲佛教研究中心主任沈丹森教授嘱译者将阿马蒂亚·森教授的演讲译成中文。本刊特发此文，以飨读者。
　　
　　两千五百年前，在后来以佛陀知名的年轻的乔答摩，离开自己在喜马拉雅山山麓的王室，踏上寻求智慧和悟道之途时，由于目睹人们生病、残疾和死亡的景象而深受触动，每种景象都让他深为忧虑不安。他也为在自己周围看到的愚昧无知状况而悲伤。不难理解乔答摩·佛陀的痛苦的根源，尤其是人类生命处于被剥夺和不安全的境地这一令他痛苦的根源。然而，即从“今世现时”出发，佛陀的思想向前发展，臻于更多超验深思的境界，而对佛教的研究与他对世界的形而上学的理解关系很大。不过，我在本次演讲中将不会涉及佛教的那些较为深奥的方面，这主要是因为我不是佛教学者，但也因为我认为佛陀思想中的“今世现时”问题会让处于当代世界的我们大感兴趣。我们的世界，可能已与佛陀在公元前6世纪所面临的世界大不相同，但我认为，我们依然可以从他让公众明白的说理方法上大受裨益。
　　我探讨佛陀的人生及思想与现代世界的关系，意在世俗方面，而不在宗教方面。这两方面往往很难分开，但就佛陀而言，考量他关于今世现时的见解，可以得到他的人生和思想的两个值得注意的特点的帮助。
　　
　　佛陀是人
　　
　　首先，运用佛陀的思想要比运用许多宗教领袖的思想容易些，因为他的生平故事使他看来仿佛与我们十分亲近。对死亡的恐惧，衰老与残疾的悲剧，疾病对人生的严重影响——这些曾经触动他的念头，也会触动我们，无论我们可能有什么样的宗教信仰，或可能追随什么样的宗教信仰。我们也能看到愚昧无知的危险，秩序混乱的社会的危险，而随着佛陀觉悟的深化，他对那些问题的思索就愈多。佛陀的人生与思想之中有一种基本的人性，而那种人性是异常“抓人的”(catchy)，我这是在用一个轻量级的词来描绘一个非常重量级的思想家。我记得自己在数十年前还是一个少年学生之时，即曾沉湎于佛陀的今世与前生的故事和记述以及他的思想之中，那就是被他的人性给抓住了。
　　我还记得，在二十年前，当我的友人和颇具洞察力的思想家马赫布h·哈克(Mahbubul Haq)要我帮他做“人类发展指数”(Human Development In－dex)——现已普遍缩略为HDI——之时，自己想到了乔答摩·佛陀。我首先想的是，如果我们想要这样一个概要性尺度，我们可以搞一个指数，以注意减轻佛陀所指出的困苦对人生的控制。人类发展指数的侧重点在寿命、教育、生活资料上，贴近于两千五百年前困扰乔答摩·佛陀的问题。佛陀出家求道之时的忧虑，具有非常的紧迫性，而我们大家现在的忧虑也有那种紧迫性。
　　在怀有这些忧虑的宗教领袖之中，佛教当然不是独一无二的。所谓“人类困境”(human predicament)，已成为基督教思想发展中的一个主要影响因素，而且在以不同方式出现在其他宗教之中，其中包括伊斯兰教，还有印度教、耆那教及锡克教。然而，佛陀在公元前6世纪解决这些问题不只是具有一时的优先性，佛陀的人生故事，包括他的苦行，以一种具有非常利于传播的方式使这些问题处于中心地位。
　　就可传播性与方便途径在使一种观点较好地为人所了解这一方面的作用，我想在这里冒昧地发表一点评论。这一点与我们这个时代最伟大的哲学家之一路德维希·维特根斯坦有关。他曾就基督教发表评论，解释他在凝神于“四福音书”之时，何以远远超过对具有高度理智的圣保罗的《使徒行传》的专注。在我看来，在“四福音书”中，一切都显得不那么自负，而且较为谦卑，也较为单纯。诸位在“四福音书”中见到的是众多茅屋；在圣保罗的《使徒行传》中则见到一座教堂。在“四福音书”中，所有的人都是平等的，上帝缺失，可能会导致无法在异域生存下来的后果。以上例子说明，在多民族杂居区的多元文化和多语境下，藏人为适应这一环境，在语言方面发生了诸多变迁。他们的语言意识的自觉度、语言策略的灵活性有了很大提升，对他文化的认可和适应提高了他们的语言交际能力。正如昂文索南所说，“我发现一件很奇怪的事情：西藏人很运气，学东西很快，很容易融入当地的社会。许多人会讲好几种语言，如藏语、印地语、汉语、英语等，这都是比较普遍的，并不稀奇。”这番话恰如其分地阐释了语言能力在社会适应中的作用。
　　(二)多元的服饰文化
　　服饰是显性文化中最能展示民族个性与文化变迁的外显物质。在人类学研究中，妇女作为“文化的携带者”，与男性相比，往往有着更明显的文化特征，特别在服饰方面。措班玛的藏族老年妇女虽然大都头戴流行于四川康巴一带藏族传统的白顶、绿边圆形帽，但她们不再穿藏袍、系腰带和彩条围裙，而是身着“印巴”化的轻便布料制作的裙、裤，肥大宽松，色彩艳丽。此外还喜欢使用“披单”(shawl)。披单是典型的印度当地人装饰性服饰的一部分，而非藏族的传统服饰。印度当地人看上去有些“顾头不顾脚，顾上不顾下”，他们往往头上用披单或帽子裹得严严实实，上身也穿得暖暖和和，但下身却穿着短裤、凉鞋或塑料拖鞋，不穿袜子，甚至赤脚。藏人不再穿传统皮靴，而穿轻便的运动鞋、旅游鞋或普通皮鞋，穿有袜子，与汉族无异。因此，措班玛藏族妇女的服饰整体形成一种“非藏、非印、非汉，亦藏、亦印、亦汉”的视觉效果。男性也用披单，但身体其他部位的装饰变化则不明显。从这一点可以看出，各民族在交往过程中，服饰的相互影响只是在彼此认同的基础上，根据自己的需要去选用对方服饰中有用的部分，而这种需要主要是为了适应当地的气候环境。这里地处内陆，早晚温差较大，披单非常适合这一气候特征，一是方便取用，二是可以抵挡蚊虫叮咬，三是具有装饰功能。笔者在当地进行田野调查时正值元月，但在恒河平原一带仍有很多蚊子。有一次，笔者在长途车上过夜，双手被蚊子叮了近三十个红点。第二天夜里，只好戴上了本来是准备用来防寒的手套，头上蒙着床单。这时才明白印度人为什么要用披单把自己裹得只留一双眼睛在外面。鉴于这种气候，笔者一行许多人都买了披单，既可以防蚊子，天凉时还可以保暖，一路风尘仆仆走来，披单派上了大用场。藏人之所以借用披单，也是气候使然。这是民族服饰适应当地气候的一个极好的例证。
　　(三)宗教信仰的调适
　　对藏族来说，宗教不单是一种信仰，也是一种社会生活样式和文化形态。而这一模式随着人文环境和社会环境的改变已悄然发生了变化，表现在宗教制度、宗教行为、宗教观念和宗教教义等深浅不同的层面。从形式上看，在拉萨，无论是绕寺院、神山和圣湖的宗教信徒，还是行走在街头巷尾的普通市民，许多中老年人都左手持念珠，右手持嘛呢轮，边走边念，形成拉萨 街头一道独特的风景。而在印度和尼泊尔的藏人社区却见不到这一街景，只是在绕行措班玛湖和保达塔的人流中，可以看到有些藏族人左手持念珠，边走边念，但右手不再持嘛呢轮，也极少看到做大礼拜磕等身头的绕行者。在一些藏传佛教寺院中，已经看不到具有浓郁藏族风情的酥油灯、哈达和煨桑炉。如保达纳斯的萨迦寺、蓝毗尼的噶举派寺院、措班玛的宁玛派和主巴噶举派寺院里皆显得较为冷清。美国藏学家鲍尔斯(John Powers)在描述印度藏人社区的宗教文化、宗教符号和宗教行为时曾用“弥漫性”(pervasiveness)一词来形容。②但笔者此次田野调查却没有这种宗教元素无所不在的感受，用“弥漫性”来描述中国藏区的文化特征可能更为恰当。
　　笔者在措班玛时，每天早上在湖边看到有20名左右的藏族人在磕小头，连续几天都未见到一名男子，在绕湖者的行列中只看到过个别的老年男性。后经询问，当地的藏人解释说，男的是家里养家糊口的支柱，都在外面做事，没有时间从事这样的宗教礼仪。这一经济原因或许是境外藏族社区宗教信仰整体弱化的众多原因之一。
　　在尼泊尔蓝毗尼、印度拘尸那伽(Kushinagar)和鹿野苑的几家中国显宗寺院里，已经看不到中国僧人，只有美国、泰国或印度等国的僧人管理着这里的宗教和日常事务。
　　部分年轻藏族僧侣由于生计的需要，开始从事世俗化职业。寺院的宾馆、商店等寺属实业机构由僧侣管理和经营。这一双重身份迫使他们与世俗观念进行调适，在宗教戒律以及服饰方面不得不做出一些妥协。昂文索南曾说：“我的吃、穿都是我的上师南无旺多任波切提供的。我不拿工资，和尚是不能做生意的。我只是替我们寺院负责看管莲花湖宾馆，宾馆的收入全部用来修建莲花生大师像，像是我的上师负责修建的。”慈诚桑保也是一名僧人，在位于印度孟买的联合国国际和平基金会(International Foundation for Uni－versal Peace)工作。他曾两次赶到尼泊尔的保达纳斯和笔者一行聚会。他未穿僧服，而是头戴礼帽，身穿半长外套、牛仔裤，从外表看不出来他是僧人。
　　随着宗教制度、仪轨和行为的变化，宗教观念和宗教教义的深层变迁不可避免。由于他们离开了全民信仰藏传佛教的土壤，对印度教、基督教等其他宗教表现出更加宽容和更为积极的态度，一方面承认佛教和印度教在教义上有着本质的区别，另一方面也强调和其他宗教派别的和谐共处。昂文索南认为：“印度教和佛教虽然修法很相似，他们也有灌顶，有教法，但两者观点不同，差别很大。我们餐馆里的五个菩提伽耶来的印度小伙子都信仰印度教，我们各信各的，互不相干，相处得非常融洽。因为如果互相歧视，就会有很多社会问题。我的上师在宗教和谐方面做了很多工作，教人们用各自的宗教使社会受益。”“我以前什么都不信，也不懂佛教。后来我用佛教(理论)在自己身上做实验。我闭关静修，有了些体验。我们和印度人最主要的是不同的传统和宗教信仰问题，印度人很少有信仰佛教的。”作为生活在境外的藏族群体，他们既要适应当地社会的发展，又要保持自己的传统文化和宗教信仰，正如昂文索南所说，“我们虽然有宗教自由，但不讲藏语会使我们的文化自然消失，而我们希望保存自己的文化。作为藏族难民，我们不希望和印度人混在一起，不希望我们的文化、宗教、语言灭亡，这是我们的目标。”也许对于他们来说，这一矛盾是永远值得去探索的课题。
　　另外，由于和西方文化有了直接和更多的交流，他们糅合或试图利用现代的科学概念来阐释藏传佛教的教义，如空性观、时轮法、藏医学等。作为年轻一代的僧人，昂文索南有着他自己的看法：“有些人认为宗教是有神论的，和科学相矛盾，但它们并不矛盾。佛教分三部分：一是科学，二是哲学，三是修行。佛教中对外部现象的研究和科学是相通的，如时轮金刚法、藏医学等都是讲究科学的。科学只研究外部世界，不研究人的内心世界，而佛教内、外都研究。如果只研究外部世界的话，心理问题、社会问题就会很多；只靠外部物质的话，虽然基本温饱、医疗、住房可以解决，但人很难快乐，至少不能大乐。佛教的空性观和科学的观点很接近，因为物质元素化解到最后什么都没有了，质子、中子，现在化解到什么?夸克?如果再小下去，其实什么都没有了。中国有佛教传承，不像西方国家。现如今中国经济很发达，全世界都在看中国，如果再有佛教的话，方便与智慧，可以利于国家、社会和人民。”
　　通过以上对宗教变迁的讨论可以看出西藏佛教重返印度本土后在新时代和新环境下的一些发展脉络和变迁。
　　
　　三、社会问题和困惑
　　
　　笔者曾和昂文索南、伦珠以及仁增等人讨论藏族人在印度的生活现状、社会问题以及价值观念，他们对藏族民族性格的感受和认识，境外藏族人的族群观念、群体意识、民族的自我意识，和印度当地人的交往、互动和通婚，对印度文化的趋同意识、适应程度以及和当地民族文化的交流，对本民族文化的传承与保护，生存所面临的困惑和问题。有些问题上文已有讨论，下面摘录昂文索南谈话的其他部分来讨论社会层面的问题。
　　我们寺院有七八十名僧人，主寺在昌都，这里是子寺。我们寺院想了很多办法想承包莲花湖和周围的村子，以图进一步的发展，保护好这里的环境，但印度政府不同意，他们有管理机构，但不是计划性的管理。藏族人在湖边建寺要得到印度政府的允许，办许多证件，好在印度政府对佛教很支持，他们是民主政府。但我们僧人的生活来源不靠印度政府，他们不提供任何支持。西藏流亡政府给年长僧人的养老金是每月200卢比左右。年轻人的经济情况各有不同，有的有固定的供养人。我有两个固定的美国施主，也有几个法国朋友。藏族人的基本生活还可以，吃的住的都还好，但有很多其他问题。我们不能和印度人享有平等的权利，没有印度公民应有的居住权、言论权、出版权以及其他法律规定的权利。印度政府不允许我们去印度国家机关工作，我们只能做生意，开宾馆、旅馆、餐馆和各类商店(服装店、民族日用品店、旅游纪念品店)。做生意也受限制，开私人公司可以，但政府性的不行。
　　我们没有医疗保险，但去印度医院看病不贵。我们对这里的气候不适应。我没有父母，其他家人大部分都在这边，跟国内亲戚还有联系。我在许多国家都有朋友，有些是世界名人、明星，因为来这里朝圣的世界各国的人都有。
　　我们和印度人相处很好，联系很多，但很少通婚，因为孩子是混血儿，被人瞧不起。西藏人勤劳，会做生意，在这边对印度的经济发展有帮助。
　　除了像昂文索南这样的僧人外，更多的藏人从事餐馆、商店、旅馆等服务行业。伦珠和笔者相处了二十多天，他于多年前偷渡到印度，持印度政府的藏族难民证。他有一个一岁多的女儿，妻子是他的青海藏族同乡，持中国护照。现一家三口生活在尼泊尔。他认为尼泊尔和印度太落后，很想回国。但目前鉴于难民身份，处于一种有国不能回的境地。他打算去瑞士住几年，取得护照后，再回国寻求发展机会。他后悔当年不该出国，也后悔不该还俗。
　　仁增的私人公司出售适用于各种电器的太阳能发电机和电池。他认为 尼泊尔落后，因此生意好做，钱好赚。他无意加入尼籍，仍然是中国国籍，持本身也是人；在圣保罗的《使徒行传》中，业已有了某种程度的等级制、荣名和官职。从这一意义上讲，佛陀是相当容易接近的，而且我认为，他的深厚而永恒的人性，对于他的思想在许多世纪——实际上是几个千纪——的岁月中持续受到关注和激赏起了非常重要的作用。从这一意义上讲，佛教文献中故事与逸闻的丰富宝库，不但是对教义的说明和解释的一个来源，而且在使佛陀与我们普通人更为接近这一方面也发挥了巨大的作用。
　　
　　佛陀的认识论和实践理性
　　
　　我们所以能够在“今世现时”不曾诉诸佛陀的整体宗教观点的条件下考虑他的思想的第二个原因，与他的宗教信仰的独特性质有关。尽管许多佛教徒将神性赋予佛陀本人，但他却从来没有提出这样的主张，而且他总是对任何类似主张持强烈异议。实际上，佛陀对天神的存在一直是怀疑的，而且重要的是要注意到，佛教是唯一基本持不可知论的世界宗教。但是，这并没有妨碍佛陀形成自己的理解，从而使我们超越已经观察到的宇宙，也没有妨碍佛陀在没有乞灵于天神的情况下评估具有规范力量的道德准则。作为一种理智操练，佛陀追求的认识论使他超越了我们所能看见的世界，其中不但有某种非同寻常的东西，而且有实践理性，逐渐发展成熟为对道德与伦理的沉思，当然还是没有乞灵于任何神力。
　　第一个问题，认识论的问题，在区分佛陀自己的方法与印度智力强大的不可知论的及无神论的思想家方面具有极大的重要性。那些公元前6世纪的思想家，就生活在佛陀时代。印度的唯物主义思想，确有悠久而强大的传统，后来逐渐形成非常发达的思想体系，而尤以顺世论和斫婆迦派对它的推进最为显著。他接受了来自唯物主义者的知识性挑战，至少同来自当时业已立足的印度宗教——后来的印度教的早期版本——的那些人一样认真。佛陀提出的诸多论点的性质即为明证。实际上，在摩陀婆阿阁梨撰写的名副其实的《各派哲学体系纲要》(又名《摄一切见论》)一书中，在他提供的对14世纪的典范的哲学考察中，第二章还全是与佛教有关的内容，但却主要被视为对第一章囊括的顺世论和斫婆迦派的唯物主义者的挑战。我不打算在本次演讲中深入探讨佛陀思想的这一方面(我也不打算评估他针对唯物主义者的驳论的力度)，但我在这里已经注意到，一方面，就宗教认识论和佛陀对唯物主义的异议，还需要更多的文献工作，另一方面，对于一个全能天神存在的假说却不曾给予攻击。作为一种理智操练，就我们对世界性质的理解而言，这可以成为一部极为有趣的具有实质内容的哲学著作。
　　现在转向实践理性，亦即一种在过去司空见惯而甚至今天也往往为人所乞灵的广泛传播的信念：如果你不以某种方式求助于天神，那么你就不可能有根基坚实的道德。佛陀坚定不移地否认这种想法。实际上，佛陀表明，道德理念无须源于对神性的任何明确诉求，这一点在今天依然极端重要。这不只是因为在世界上仍然有许多没有信仰的人，而且还因为属于不同信仰和各种宗教的人们依然能就符合道德的行为准则达成一致看法，设若道德不被认为是完全依附于人各不同的对神性的特殊见解。佛陀当然极为相信与他人对话的重要性，而且这种对话要能够跨越信仰体系。这里值得一提的是，他的伦理道德态度使他能始终如一而且令人折服地这样做，因为在谈论道德之时是可以超越神性信仰之中的不同形式的细枝末节的。这一点，对于理解赋予包括公元前3世纪的阿育王在内的信奉佛教的统治者以力量的那些理智的主张，具有重要意义。我在后面将对此予以论证。那种视角的重要性现在依然十分值得注意，尤其是在我们所生活的今日这个四分五裂的世界上。
　　我在开始本次演讲之时，评论了佛陀的平易近人，以及他对于在无须诉诸一种特定神性观的情况下解决认识论与道德问题的意愿。我的那些评论，有助于诠释佛陀的理念的范畴和现实相关性，以及它们对本身并非佛教徒的人们的影响。然而，佛陀理念的重要性终究取决于他的思想的性质，而不是取决于他的为人和他所采取的方法。我现在转向这一更为宏大的论题。
　　
　　讲理、交流与启蒙
　　
　　我主张，对于解决今天的非常大量的至关重要的问题，佛陀的思想和实践可以大有助益。我将特别集中讲述：(1)启蒙、交流和公众讲理的重要性；(2)人类价值观念对于得体施政和公众政治的意义；(3)在评估我们相互之间的义务方面，超越今天还在大量使用的由“社会契约”传统所维系的契约讲理模式的必要性；(4)在理解公平要求方面对全球性而非地区性思路的需要。
　　那么，我就先谈一谈讲理与交流。尽管在西方的论述中人们常常认为，专以理性为本的解决问题的方法，是欧洲启蒙运动的一个特殊贡献，但在人类历史的一个漫长时期内，人们却以各种形式诉诸并倚重讲理。佛陀终其一生依靠讲理，而不是依靠盲目的信仰，而这也适用于他在人生早期的实验，即用各种方法化解自己的生存两难困境。或许在这里值得回忆一下，甚至连“佛陀”(意为觉者——译者注)这个名字都是从梵文中与“启蒙”同义的词派生的。
　　然而，按照佛陀的观点，启蒙并非只是个人追求问题，而是一个交流互动的问题，而这一旅程只能采取共同探索的形式。始终强调公众评议对于社会进步及个人觉悟的重要性的佛教传统，不仅导致对诸多宗教与世俗话题的广泛交流，而且引发了世界上的数次为时最早的公开大会。所谓“佛教结集”(Buddhist Councils，字面义即“佛教会议”——译者注)，旨在解决不同观点之间的争端，吸引了来自世界不同地方和不同思想流派的代表。这些盛大结集的第一次，是在王舍城(Rtjagriha，距离数百年后建成的杰出的那烂陀佛教大学遗址不远)举行的，这次开创性的会议出现在乔答摩·佛陀涅槃之后不久；第二次结集约在一个世纪之后于吠舍厘(Vaiali)举行；这些著名结集的最后一次于公元2世纪在克什米尔(中国古代典籍译为迦湿弥罗——译者注)进行。但是，第三次结集——历次结集中规模最大也最为知名的一次——是在阿育王的赞助下，于公元前3世纪在当时印度的首都华氏城(Pattaliputra，今名巴特那)召开的。尽管这些会议主要关注解决宗教教义和戒律方面的分歧，但是它们显然也确实着手解决在社会职责和公民义务方面的诸多要求，并进而以通行方式帮助巩固和促进就有争议的重大问题进行公开讨论的传统。
　　这些结集中的第三次同时也是最为驰名的一次，是由阿育王做东道主的，完全符合阿育王关于在社会议事中要互相尊重的信条。这一先决考虑，充分反映在他镌刻在专门安放的遍布印度的石柱上面的铭文中。有些石柱甚至还立于印度境外。位于埃拉古迪(Erragudi)的诏书有力地提出问题：
　　……达磨(正法)之要素，宜有多种成长之途径。然其根本，在于言谈有节，不可于不当场合溢美自家教派或毁谤其他教派，即令场合适当，言辞亦须有度。相反，在所有场合，在每一方面，均须充分尊重其他教派。……人若行为反是，则其不独伤害自身所在教派，而亦有损乎其他教派。究其实，人若因 一己之执著而意在自炫，遂溢美自家教派而毁谤其他教派，则其以己之行为重创自家之教派矣。
　　
　　佛教交流与印刷术的发展
　　
　　如此互动和尊重他人的评议的重要性，在其他地方，在泰国、中国、朝鲜和日本，也在它们的佛教著述中得到充分承认。有时，这种认识也反映在施政原则之中。例如，信仰佛教的圣德太子，就强调需要向公众咨询，而且强调，不同的乃至与自己相反的观点都具有合法性。他在担任自己的母亲即推古女天皇(Empress Suiko)的摄政之时，于公元604年采用了一部非常开明的宪法(kempo，以“十七条宪法”而闻名)。这部宪法在一定程度上可与《大宪章》(在6个世纪后于公元1215年签署)媲美。它坚定不移地主张：“重要事务之决策，不宜由一人独断。应与众人共商之。”它进而阐明：“在他人与我们发生龃龉之时，我们亦不应愠怒。凡人皆有心，均自有其偏好。人若正确，我则为错，我若正确，人则为误。”一些学者，诸如中村元(Nakamura Hajime)在这部因受佛教启迪而问世的十七条宪法中，看到了日本“逐渐向民主发展的第一步”。概而言之，佛教对民主的公众讲理议事的贡献，是一个重要课题，应在世界思想史上得到比目前所得到的更多的承认。
　　我在别的地方论述过，中国的公众讲理议事的传统，究竟在多大程度上为佛教影响所丰富，现在还不完全清楚，因为在强调公开议事在中国公共生活中的作用方面，儒家遗产业已贡献良多。不过，佛教的传入大大增加了中国的异端成分，而这一点肯定拓宽了中国之内公众论辩的范畴。
　　佛教专注于学术和交流所产生的一个特别重要的作用，是通过它对印刷术——世界上第一次——的发展的影响而表现出来的。事实上，在中国、朝鲜和日本，在早期印刷术方面的几乎所有努力，都是由佛教技师承担的，旨在扩大与公众交流的范围。恰好，世界上第一部付梓印刷的书(更为确切地说，第一部实际标注日期的印刷出来的书)，是印度的一部梵文论著即所谓《金刚经》(Diamond Sutra)的中文译本。它是由鸠摩罗什于公元402年译成中文的，而在四个半世纪之后于公元868年印刷成书。事实上，《金刚经》(梵文为Vajracchedikaprajtptramit)一书本身曾被十余度译成中文。可是，唯有鸠摩罗什于5世纪初叶完成的这部梵语文献的译本，才享有世界上首次标注日期印刷出版之书的殊荣。这部印刷出来的书卷的最后一页上写着“王玠为二亲敬造普施”字样，说明导致这种印刷术创新起点的动力来源。在世界上的开创性的印刷业中，那旬献词是对交流与合力探索学问之重要性的莫大赞誉。
　　在我们所生活的世界上，交流与公众议事的重要性，无论怎样强调都不过分。甚至今天的金融危机及其对经济和社会的深远牵连，也要求进行更多的全球性商讨。此外，全球化带来的益处与难题，也要求更多的互动性的全球性的透彻审视。实际上，甚至我们最近看到的一些政策性灾难，如美国主导的多国部队2003年对伊拉克的考虑不周的入侵，显然是单边主义惩罚的一个教训，因为它避开了久经考验的多边协商与互动理解之路。与对那次行动抱怀疑态度的各方，从法国和德国到中国与印度，进行开放的公开的协商，可能会起很大的作用，从而防止采取愚蠢的行动，而那次行动如今已使当代世界的和平更加——不是更少——不确定。实际上，公众讲理可以集思广益，对于使世界成为一个较为安全也较为公正的地方，能够多方做出丰富的贡献。在历史上的交流和互动性公众讲理的丰富传统的发展方面，对于佛陀思想和佛教传统的贡献的认识和利用，是极端重要的。
　　
　　施政与价值观念
　　
　　我现在转而谈谈佛陀思想与施政任务的关系。佛陀生为王子，但他当然并不想统治任何国家或王国。然而，受到佛教思想启迪的诸多国王或皇帝，却曾统治过世界上的一些国家。阿育王或许是信奉佛教的统治者之中最负盛名的。我在前面已经提到过他。他在公元前3世纪统治了印度的绝大部分。阿育王追求社会公正的思想的值得注意的方面包括他的信念：增进全体人民的福利和自由，是社会中诸多个人的重要责任，也是国家的重要责任。由阿育王首倡的为公众提供照护与服务，后来深刻地改变了印度，它吸引了外国学者的瞩目，例如中国的大学者法显，即于5世纪初叶前来印度。有趣的是，在阿育王作古许多世纪之后，法显依然能够发现，继承阿育王传统的诸多社会安排一直延续下来，其中最值得注意的就是，在华氏城还可以找到处于运营状态之中的公立医院，一般百姓均可得到免费治疗和医学护理。由于免费的或可以轻松付账的医疗甚至在今天的印度依然多半是空白，遑论美国那样的超富经济体，那么由此汲取的教训完全可能还是十分重要的。
　　如果这些积极的步骤涉及佛陀大力弘扬的价值观念，那么也有一些约束反映了佛教对阿育王治理其庞大的帝国的优先主张。阿育王相当赞同这样一种信念：社会目标可以通过国民本身自愿的良好行为而达到，不必借助外力予以推动。实际上，阿育王终其一生用了大量时间，试图促进人民彼此自动以友好的行为相待。实际上，他在全国各地竖立的石柱铭文便是这种努力的一个组成部分。
　　与阿育王注重人类行为形成对照，阿育王的祖父月护王(孔雀帝国的皇帝，成为统治几乎整个印度的第一人)的国师、公元前4世纪知名论著《利论》(亦可宽泛地译为《政事论》)的作者侨底利耶，则强调建立并利用社会制度，而无须过多地借重价值观念的培养。侨底利耶的政治经济学，基于他对制度在成功的政治和高效的经济运作中的作用的理解；他将制度性的特征，包括约束、禁令和处罚，均视为良好行为的主要促进因素和对胡作非为的必要限制。对于推进公正而言，这显然是一种严肃的制度性见解。对于人们在没有设计良好的物质激励——必要时，再加以约束和处罚——导引的条件下自愿做好事的能力，侨底利耶只有些许认可。许多经济学家今天或许赞同侨底利耶对唯利是图的人性的诊断，但这些观点均与阿育王的乐观主义形成鲜明对照。阿育王认为，可以通过劝说人民多加思索，并通过激励使他们明白：默不言声的思想往往会产生粗鄙的行为，会给所有人带来严重的后果，从而使他们的行为显著好转。
　　不过，几乎可以肯定，阿育王高估了仅因行为改良就可以做到的东西。阿育王最初虽然是个严酷无情的皇帝，但却对自己在一场对印度境内尚未征服的领土(即羯陵伽，相当于今奥里萨)的胜利的战争中目睹的暴行深恶痛绝，因而在道德上和政治上发生了重大变化。他决定改变自己原先在道德上和政治上优先考虑的东西，接受了乔答摩·佛陀的非暴力教义，逐渐遣散自己的军队，着手解放奴隶和契约劳工，并负起道德导师的责任，而不是一个强悍统治者的责任。可悲的是，就在阿育王逝世之后，他的疆域辽阔的帝国冰消雪泮，四分五裂，而有一定证据表明，帝国的崩溃所以没有发生于他在世之时，在一定程度上是因为民众对他普遍怀有敬畏之心，而且还因为他事实上没有完全破除从先世继承的侨底利耶式的诉诸惩戒之治的施政体制(尽管他日益相信，良好的反省会自然产生良好的行为，而无须借助惩罚性手段)。 　　我在这里的意思并不是说，现代世界没有约束和强制也可以维持下去，而只是说，致力于通过价值观念的养成而不是通过惩罚性行为施政，也具有相当的重要性。虽然阿育王对道德行为的领域和范围的乐观主义显然并不完全在理，但难道侨底利耶对于推重社会伦理会产生良好结果的可能性如此怀疑就是正确的吗?主张阿育王与侨底利耶的观点本身均不完整似乎言之成理，但在考虑推进社会公正的方式和手段之时，他们两人却都需要予以注意。今天需要的各种社会控制，旨在产生对环境有益的生活方式，以在不同民族之间的关系方面培育和平与安全。这样的社会控制，可以极大地获益于社会教育和公众议事。这些推进我们的目标的方法，不可能消除对包括惩罚在内的规则的需要，但它们肯定可以使强制任务变得容易一些，同时也使痛苦减少一些。阿育王与侨底利耶的两种方法之间的平衡，在今天依然还是事关重大的。
　　
　　各种义务
　　
　　我所要谈论的第三个话题，与推动我们为他人做些事情的价值观念的性质有关。由于基于托马斯·霍布斯在16世纪首倡的“社会契约”并进一步为诸如让·雅克·卢梭、伊曼纽尔·康德及我们时代的约翰·罗尔斯等大学者所追随的道德说理的发展，现代的道德和政治哲学的焦点往往落在我们彼此之间的义务的相关性上及推进社会帮扶援助中互惠主义的重要性上。
　　然而，这并不是社会义务的唯一可能的途径。乔答摩·佛陀在《经集》(Sutta Nipata)中有力地提出了对义务的另外一种观点，虽然与互惠主义及相关性没有联系，但却与可以是单边的对权利的控制有关。佛陀在这里主张，我们所以对动物负有责任，正是由于我们与动物之间的不对称性，而不是由于任何使我们与它们之间产生合作需要的对称性。他反而主张，由于我们比其他物种强大得多，我们便对它们负有一定责任，而这一点正好与这种权力的不对称性有关。
　　佛陀借助比拟继续说明这一点。他指出，母亲所以对子女负有责任，并不是由于她生育了子女(在这一独特的论点中，不诉诸这一联系——在别的地方为它留了余地)，而是因为她能够做一些子女所无法做的事情来影响他们的人生。遵循这一思路，母亲抚养子女的原因并非受到合作或任何社会契约会带来报偿这样的引导，而恰恰在于她认识到自己能够非对称性地为子女做一些与他们的人生关系重大但他们自身却无法做的事情。母亲不必寻求任何互利互惠——真实的或想象的——的结果，也不必寻求任何仿佛契约一般的东西以理解自己对子女的义务。这正是乔答摩所要说明的要点。
　　对于这一理由，这里采取了如下论证形式：(1)如果某种可以自由采取的行动对于一个人而言尚悬而未决(因而使之可行)；(2)如果此人经过评估认为采取那样一种行动会在世界上造成一种较为公正的情势(因此使之具有增加公正的作用)，那么这就成为此人认真思考自己鉴于这些认识应做什么的充分理由。这里考虑的基本点是，对于合情合理的行为的追求，存在不同的途径，而它们并非全都需要依从基于有利条件的关乎互惠合作的推理。以霍布斯式的或一般的罗尔斯式的形式追求共同利益，确实有巨大的社会针对性，但这并不是唯一与什么是合理行为的讨论有关的理由。实际上，我已在别的地方[在我的即将于今年夏季出版的《公正之理念》(The Idea of Justice)一书中]主张，对于同人权态度——一种可以十分确切地与佛陀的思想联系起来的态度——有关的义务的认识，倘若不提出权力应承担的义务，便不能得到充分理解。
　　
　　知识普世性与全球性视角
　　
　　最后，我转向佛教在将不同的民族凝聚在一起这一方面的贡献。佛教做到这一点借助的是知识的和文化的互动，而其动力则源于一种非教派的人类观。佛教通过不同的路线从印度传播到遥远的国家——一些路线途经大海，一些路线经由陆地。在一定程度上，这些活动可被视为传教活动，就像基督教的传播一样，而在不同宗教的传播中，肯定有一种普世性。可以认为，佛教所以特别卓著，在于它专注于推进知识上的联系，而这与佛陀自己专注于悟道，视之为人类兴旺的一个最重要特征是一致的。
　　这种看法及其在全球的尤其是亚洲的联系之中的诸多反映，对于国家——包括一些很大的国家，如中国和印度——之间的关系，业已产生了非同寻常的影响。滥觞时期的宗教兴趣，很快延伸到科学、数学、文学、语言学、建筑学、医学和音乐诸领域中的联合工作和相互学习。我们从一些前来印度的中国访客，诸如5世纪的法显和7世纪的玄奘，留下来的详尽记述中获悉，他们的兴趣绝不限于佛经问题。与此类似，前往中国的印度学者，特别是在七八世纪，可能是佛教徒，但他们的活动领域却远远超出佛教范围，进入了包括天文学和数学在内的诸多领域。实际上，有几位印度数学家和天文学家曾在中国的科学机构担任高级职务，而一位名为瞿昙悉达(Gaulama Siddhatha)的印度科学家，甚至在8世纪时成为中国官方天文机构司天台的台长，即太史监。尽管中国文明常被认为存在一定的与世隔绝的状况，但使得此类任命成为可能的非同寻常的开放性，反映了知识具有一种强大的普世性，而佛教就对此特别承担了义务。
　　我在这里想提及位于印度东部的比哈尔邦的那烂陀作为一个高等学术机构的特殊作用。那烂陀大学在5世纪就确立了自己的影响深远的教育方案，并将鼎盛的局面保持到12世纪，直到它在约略相当于牛津大学建校之时被摧毁。它有许多驰名的外国学生，尤其是来自中国的学生。他们不仅学习宗教、文学、语言和文化，而且学习医学、公共卫生和数学。按照获得东亚峰会支持的一份具有远见卓识的倡议，古老的那烂陀大学目前正在被重建。这是亚洲多国致力的一项事业，包括日本、中国和印度在内，但新加坡却在其中特别发挥了巨大的中枢作用(我们这些参与这一盛举的人，特别感激新加坡外交部长杨荣文先生，以及在这一盛举中起了主要作用的王赓武教授)。尽管那烂陀大学从未仅局限于佛学，但佛陀的关于知识具有普世性的某些想法，还是丰富地反映在那烂陀在其七百年的“没有疆界的”(Sans frontiers)学术追求中所做的事情上。
　　这当然是一个欧美在近代为推进全球知识互动而做了大量工作的领域。那烂陀，而更通俗地说则是佛教所激发的跨界知识关系，有其非同寻常之处。这就是佛陀的思想在这一方面所提供的早期引导作用。在现代世界上，教育比在5世纪更加重要，但今天依然可以从当年的从容大度学习某些东西，而正是由于那种气度，不同的相互分隔的国家能在一种理念的激励下，在对人类知识和学术的追求中，密切地聚合在一起。
　　
　　结　语
　　
　　我在这次演讲中，仅论述了佛陀的思想和倡导在其中依然至关重要的当代世界中的几个方面。对于这个重要而又研究相当不足的课题，还有许多有待讨论的东西。我想以简略回顾那烂陀的一段逸事来结束这次谈话。那段逸事与那烂陀最著名的学生之一、7世纪的玄奘有关。我想引起诸位注意的这一史话的要点，是全球性启蒙在佛教视野中的重要性及其在我们这个千年期在世界上的持续的相关性。
　　故事与玄奘在留学末期决定离开印度返回中国有关。那烂陀大学极为钦佩玄奘，想要他留下来做学术团队的一名成员，并向他提供了一份在该校的重要教职。慧立在其所著玄奘传(即《大慈恩寺三藏法师传》——译者注)中记述，那烂陀的诸多高僧大德提出许多理由，劝说玄奘以印度为家。他们表示，在印度生活要好于在中国生活，而且进而以印度为佛陀故国的殊荣来挽留他：
　　诸德闻之[玄奘归国之意]，成来劝住，曰：“印度者，佛生之处。大圣虽迁，遗踪具在，……何为至斯而更舍也?”
　　玄奘指出，中国是一个很好的国家，以回应那烂陀诸位高僧的那一席话，双方进行了些许民族主义的斗争。然而，玄奘的针锋相对的论点是，那烂陀诸僧倘若要求人们留在佛陀自己的国家，而不是以世界为自己的活动领域，那么他们就全然误解了佛陀的教义。他这样说：法王立教，义尚流通，岂有自得露心而遗未悟。玄奘显然在争论中获胜。他在公元645年回到中国之后，收到自己在那烂陀的一位印度友人慧天(Prajfiadeva)法师的一封信。他代表那烂陀的所有成员向玄奘致意：邬波索迦日授稽首和南。今共寄白配一双，示不空心，路远莫怪其少，愿领。从那烂陀跨越边界而来的赠送玄奘的礼物可能很轻，但佛陀的思想礼物却成为对整个人类的一大恩泽。我已经尝试论述，佛陀对公众说理、兼容并包的价值观念、权力的义务、知识的普世性的集中关注，如何能够继续有助于我们理解自己生活于其间的世界并为之承担自己的义务。一个人即使不是佛教徒，甚至未必信奉宗教，也可以受到佛陀这位最伟大的人的教诲、激励和启迪。我们对佛陀的感激之情需要适当的表达。能够在今天于此地举行的这次会议上有机会略表寸心，我感到非常荣幸。