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摘 要：对自我的认知以及对本源性问题“人是什么”与社会性问题“人应当是什么”的思索中，人类一直在不断地探寻着。从神话想象、图腾文化到原型批评，它们构画或指向的内容映射到具体的世俗生活中便成为了广为流传的神话传说和民间故事。传统的“四大民间故事”中，“蛇”原型所象征的“生、死”之论无疑凝聚了人类“集体无意识”下的终极追求——对死亡的恐惧和对生存的无限向往。“蛇”母题的原型批评之下最为著名的民间故事当属“白蛇传说”，因此后继创作者们在对其不断进行经典重塑的同时，也为我们提供了整个民族对于诸种生存困境的反复思量，以及在社会矛盾、民族危难等冲突中所要坚守的道德情操和生命意志。
关键词：神话;原型批评;白蛇传说
一
20世纪以来随着工业文明的不断发展，现代人类却在理性异化与技术统治所造成的人性残缺与萎缩中不断寻找精神治愈的良方。而千百年来，人类对自身本源问题的探寻从未断绝。西方文明的源头在古希腊，“最早的希腊哲学家以万物的始基或本原为主要的思考问题”，而“随着古希腊人思维能力的增强，希腊精神下一步发展就是通过经验和理性去探索自然万物的真正的原因和人世间的第一原理。”①古希腊哲学家柏拉图的理念论则认为：人在出生以前就获得了真理即理念的知识，但是人在降生以后则会忘记了先前已经获得的知识，便只能靠回忆（即学习）来刺激大脑，用以唤醒思想，由此便引发出早期文明的重要概念之一：原型理论。20世纪瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格和加拿大理论批评家诺思普洛·弗莱在总结与借鉴前人研究成果的基础之上，将这一重要理念运用到了人类心理学和文学的研究之中。
关于原型问题的探寻，王一川先生就曾直言不讳地指出：“追问原型，就决不是单纯出于理论兴趣，而有更深的意向所在——弄清艺术体验的本根，弄清人的存在的本根。原型作为体验的原型，归根到底，是人的原型，在的原型。”②精神分析理论的创始人弗洛伊德在20世纪打开了“无意识”之门，荣格作为其学生，在无意识理论的启发之下提出了具有重要意义的理论假设：人所具有的心灵世界是无限广阔的，在个人无意识深层还有“集体无意识”的存在。荣格把无意识概念从个体引向了整个人类社会，从心理学角度来解释人类行为模式的普世性。他还指出“原型是一种经由成为意识以及被感知而被改变的无意识内容，从显形于其间的个人意识中获取其特质。”③ 无意识领域无拘无束情感的迸发，将逼迫原始人类的意识在其重压之下面临崩溃与妥协。所以，原始宗教和神秘仪式的宗旨便是为了“防范”无意识的侵占，达到净化“灵魂”的目的。荣格将“集体无意识”的传递用“遗传”来作为解释，就说明这种以原型为载体的理论既存在于每个人身上又难以被个人所察觉，“它是远古的族类的精神遗存，但又可以与现实的人心灵相通”。④
初民们群体性的生活、思想意识的幼稚、极其低下的生产力水平以及客观存在的无情感性，必然促使他们在无直接目的性的意识层面透过各种夸张变形的想象，以自身為依据推及万物来表达对整个世界的认知，他们将自然现象经由集体加工而不自觉地人格、形象化，演变成后世所传诵的“神话传说”。茅盾先生认为“神话原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”⑤作为活动、创造的主体，人类也正是通过“意指性的象征行为建立起使自身区别于动物的文化实体的。”⑥而神话作为人类文明的重要组成部分，它则以象征的、叙述故事的形式来表达着一个民族或者一种文化的基本价值观。古代神话，更是人类原始思维的“艺术结晶”，是种族集体无意识的延续性体现。所以，人类精神文化包括神话、宗教、艺术等在内的所有具体形式，无一不是早期象征活动所创造的产品。
“图腾”文化是人类早期混沌未分的文化现象之一，图腾文化既可理解为是宗教文化，亦可是社会文化，只是在后续的演变发展中逐渐分离出来，而成为一种独立的文化现象。图腾和神话都是原始环境影响之下的产物，原始图腾观念与自然崇拜、祖先崇拜融合起来，为各种神话的来源开辟了广泛的可能性。因此可以简单理解为：图腾文化解释了人类氏族的来源，而神话是一个民族“童年生活”的写照，是追寻民族之根的重要方向，是全民信仰的表象，更是一个民族精神力量的显示。因而，学者谢选骏认为“神话与民族精神一同根植于民族的集体意识中，而后申发开去，化为形形色色的精神表象。”⑦国人最为推崇的当属“龙图腾”。中华史上，龙乃民族的标志与象征，也是民族精神的表达。龙不仅是“古代王族”的形象“代言人”，更是几千年传统文化的核心。据闻一多先生在《伏羲考·从人首蛇身像谈到龙与图腾》中拷证“龙的基调还是蛇”。⑧人首蛇身的半人半兽意象，在中国神话中时常可以见到，如女娲、伏羲等等。所以，古人习惯将龙蛇并称，而龙图腾在蛇图腾基础上演化，于是在龙图腾的身后，蛇图腾跟随初民的足迹逐渐走入人类文明的史册之中。
神话是一个国家（或地区）文化开始形成的起源，而图腾则成为了人类对自然进行认知的起点。当远古人类面临生存条件的极端恶劣，而导致人类寿命的期限相对较短。因此在原始人众多所“关注”的问题中，生、死成为了最重要的核心之一。“生”是一种永恒的追逐，即便是“死”，也仍旧渴望再生。由于初民们表现出对生的渴望和死的恐惧以及对自然界事物的茫然无措，而蛇又因具有蜕皮和冬眠的习性，因此被先民们“误读”成永生的“代表”，其实质则表现了“对人类死亡现象感到软弱无力和无奈，希望通过动物得到自我力量的提升。”⑨蛇母题的神话如同遗传基因一般，在口耳相传中扩散到各个氏群（族），再经由后人们加工完善成为耳熟能详的各类民间传说。既然它们是一个民族（氏族）在特定区域族群的集体创造，也就深刻地“体现着一个民族的早期文化，并在以后的历史进程中，积淀在民族精神的底层，转变为一种自律性的集体无意识深深地影响和左右着文化整体的全部发展。”⑩而流传最广的“白蛇传说”则可概括为“蛇妖缠人，终被收服”的原型结构，这样一个借助神话来进行世代传播的民间传说为何能够在如此浩繁的民间文化中得以经久不衰？一方面，白蛇传说通过白蛇来表达妇女反对封建压迫，争取爱情自由的精神，给封建时期的民间生活带去了与众不同的思考视角;另一方面，它是属于同一个社会层面从事劳动生产的广大民众集体创作的产物，每段故事都集中凝聚了处于社会底层民众在自己的精神世界，去否定黑暗的现实生活，歌颂理想生活以及对人性美的强烈呼唤。白蛇故事的原型也是一个的“人神恋”的神话蓝本，这与西方的“人神恋”有着本质上的不同。西方的神话故事中“神体现着自由、强烈的人性，又以统治人间的强者面目出现，所以女神爱上男人，总是强横霸道，男人不顺从就要倒霉。”{11}而中国的人神恋却“强烈地表现了男性中心社会的意识，女神不仅是美丽的而且对男人温和、柔顺甚至谦卑。”{12}因而，当希腊神话以其充满乐天的戏剧化气氛表现着极富人类鲜明个性之时，中国神话则以一种内向的忧患和理想的思考在反映着最真切的社会问题。然而，中国的民间故事既是群体意识的积淀，其形成与完善也是一段历史的记载与见证，“这样一种集体文化心理的遗传基因，既贯注于过去的民间作品中，又存活在现代民众的现实意识里。民众很容易在传统作品中找到内心愿望的契合点，也能不断地将新的感受和体验添加到传统作品中去，从而使传统民间文学作品的现代流传与再创造成为可能。”{13}于是我们不难看出，一方面中国民间文学在形成与改编的过程中，时刻在探寻人类心理文化结构，在各类“原型”的指引之下“激活”了人类最真实的“集体无意识”。另一方面，在神话“超现实”思想指引之下，人类永远解决不了的问题却能够寄神话予希望，换言之，“神的为所欲为的超人性只是人类欲望的隐喻表现。”{14}当人类理性思维开始崛起，原始人那些“无意识”的幻想便随着开始变形逐渐被后世的文学创作所替代。于是乎，类似白蛇故事这样的民间神话便逐渐走入文学创作的视野之中，它（们）成为文学作品中一种“反复出现的意象”。 从人类文学史的记载中可知“文学作为一个有机整体，根植于原始文化，最初的文学模式必然要追溯到远古的宗教仪式、神话和民间传说中去。”{15}弗莱在对原型概念的进一步研究中认为原型“它是一种典型的或重复出现的意象。我用原型指一种象征，它把一首诗和别的诗联系起来从而有助于统一和整合我们的文学经验。”{16}神话不仅包含了一个社会对它的过去，也包括了对现在和未来的看法，更加可以指向“人对他自身的关注一种表现，他在万事万物的体系中处于什么位置，他与社会、与上帝是一个什么样的关系，他最早的本源是什么，最终的命运又如何，不仅关于他个人，还包括整个人类等等。”{17}因此，在弗莱的批评理论中，神话成为了他进行文学和文化研究的必然起点，继而以原型批评理论为依托正式确立起“神话—原型”为核心的理论研究。概言之，“神话——原型批评就是运用文化人类学和‘集体无意识’理论进行文学研究的典型范例。他主张从不同时代的文学作品中发掘出体现人类及种族的生存经验共同性的‘原型意象’，并通过这种原型意象的分析为文学批评找到一种共同的模式。她提示人们，文学艺术与种族或人类文化本性及深层文化心理结构存在着内在的联系，并要求批评家超越文学作品的具体性，而将其整合统一到种族或人类文化的系统发展中来。”{18}
二
中国古典文学作品的创作中，“蛇女”这一原型的形成与转变凝聚了民族文化集体无意识创作之下的精神遗存，更是人类世代相传的种族记忆。在早期人类史中，神话具有不可质疑的神圣性。它对宇宙的起源，对生死的关注，以及对长生不老故事的演绎，于人类的存在而言则是一种永恒的诱惑。原始神话中，以女娲为代表的蛇女神“抟土造人”，为人类开创子嗣的延绵。尤其是母系氏族的部落族群中，妇女的地位尤甚于男子。可是社会分工的变化，男子在社会生产中起了决定性的作用，便导致妇女地位的下降甚至直接沦为男性的附属物。因此，“蛇女神”变迁为“蛇妖”，与社会环境的变化有着紧密地联系。“蛇妖”故事在民间的演变传播，最为著名的当属“白蛇传说”。作为传统“人·妖”题材的故事，其形成和流变也有着深刻的社会根源。“远古神话构建了人妖相恋的原型，随着时代的推移，神话意识让位于魏晋南北朝时期的宗教意识，唐传奇、宋明话本拟话本和《聊斋》中的人妖恋逐渐走向现实，走向世俗，完全成为折射民族集体无意识的七色板。”{19}从唐传奇《白蛇记》、宋话本《西湖三塔记》中的“蛇妖”，到冯梦龙《白娘子永镇雷峰塔》中的“蛇妻”，白蛇形象的转变也隐喻着中国深刻的社会现实。
美籍华人丁乃通教授在其著名的论文《高僧与蛇女——东西方“白蛇传”型故事比较研究》中提到：“能够让男人以富贵荣华，同时也给他带来灾祸的女精灵，可以追溯到巴比伦女神伊士塔。伊士塔是掌管自然、生命、性爱、家庭、战争、瘟疫、生殖、收获等的女神，人们对她又敬又怕。由于初民们对性爱既渴望又害怕，这种矛盾的心理就造成了这个女神的双重性格。”{20}于是，比较西方蛇女故事《拉米亚》和中国的《白蛇传》，丁教授得出如下结论：“在济慈诗中（指《拉米亚》笔者注），这个故事成为一个发展得很好的寓言，表明梦与现实、理智与幻觉、科学与诗意、爱与爱的破灭之间永恒不断的冲突矛盾。”{21}历经中国文人的多次改编，《白蛇传》因“它朴真的风格与丰富的现实生活上的细节，把这个神奇的故事变成了描述当时社会生活的小说。”{22}艺术创作来源于生活，力求表现的也是生活中人性的复杂多变。无论是西方蛇女故事的个性张扬，还是中式白蛇传说的集体无意识传递，有一些表达却是共通的：同一题材故事的“重述/新编”必然涵盖了创作者最深层的集体无意识以及同类原型塑造的“反复性”。艺术家在对作品进行创作之时，其个人意识必然会潜入历史经验或自我心灵的最深处，可以真切地感受到人类所具有的集体精神如“洪水猛兽”般冲击并将艺术家的自我意识“控制”起来，此刻他便如同神灵附体一般充满了创作的激情和灵感，从而在这样特定力量的“支配”下去实现自我的“超越”。质言之，那些久经时间考验而生命力仍旧“顽强”的作品，总是能很好利用这些特殊“原型”塑造，触动人类心灵深处最脆弱的部分，释放出人类在面临深重危难时最绝望的呐喊。
从白蛇原型的历史转变可以看出：在白蛇故事发轫之际，民间对于这类形象几乎是陌生且害怕的。人类集体无意识中潜藏的对“蛇”的敬畏、恐惧，宋《太平广记》中一篇名为《李璜》的小说记载描述的就是吸人精血的“女蛇妖”。这类“女妖”原型在男性作家集体无意识创作中，充分地表达了男性心中的某类女性形象即“阿尼玛”，并在与特定的环境发生关联并被激活以后注入了具体丰富的内容。（明）冯梦龙的故事中“这个美女蛇贪婪淫荡，她的魔法常给她的男人带来麻烦;但她又深深地爱着他，并且从来未害人。不过她禁止丈夫布施或与和尚来往，并且忘记了自己是妖精的下贱身份。”{23}作为《白蛇传》原始文本的《白娘子永镇雷峰塔》，冯梦龙将白蛇的“蛇妖”形象进行弱化，强化了其“人性”的关键性转变，也为“雷峰塔·白蛇”故事的进一步发展奠定了基础。依靠现在已亡佚的本子，第一个成功地将白蛇传说改编为戏曲的黄图珌所创作的《雷峰塔传奇》“改变了白娘子的性格，使她从一个阴毒、淫荡的动物，变成一个受命运捉弄的爱情的牺牲者。她尝到爱情的喜乐悲痛。”{24}清乾隆三十六年辛卯，则出现了方成培改编的《雷峰塔》传奇。方成培在不改变主要故事情节的前提之下，大胆汲取民间的主题与思想，与黄成珌的版本相比较，方成培删去了《回湖》《彰报》《捉蛇》等出，进一步美化了白蛇的形象，而新增《夜话》《端阳》《求草》《水斗》《断桥》等出，突显了白蛇对情感地不懈追求，因而深化了白蛇人物形象的悲劇性色彩。此后，“白蛇”一跃成为了“白娘子”，成为文人笔下美丽聪慧、忠贞不渝的“仙妻”，多情善良、痴情执着的“人妻”。
处在封建时期男性文人视野之下的文本创作，不得不说类似“白蛇”这一类特殊身份的原型意象，承载了在以男性为中心的传统文化中，男性作者们不自觉地审美创作倾向。他们在歌颂女性各种理想美德的同时却也在表达女性应该无条件地爱着自己所爱之人，无怨怼接受命运加诸在身上的一切苦难。这也就决定了“中国传统文化无论如何辩证，无论如何强调阴阳互易，无论包含多么深刻的哲学智慧，终究仍是一种维护君贵臣卑、夫贵妻卑的、内在地包含着专制性质的文化。”{25}西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》中曾写到：“男人始终在主宰着女人的命运。他们不是根据她的利益，而是根据他们自己的设计，出于他们的恐惧和需要，来决定女人应当有怎样的命运。他们尊崇大母神是由于害怕大自然。当青铜工具使他们有可能勇敢地面对大自然，他们便建立了父权制。于是家庭与国家的冲突决定了女人的地位。”{26}无疑诸多以女性形象塑造为主体的文学作品，男性创作者的无意识创作对女性形象的关注也是复杂多变的。一方面，他们同情女性由于礼教压迫而备受摧残的境遇;另一方面，他们又无法摆脱作为男权思想影响之下根深蒂固的“自我中心”。所以在男性创作者的世界中，他们塑造的具象化的阿尼玛充满着多重身份的转变，产生这种现象“主要有以下社会机制生产和再生产了两性的不平等社会现实，包括父权制的文化与实践、性关系中的父权制和双重性标准、劳动性别分工为基础的国家法律机制等。”{27}当男人们希望能够通过占有一个女人，从而获得不仅满足本能欲望的东西，即，女人便是他借以征服大自然的、有特权的一个客体。因此，在类似白蛇传说的民间经典故事重述或改编中，女性的主体地位也只能借助特殊身份譬如“异类”“变形”等来对抗世俗及悲剧命运的设定。为此，笔者通过白蛇故事中许仙（宣）原型的变化来进行解读。 白蛇性格鲜明、敢爱敢恨，其原型具有超现实的写意;法海则固执于道德伦理不近人情，象征着理智与正统专制思想。许仙犹豫不定的性格（原型），笔者认为才是白蛇故事中最符合世俗人性的诠释。丁乃通先生在其文中提到：“如果他被处理得极懦弱自私，或过分轻信天真，则使白娘子显得头脑太简单、多情善感。如果让他太坚定、总能欣赏他妻子的品德，则又妨碍了主要情节，并减弱了这个故事的悲剧气氛。因此，他必须被描写得优柔寡断，动摇于“反动”与“进步”分子之间。”{28}所以《舞动白蛇传》中，蒋勋才提出疑问：“许仙到底爱不爱白蛇？如果爱，为何白蛇一再现出原形，许仙就求救于法海，弃白蛇生死于不顾？如果不爱，他为何又自怨自悔，总觉得对不起白蛇？”{29} 实际上许仙同多数世俗人一样，一方面有着对美好事物的向往，所以他爱白娘子美丽温柔的“人”性;另一方面又害怕面对白蛇“妖”的身份。所以，蒋勋后来很明确地概括出“大部人都是许仙，在梦想和现实间摇摆，在欲望和道德间摇摆，在坚持和妥协间充满了两难的矛盾。”{30}这也是多重原型批评视域下，对人性最本真的解读。简言之，白蛇故事能够一次又一次地重述/新编，喻示着人类一次又一次对某个时代必有人生问题的认知与追问。故，这些可以重述/新编的故事“大多与人们的生命历程中较为普遍出现的生存困惑与逆境相关。故事一再重述，人们一再品味。大家在可复述的故事中去寻找解“惑”的智慧，反思逆境的成因。”{31}
迈入近代社会，白蛇故事伴随着社会环境的变迁，其创作也在不断推陈出新丰富人文内涵。20世纪初绝大多数的异文中，白娘子无疑成为文人创作争相诠释地美德典范。尤其是“五四”以后，《白蛇传》的现代演绎多以戏曲、话剧、舞剧、影视、小说等形式。田汉的《白蛇传》暗含着鲜明的时代气息;李碧华笔下的青、白二蛇加剧了人性欲望的释放;李锐、蒋韵《人间》深化“异类”自我身份认同的“神话重述”等等。半人半妖的蛇女原型，凝聚了人类对情欲既爱又怕的集体无意识。白蛇爱得深沉，让人敬仰。但是，作为“卫道者”僧侣的法海却是白蛇“情欲”表达的最大障碍。因而“《白蛇传》的故事也是一种原型——人与兽交的原型，原欲与道德冲突的原型，个人解放与礼教相抗衡的原型。”{32}情欲与理智的冲突，贯穿着人类发展始终，不仅是哲学家们思考的永恒主题，也是根植于人本身的性格冲突而成为了文学创作中一个重要的焦点。随着社会的进步，民间故事中各种“原型”流传在人们日益变化的思想观念中必然也会增添新的色彩，渗入新的思想意识。
三
白蛇故事从雏形走向成熟直至现代演绎，所凝结的是无数前人的创作智慧与精华。口头叙事无疑是白蛇传叙事的起点，也是其能提升至经典的“根本”。同时，这种口头传播是人们口头上对该故事的一种复制。书面叙事则是白蛇传在口头叙事的基础上，以民间“本事”为依托的文人叙事。随着文学创作的逐渐成熟，不同时代的文学创作者们自然会将这些广为流传的口头民间传播故事作为典范，来进行文字的“二度创作”即文学叙述。故“文学叙事在形式上是个人化和独特的，它提升了故事中那些被安排为统治者的人物的力量。相反的，口传故事的主题和角色则是容易辨识的，它们反应着公众的愿望。”{33}黄图珌和方成培是白蛇故事文学创作范本的奠基人，其中黄图珌的贡献主要在他对白蛇传艺术形式的转化及其“宿缘”和“情太痴”两大主题的引入上。而方成培则突出表现在对白娘子这一形象的美化上，几乎褪却了白蛇身上所有的妖性。冯梦龙便在白蛇传的演变发展中起到了“节点”转换、串联成篇和使其趋向“世俗化”的作用。现代化的创作语境中，鲁迅和田汉则将白蛇传这一古老传说，拉进了“革命抗争”的话语体系，为《白蛇传》传说注入了现代性“反抗”的主题。眼下，更有当代影视商业元素所承袭的《新白娘子传奇》（1991）、《青蛇》（1993）、《白蛇传》（2005）、《白蛇传说》（2011）等作品，开启白蛇故事“重述经典”的现代视觉化书写。因而，无论是对传统版本结构的承袭，还是开创顺应时代审美的现代演绎，《白蛇传》的再三“重述”无疑是中国古代“集体共享”型故事的具体表现，“这一类型的故事内涵着人生的某个典型情景和生存困境，也寄托着某种深刻的文学喻示。”{34}白蛇传的“经典化”是在民间文学、精英文学以及通俗文学三位一体合力作用建构下的产物，更是民间话语、主流话语、甚至宗教话语等各种社会力量相互渗透的结局。因此作为一种文化原型，其创作的空间还有待被进一步挖掘，它“還有旺盛的生命力，它还没有被定型，它还等待着有创造力的颠覆者，从颠覆《白蛇传》，解构《白蛇传》为传统原型找到新活力。”{35}
作为文学经典，也“只有那些总是与当代密切相关的经典才会不发生断裂地一直传承下去。从这个意义上讲，经典越与当代的关联越密切，经典性就越强。”{36}对一部经典作品进行重述或改写，使其再度融入现代生活并不断与民众的现实生活保持紧密联系，才能长久保持其“经久不衰”的地位。白蛇故事的现代演绎中，台湾编舞家林怀民于1975年创作并上演了传统与现代相结合的舞剧《白蛇传》，蒋勋先生认为此剧“自从云门舞集赋予小青独立人格之后，青蛇‘先是女性，后为奴婢’这一定位，几乎成了艺术届的共识。”{37}此后，李碧华的小说《青蛇》，徐克的同名电影《青蛇》以及李锐、蒋韵夫妇合著《人间——重述白蛇传》等创作从更加人性化的角度，多以站在女性的立场对青蛇这一形象给予了更多理解和宽容。同时，也将青蛇追求平等、美好爱情，现实社会下“真爱难寻”的现实展露出来。笔者认为女作家李碧华笔下的《青蛇》算是一个“颠覆性”创作的典范。从历史的视野中走来，青蛇不再是文人笔下那个装饰衬托白蛇的“配角”，她一跃成为“第一叙述者”，彰显作为女性个体情欲（原型）最真切的表达。青蛇主体价值的张扬，反传统、去中心，释放被压抑千年的“女性集体无意识”，唤醒男权制度压抑下的女性主体意识。作为女性作家，李碧华也早已洞穿千百年来男欢女爱的娇柔造作与虚伪。她借青蛇的叙述来传递自己对人性，尤其是男性世界自私狡诈的讽刺。 《青蛇》中许仙、白蛇与青蛇交织着畸形的“三角恋”，上演了一段充满勾心斗角、情欲放纵的现代爱情游戏。不谙世事的青蛇在白蛇追爱的影响之下，被“诳”吞下“七情六欲”仙丸后开始逐渐懂得人间情感的复杂多变，“谁知它就像人间的是非，入了肺腑，有力难拔，再也弄不出来了。”{38}在遵循原故事框架基础之上，李碧华却在字里行间借青蛇之口透出对俗世爱情的鞭挞。白蛇的一颗心全放在许仙身上，可谓“赔人又赔钱”，她为了更像一个“女人”，脚踏实地、谨慎持家，遵循传统夫妻纲常侍奉丈夫。细微之间，青蛇与白蛇的关系也不再亲如姐妹彼此扶持，女人之间的猜忌与尔虞我诈，只为争夺同一个男人的“爱”。青蛇自主意识的萌发，必使其不安于处在边缘者的位置上好奇旁观而毫无行动。白蛇以命相搏换来解救许仙的灵芝，待许仙苏醒之后，青蛇竟然是“一刹那间，我想到，我们双双跑掉吧，改名换姓，隐瞒身世，永永远远，也不必追认前尘。”{39}他们背着白蛇媾和，以致青、白二蛇水火不容，剑拔弩张。爱情的面前，任何人都是自私且决绝的，每个女人都以为自己胜券在握，亦不过是当局者迷罢了。男人与女人的关系，乃是这世间最复杂诡异的关系，销魂蚀骨而又不可理喻，不过是“情到浓时情转薄”，多情总被薄情伤而已。许仙的虚伪自私，在时间的流转中一点点暴露出来，这个男人“是各种事件令他成熟、进步。他学习深谋远虑，为自己安排后路，为自己而活。他开始复杂——也许他高明得连素贞也无法察觉。”{40}许仙因循者人性的本能，冷眼旁观青蛇、白蛇对他的痴情争夺，他能够鹬蚌相争，渔人得利却不动声色，简直就是“财色兼收，坐享其成”。到头来，无论许仙如何反复变卦，白蛇还是选择原谅，可终究在大难临头之际，许仙无情抛下了为他奋不顾身的白蛇。白蛇万念俱灰，她不再反抗，不再怨恨，只道“半生误我是痴情”而甘愿被镇于雷峰塔下。对此，笔者认为李碧华在白蛇故事重述的表达中，向读者传递着她“用自己独特的理解，以现代的精神重新观照旧有故事和人物，对其进行崭新的诠释，挑战了人们惯有的思维，开掘了被压抑的弱者的心理，展示了新的女性主义视角，更深层次地透视了以男性为中心的传统文化”。{41}作为女性作家，李碧华无疑是清醒而冷峻的，她借助经典重述来表达出对人性，对爱情“反常态化”理解：她眼中的爱情不过是游戏，是勾心斗角、尔虞我诈、情欲放纵而又相安无事的杂耍场，所谓一生一世的承诺不过是男人对女人的所设下的美丽圈套。她痛斥人间的爱恨情仇，书写被压抑的女性历史以渴望释放女性最本真的个体自我表达。在“叛离”传统结构，打破原有人物指向，将青蛇打造成一个“独立”的角色。她不再是白蛇的附庸和陪衬，而是一跃上升至与白蛇比肩的地位。这一原型结构的转变，笔者认为除了体现出李碧华惯有的创作风格之外，更为难得的是青蛇原型的“空白化”让她能够在更多的现代文学塑造中，让创作者尽情发挥以创作出更多的“可能性”与“可读性”。白娘子原型早已被定格在完美的“神话”之中，而青蛇原型的创新突破则更为契合当下社会语境中女性独立自主意识的萌发。
对自我的认知，让人类也学会了从各种故事中追寻生命由来的足迹。在本源性问题“人是什么”与社会性问题“人应当是什么”的思索中，白蛇故事的一再重述无疑为我们提供了一种普世性的答案。陈建宪先生在总结蛇女神话母题的文章中写到：“半人半兽的蛇女，象征着人类的自然欲求与社会欲求之间的矛盾。蛇女把本能与意识、肉体与精神、理智与情感、痛苦与欢乐、卑鄙与高尚、冷静与疯狂、神與妖、人与兽、善与恶、美与丑等两级相对的东西，奇妙地熔铸于一身，使蛇女成为人类集体创造的罕见的完美文学典型。”{42}在作品中，白蛇人化的姓名为“白素贞”，“白”是纯净之色，“素”乃洁净朴素之意，“贞”乃坚贞，喻为对爱至死不渝。而“一条‘蛇’的故事，折射出中国人在以‘禁欲’为旗号的道德理想主义文化中所遇到的生存困境。”{43}白蛇传说的原型来源于神话传说，形成和发展于民间文学，从具体的细节打磨和人物个性的确立都使得它以贴近底层人民精神世界为本，走近民族的集体无意识之中，因而“白蛇形象的中心结构是远古中华民族崇拜信仰、幻想愿望、风土人情编织而成的民俗结晶，是一脉相承的独特的民俗文化传统在民间艺术上的忠实显现。”{44}当然，白蛇故事的传播也只是在远古神话“蛇母题”基础之上的一个范例。它的不断变化，印证着人们一次又一次地对某个时代必有人生问题的认知。人类面对自我生命终极意义的拷问，成为了一个永远也难以解决的困惑。人类向往神话，得益于这种超越性使其不能被淋漓尽致的表达出来。如此，神话便成为了一种被人类反复演绎的客观存在，“这种反复表述的过程，一方面演绎了古老神话，同时又产生与古老神话有一定隐喻关联的新的神话，神话体系越滚越大，成为一种日益丰富的文化体。”{45}因此，无论是荣格认为神话是某个民族的集体无意识的“自觉显现”并透过原型内容将心理学由对个人的关注扩展到对整个人类的研究;还是弗莱将神话理解成文学的“移位”，由对单个作品的分析延伸到对整个文学的考察。他们从不同的学科领域来诠释人类发展历程中所共同关注的生存困惑，试图去找寻一种远古的记忆来解释存在的价值意义。当然，对于类似四大民间传说这类“神话—原型”故事的流变，各个时代所给予的解读必然不尽相同。时下信息科技的进步，多元化的时代氛围为这些经典故事的重新演绎提供了更多的渠道和表现方式，受众的视野也不再拘泥于传统文字文本或舞台戏剧所传递的剧情表达。重释性叙述，也集中说明“它们的故事形态相对集中地反映着一个民族对于诸种生存困境的反复思量、应对策略，以及在社会矛盾、民族危难、意识形态的冲突中所要坚守的道德情操和生命意志。同时，它们所呈现出来的叙事趣味对整个民族的审美风尚也发生着重要的影响。”{46}这或许正是在“神话——原型批评”视域之下，同类题材故事盛行不衰的最有力证明。
注释：
①王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社2003年版，第72页。
②王一川：《原型美学概览》，《当代电影》1989年第4期。 ③[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格著，徐德林译：《原型与集体无意识》，国际文化出版公司2011年版，第7页。
④程金城：《原型批判与重释》，甘肃人民出版社2008年版，第25页。
⑤茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年版，第127页。
⑥{14}{15}叶舒宪：《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第9页、第20页、第19页。
⑦谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1987年版，第393页。
⑧{42}转引自陈建宪：《神话解读——母题分析方法探索》，湖北教育出版社1997年版，第258页、第271页。
⑨李艳、黄瑛：《中西蛇文化的解读》，《科教文汇》2013年第1期（上）。
⑩何新：《远古神话的文化意义与研究方法》，《学习与探索》1986第3期。
{11}{12}陆炜：《白蛇戏曲与故事原型的意义》，《艺术百家》1994年第2期。
{13}李惠芳：《中国民间文学》，武汉大学出版社1996年版，第39页。
{16}[加拿大]诺斯洛普·弗莱著，陈慧译：《批评的剖析》，百花文艺出版社1998年版，第99页。
{17}[加拿大]诺斯洛普·弗莱著，盛宁译：《现代百年》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第74页。
{18}韩威：《神话原型理论在中国的传播与实践》，东北师范大学2003年硕士学位论文。
{19}吴光正：《中国古代小说的原型与母题》，社会科学文献出版社2002年版，第269页。
{20}{21}{22}{23}{24}{28}[美]丁乃通著，陈建宪、黄永林等译：《中西叙事文学比较研究》，华中师范大学出版社2005年版，第3页、第25页、第37页、第28页、第31页、第39页。
{25}李玲：《中国现代文学传统的性别意识反思》，《海南师范学院学报（社会科学版）》2003年第5期。
{26}[法]西蒙娜·德·波伏娃著，陶鐵柱译：《第二性》，中国书籍出版社1998年版，第150页。
{27}向倩：《荣格“阿尼玛”和“阿尼姆斯”原型理论——基于性别批评视角的研究》，广西师范大学2012年硕士学位论文。
{29}{30}{32}{35}{37}蒋勋：《舞动白蛇传》，广西师范大学出版社2004年版，第108页、第109页、第118页、第118页、第110-111页。
{31}{34}{43}{46}董上德：《“白蛇传故事”与重释性叙述》，《中山大学学报（社会科学版）》2007年第6期。
{33}[美]杰克·齐普斯著，朝霞译：《作为神话的童话/作为童话的神
话》，少年儿童出版社2008年版，第14页。
{36}刘象愚：《经典、经典性与关于“经典”的论争》，《中国比较文学》2006年第2期。
{38}{39}{40}李碧华：《青蛇》，新星出版社2013年版，第11页、第75页、第94页。
{41}杨灿：《论故事新编体<青蛇>的叙事手法》，《中南大学学报（社会科学版）》2008年第3期。
{44}陈勤建：《民俗视野——中日文化的融合和冲突》，华东师范大学出版社2006年版，第17页。
{45}易晓明：《弗莱神话理论的渊源与其创新》，《南阳师范学院学报（社会科学版）》2003年第10期。
关键词：神话;原型批评;白蛇传说
一
20世纪以来随着工业文明的不断发展，现代人类却在理性异化与技术统治所造成的人性残缺与萎缩中不断寻找精神治愈的良方。而千百年来，人类对自身本源问题的探寻从未断绝。西方文明的源头在古希腊，“最早的希腊哲学家以万物的始基或本原为主要的思考问题”，而“随着古希腊人思维能力的增强，希腊精神下一步发展就是通过经验和理性去探索自然万物的真正的原因和人世间的第一原理。”①古希腊哲学家柏拉图的理念论则认为：人在出生以前就获得了真理即理念的知识，但是人在降生以后则会忘记了先前已经获得的知识，便只能靠回忆（即学习）来刺激大脑，用以唤醒思想，由此便引发出早期文明的重要概念之一：原型理论。20世纪瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格和加拿大理论批评家诺思普洛·弗莱在总结与借鉴前人研究成果的基础之上，将这一重要理念运用到了人类心理学和文学的研究之中。
关于原型问题的探寻，王一川先生就曾直言不讳地指出：“追问原型，就决不是单纯出于理论兴趣，而有更深的意向所在——弄清艺术体验的本根，弄清人的存在的本根。原型作为体验的原型，归根到底，是人的原型，在的原型。”②精神分析理论的创始人弗洛伊德在20世纪打开了“无意识”之门，荣格作为其学生，在无意识理论的启发之下提出了具有重要意义的理论假设：人所具有的心灵世界是无限广阔的，在个人无意识深层还有“集体无意识”的存在。荣格把无意识概念从个体引向了整个人类社会，从心理学角度来解释人类行为模式的普世性。他还指出“原型是一种经由成为意识以及被感知而被改变的无意识内容，从显形于其间的个人意识中获取其特质。”③ 无意识领域无拘无束情感的迸发，将逼迫原始人类的意识在其重压之下面临崩溃与妥协。所以，原始宗教和神秘仪式的宗旨便是为了“防范”无意识的侵占，达到净化“灵魂”的目的。荣格将“集体无意识”的传递用“遗传”来作为解释，就说明这种以原型为载体的理论既存在于每个人身上又难以被个人所察觉，“它是远古的族类的精神遗存，但又可以与现实的人心灵相通”。④
初民们群体性的生活、思想意识的幼稚、极其低下的生产力水平以及客观存在的无情感性，必然促使他们在无直接目的性的意识层面透过各种夸张变形的想象，以自身為依据推及万物来表达对整个世界的认知，他们将自然现象经由集体加工而不自觉地人格、形象化，演变成后世所传诵的“神话传说”。茅盾先生认为“神话原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”⑤作为活动、创造的主体，人类也正是通过“意指性的象征行为建立起使自身区别于动物的文化实体的。”⑥而神话作为人类文明的重要组成部分，它则以象征的、叙述故事的形式来表达着一个民族或者一种文化的基本价值观。古代神话，更是人类原始思维的“艺术结晶”，是种族集体无意识的延续性体现。所以，人类精神文化包括神话、宗教、艺术等在内的所有具体形式，无一不是早期象征活动所创造的产品。
“图腾”文化是人类早期混沌未分的文化现象之一，图腾文化既可理解为是宗教文化，亦可是社会文化，只是在后续的演变发展中逐渐分离出来，而成为一种独立的文化现象。图腾和神话都是原始环境影响之下的产物，原始图腾观念与自然崇拜、祖先崇拜融合起来，为各种神话的来源开辟了广泛的可能性。因此可以简单理解为：图腾文化解释了人类氏族的来源，而神话是一个民族“童年生活”的写照，是追寻民族之根的重要方向，是全民信仰的表象，更是一个民族精神力量的显示。因而，学者谢选骏认为“神话与民族精神一同根植于民族的集体意识中，而后申发开去，化为形形色色的精神表象。”⑦国人最为推崇的当属“龙图腾”。中华史上，龙乃民族的标志与象征，也是民族精神的表达。龙不仅是“古代王族”的形象“代言人”，更是几千年传统文化的核心。据闻一多先生在《伏羲考·从人首蛇身像谈到龙与图腾》中拷证“龙的基调还是蛇”。⑧人首蛇身的半人半兽意象，在中国神话中时常可以见到，如女娲、伏羲等等。所以，古人习惯将龙蛇并称，而龙图腾在蛇图腾基础上演化，于是在龙图腾的身后，蛇图腾跟随初民的足迹逐渐走入人类文明的史册之中。
神话是一个国家（或地区）文化开始形成的起源，而图腾则成为了人类对自然进行认知的起点。当远古人类面临生存条件的极端恶劣，而导致人类寿命的期限相对较短。因此在原始人众多所“关注”的问题中，生、死成为了最重要的核心之一。“生”是一种永恒的追逐，即便是“死”，也仍旧渴望再生。由于初民们表现出对生的渴望和死的恐惧以及对自然界事物的茫然无措，而蛇又因具有蜕皮和冬眠的习性，因此被先民们“误读”成永生的“代表”，其实质则表现了“对人类死亡现象感到软弱无力和无奈，希望通过动物得到自我力量的提升。”⑨蛇母题的神话如同遗传基因一般，在口耳相传中扩散到各个氏群（族），再经由后人们加工完善成为耳熟能详的各类民间传说。既然它们是一个民族（氏族）在特定区域族群的集体创造，也就深刻地“体现着一个民族的早期文化，并在以后的历史进程中，积淀在民族精神的底层，转变为一种自律性的集体无意识深深地影响和左右着文化整体的全部发展。”⑩而流传最广的“白蛇传说”则可概括为“蛇妖缠人，终被收服”的原型结构，这样一个借助神话来进行世代传播的民间传说为何能够在如此浩繁的民间文化中得以经久不衰？一方面，白蛇传说通过白蛇来表达妇女反对封建压迫，争取爱情自由的精神，给封建时期的民间生活带去了与众不同的思考视角;另一方面，它是属于同一个社会层面从事劳动生产的广大民众集体创作的产物，每段故事都集中凝聚了处于社会底层民众在自己的精神世界，去否定黑暗的现实生活，歌颂理想生活以及对人性美的强烈呼唤。白蛇故事的原型也是一个的“人神恋”的神话蓝本，这与西方的“人神恋”有着本质上的不同。西方的神话故事中“神体现着自由、强烈的人性，又以统治人间的强者面目出现，所以女神爱上男人，总是强横霸道，男人不顺从就要倒霉。”{11}而中国的人神恋却“强烈地表现了男性中心社会的意识，女神不仅是美丽的而且对男人温和、柔顺甚至谦卑。”{12}因而，当希腊神话以其充满乐天的戏剧化气氛表现着极富人类鲜明个性之时，中国神话则以一种内向的忧患和理想的思考在反映着最真切的社会问题。然而，中国的民间故事既是群体意识的积淀，其形成与完善也是一段历史的记载与见证，“这样一种集体文化心理的遗传基因，既贯注于过去的民间作品中，又存活在现代民众的现实意识里。民众很容易在传统作品中找到内心愿望的契合点，也能不断地将新的感受和体验添加到传统作品中去，从而使传统民间文学作品的现代流传与再创造成为可能。”{13}于是我们不难看出，一方面中国民间文学在形成与改编的过程中，时刻在探寻人类心理文化结构，在各类“原型”的指引之下“激活”了人类最真实的“集体无意识”。另一方面，在神话“超现实”思想指引之下，人类永远解决不了的问题却能够寄神话予希望，换言之，“神的为所欲为的超人性只是人类欲望的隐喻表现。”{14}当人类理性思维开始崛起，原始人那些“无意识”的幻想便随着开始变形逐渐被后世的文学创作所替代。于是乎，类似白蛇故事这样的民间神话便逐渐走入文学创作的视野之中，它（们）成为文学作品中一种“反复出现的意象”。 从人类文学史的记载中可知“文学作为一个有机整体，根植于原始文化，最初的文学模式必然要追溯到远古的宗教仪式、神话和民间传说中去。”{15}弗莱在对原型概念的进一步研究中认为原型“它是一种典型的或重复出现的意象。我用原型指一种象征，它把一首诗和别的诗联系起来从而有助于统一和整合我们的文学经验。”{16}神话不仅包含了一个社会对它的过去，也包括了对现在和未来的看法，更加可以指向“人对他自身的关注一种表现，他在万事万物的体系中处于什么位置，他与社会、与上帝是一个什么样的关系，他最早的本源是什么，最终的命运又如何，不仅关于他个人，还包括整个人类等等。”{17}因此，在弗莱的批评理论中，神话成为了他进行文学和文化研究的必然起点，继而以原型批评理论为依托正式确立起“神话—原型”为核心的理论研究。概言之，“神话——原型批评就是运用文化人类学和‘集体无意识’理论进行文学研究的典型范例。他主张从不同时代的文学作品中发掘出体现人类及种族的生存经验共同性的‘原型意象’，并通过这种原型意象的分析为文学批评找到一种共同的模式。她提示人们，文学艺术与种族或人类文化本性及深层文化心理结构存在着内在的联系，并要求批评家超越文学作品的具体性，而将其整合统一到种族或人类文化的系统发展中来。”{18}
二
中国古典文学作品的创作中，“蛇女”这一原型的形成与转变凝聚了民族文化集体无意识创作之下的精神遗存，更是人类世代相传的种族记忆。在早期人类史中，神话具有不可质疑的神圣性。它对宇宙的起源，对生死的关注，以及对长生不老故事的演绎，于人类的存在而言则是一种永恒的诱惑。原始神话中，以女娲为代表的蛇女神“抟土造人”，为人类开创子嗣的延绵。尤其是母系氏族的部落族群中，妇女的地位尤甚于男子。可是社会分工的变化，男子在社会生产中起了决定性的作用，便导致妇女地位的下降甚至直接沦为男性的附属物。因此，“蛇女神”变迁为“蛇妖”，与社会环境的变化有着紧密地联系。“蛇妖”故事在民间的演变传播，最为著名的当属“白蛇传说”。作为传统“人·妖”题材的故事，其形成和流变也有着深刻的社会根源。“远古神话构建了人妖相恋的原型，随着时代的推移，神话意识让位于魏晋南北朝时期的宗教意识，唐传奇、宋明话本拟话本和《聊斋》中的人妖恋逐渐走向现实，走向世俗，完全成为折射民族集体无意识的七色板。”{19}从唐传奇《白蛇记》、宋话本《西湖三塔记》中的“蛇妖”，到冯梦龙《白娘子永镇雷峰塔》中的“蛇妻”，白蛇形象的转变也隐喻着中国深刻的社会现实。
美籍华人丁乃通教授在其著名的论文《高僧与蛇女——东西方“白蛇传”型故事比较研究》中提到：“能够让男人以富贵荣华，同时也给他带来灾祸的女精灵，可以追溯到巴比伦女神伊士塔。伊士塔是掌管自然、生命、性爱、家庭、战争、瘟疫、生殖、收获等的女神，人们对她又敬又怕。由于初民们对性爱既渴望又害怕，这种矛盾的心理就造成了这个女神的双重性格。”{20}于是，比较西方蛇女故事《拉米亚》和中国的《白蛇传》，丁教授得出如下结论：“在济慈诗中（指《拉米亚》笔者注），这个故事成为一个发展得很好的寓言，表明梦与现实、理智与幻觉、科学与诗意、爱与爱的破灭之间永恒不断的冲突矛盾。”{21}历经中国文人的多次改编，《白蛇传》因“它朴真的风格与丰富的现实生活上的细节，把这个神奇的故事变成了描述当时社会生活的小说。”{22}艺术创作来源于生活，力求表现的也是生活中人性的复杂多变。无论是西方蛇女故事的个性张扬，还是中式白蛇传说的集体无意识传递，有一些表达却是共通的：同一题材故事的“重述/新编”必然涵盖了创作者最深层的集体无意识以及同类原型塑造的“反复性”。艺术家在对作品进行创作之时，其个人意识必然会潜入历史经验或自我心灵的最深处，可以真切地感受到人类所具有的集体精神如“洪水猛兽”般冲击并将艺术家的自我意识“控制”起来，此刻他便如同神灵附体一般充满了创作的激情和灵感，从而在这样特定力量的“支配”下去实现自我的“超越”。质言之，那些久经时间考验而生命力仍旧“顽强”的作品，总是能很好利用这些特殊“原型”塑造，触动人类心灵深处最脆弱的部分，释放出人类在面临深重危难时最绝望的呐喊。
从白蛇原型的历史转变可以看出：在白蛇故事发轫之际，民间对于这类形象几乎是陌生且害怕的。人类集体无意识中潜藏的对“蛇”的敬畏、恐惧，宋《太平广记》中一篇名为《李璜》的小说记载描述的就是吸人精血的“女蛇妖”。这类“女妖”原型在男性作家集体无意识创作中，充分地表达了男性心中的某类女性形象即“阿尼玛”，并在与特定的环境发生关联并被激活以后注入了具体丰富的内容。（明）冯梦龙的故事中“这个美女蛇贪婪淫荡，她的魔法常给她的男人带来麻烦;但她又深深地爱着他，并且从来未害人。不过她禁止丈夫布施或与和尚来往，并且忘记了自己是妖精的下贱身份。”{23}作为《白蛇传》原始文本的《白娘子永镇雷峰塔》，冯梦龙将白蛇的“蛇妖”形象进行弱化，强化了其“人性”的关键性转变，也为“雷峰塔·白蛇”故事的进一步发展奠定了基础。依靠现在已亡佚的本子，第一个成功地将白蛇传说改编为戏曲的黄图珌所创作的《雷峰塔传奇》“改变了白娘子的性格，使她从一个阴毒、淫荡的动物，变成一个受命运捉弄的爱情的牺牲者。她尝到爱情的喜乐悲痛。”{24}清乾隆三十六年辛卯，则出现了方成培改编的《雷峰塔》传奇。方成培在不改变主要故事情节的前提之下，大胆汲取民间的主题与思想，与黄成珌的版本相比较，方成培删去了《回湖》《彰报》《捉蛇》等出，进一步美化了白蛇的形象，而新增《夜话》《端阳》《求草》《水斗》《断桥》等出，突显了白蛇对情感地不懈追求，因而深化了白蛇人物形象的悲劇性色彩。此后，“白蛇”一跃成为了“白娘子”，成为文人笔下美丽聪慧、忠贞不渝的“仙妻”，多情善良、痴情执着的“人妻”。
处在封建时期男性文人视野之下的文本创作，不得不说类似“白蛇”这一类特殊身份的原型意象，承载了在以男性为中心的传统文化中，男性作者们不自觉地审美创作倾向。他们在歌颂女性各种理想美德的同时却也在表达女性应该无条件地爱着自己所爱之人，无怨怼接受命运加诸在身上的一切苦难。这也就决定了“中国传统文化无论如何辩证，无论如何强调阴阳互易，无论包含多么深刻的哲学智慧，终究仍是一种维护君贵臣卑、夫贵妻卑的、内在地包含着专制性质的文化。”{25}西蒙娜·德·波伏娃在《第二性》中曾写到：“男人始终在主宰着女人的命运。他们不是根据她的利益，而是根据他们自己的设计，出于他们的恐惧和需要，来决定女人应当有怎样的命运。他们尊崇大母神是由于害怕大自然。当青铜工具使他们有可能勇敢地面对大自然，他们便建立了父权制。于是家庭与国家的冲突决定了女人的地位。”{26}无疑诸多以女性形象塑造为主体的文学作品，男性创作者的无意识创作对女性形象的关注也是复杂多变的。一方面，他们同情女性由于礼教压迫而备受摧残的境遇;另一方面，他们又无法摆脱作为男权思想影响之下根深蒂固的“自我中心”。所以在男性创作者的世界中，他们塑造的具象化的阿尼玛充满着多重身份的转变，产生这种现象“主要有以下社会机制生产和再生产了两性的不平等社会现实，包括父权制的文化与实践、性关系中的父权制和双重性标准、劳动性别分工为基础的国家法律机制等。”{27}当男人们希望能够通过占有一个女人，从而获得不仅满足本能欲望的东西，即，女人便是他借以征服大自然的、有特权的一个客体。因此，在类似白蛇传说的民间经典故事重述或改编中，女性的主体地位也只能借助特殊身份譬如“异类”“变形”等来对抗世俗及悲剧命运的设定。为此，笔者通过白蛇故事中许仙（宣）原型的变化来进行解读。 白蛇性格鲜明、敢爱敢恨，其原型具有超现实的写意;法海则固执于道德伦理不近人情，象征着理智与正统专制思想。许仙犹豫不定的性格（原型），笔者认为才是白蛇故事中最符合世俗人性的诠释。丁乃通先生在其文中提到：“如果他被处理得极懦弱自私，或过分轻信天真，则使白娘子显得头脑太简单、多情善感。如果让他太坚定、总能欣赏他妻子的品德，则又妨碍了主要情节，并减弱了这个故事的悲剧气氛。因此，他必须被描写得优柔寡断，动摇于“反动”与“进步”分子之间。”{28}所以《舞动白蛇传》中，蒋勋才提出疑问：“许仙到底爱不爱白蛇？如果爱，为何白蛇一再现出原形，许仙就求救于法海，弃白蛇生死于不顾？如果不爱，他为何又自怨自悔，总觉得对不起白蛇？”{29} 实际上许仙同多数世俗人一样，一方面有着对美好事物的向往，所以他爱白娘子美丽温柔的“人”性;另一方面又害怕面对白蛇“妖”的身份。所以，蒋勋后来很明确地概括出“大部人都是许仙，在梦想和现实间摇摆，在欲望和道德间摇摆，在坚持和妥协间充满了两难的矛盾。”{30}这也是多重原型批评视域下，对人性最本真的解读。简言之，白蛇故事能够一次又一次地重述/新编，喻示着人类一次又一次对某个时代必有人生问题的认知与追问。故，这些可以重述/新编的故事“大多与人们的生命历程中较为普遍出现的生存困惑与逆境相关。故事一再重述，人们一再品味。大家在可复述的故事中去寻找解“惑”的智慧，反思逆境的成因。”{31}
迈入近代社会，白蛇故事伴随着社会环境的变迁，其创作也在不断推陈出新丰富人文内涵。20世纪初绝大多数的异文中，白娘子无疑成为文人创作争相诠释地美德典范。尤其是“五四”以后，《白蛇传》的现代演绎多以戏曲、话剧、舞剧、影视、小说等形式。田汉的《白蛇传》暗含着鲜明的时代气息;李碧华笔下的青、白二蛇加剧了人性欲望的释放;李锐、蒋韵《人间》深化“异类”自我身份认同的“神话重述”等等。半人半妖的蛇女原型，凝聚了人类对情欲既爱又怕的集体无意识。白蛇爱得深沉，让人敬仰。但是，作为“卫道者”僧侣的法海却是白蛇“情欲”表达的最大障碍。因而“《白蛇传》的故事也是一种原型——人与兽交的原型，原欲与道德冲突的原型，个人解放与礼教相抗衡的原型。”{32}情欲与理智的冲突，贯穿着人类发展始终，不仅是哲学家们思考的永恒主题，也是根植于人本身的性格冲突而成为了文学创作中一个重要的焦点。随着社会的进步，民间故事中各种“原型”流传在人们日益变化的思想观念中必然也会增添新的色彩，渗入新的思想意识。
三
白蛇故事从雏形走向成熟直至现代演绎，所凝结的是无数前人的创作智慧与精华。口头叙事无疑是白蛇传叙事的起点，也是其能提升至经典的“根本”。同时，这种口头传播是人们口头上对该故事的一种复制。书面叙事则是白蛇传在口头叙事的基础上，以民间“本事”为依托的文人叙事。随着文学创作的逐渐成熟，不同时代的文学创作者们自然会将这些广为流传的口头民间传播故事作为典范，来进行文字的“二度创作”即文学叙述。故“文学叙事在形式上是个人化和独特的，它提升了故事中那些被安排为统治者的人物的力量。相反的，口传故事的主题和角色则是容易辨识的，它们反应着公众的愿望。”{33}黄图珌和方成培是白蛇故事文学创作范本的奠基人，其中黄图珌的贡献主要在他对白蛇传艺术形式的转化及其“宿缘”和“情太痴”两大主题的引入上。而方成培则突出表现在对白娘子这一形象的美化上，几乎褪却了白蛇身上所有的妖性。冯梦龙便在白蛇传的演变发展中起到了“节点”转换、串联成篇和使其趋向“世俗化”的作用。现代化的创作语境中，鲁迅和田汉则将白蛇传这一古老传说，拉进了“革命抗争”的话语体系，为《白蛇传》传说注入了现代性“反抗”的主题。眼下，更有当代影视商业元素所承袭的《新白娘子传奇》（1991）、《青蛇》（1993）、《白蛇传》（2005）、《白蛇传说》（2011）等作品，开启白蛇故事“重述经典”的现代视觉化书写。因而，无论是对传统版本结构的承袭，还是开创顺应时代审美的现代演绎，《白蛇传》的再三“重述”无疑是中国古代“集体共享”型故事的具体表现，“这一类型的故事内涵着人生的某个典型情景和生存困境，也寄托着某种深刻的文学喻示。”{34}白蛇传的“经典化”是在民间文学、精英文学以及通俗文学三位一体合力作用建构下的产物，更是民间话语、主流话语、甚至宗教话语等各种社会力量相互渗透的结局。因此作为一种文化原型，其创作的空间还有待被进一步挖掘，它“還有旺盛的生命力，它还没有被定型，它还等待着有创造力的颠覆者，从颠覆《白蛇传》，解构《白蛇传》为传统原型找到新活力。”{35}
作为文学经典，也“只有那些总是与当代密切相关的经典才会不发生断裂地一直传承下去。从这个意义上讲，经典越与当代的关联越密切，经典性就越强。”{36}对一部经典作品进行重述或改写，使其再度融入现代生活并不断与民众的现实生活保持紧密联系，才能长久保持其“经久不衰”的地位。白蛇故事的现代演绎中，台湾编舞家林怀民于1975年创作并上演了传统与现代相结合的舞剧《白蛇传》，蒋勋先生认为此剧“自从云门舞集赋予小青独立人格之后，青蛇‘先是女性，后为奴婢’这一定位，几乎成了艺术届的共识。”{37}此后，李碧华的小说《青蛇》，徐克的同名电影《青蛇》以及李锐、蒋韵夫妇合著《人间——重述白蛇传》等创作从更加人性化的角度，多以站在女性的立场对青蛇这一形象给予了更多理解和宽容。同时，也将青蛇追求平等、美好爱情，现实社会下“真爱难寻”的现实展露出来。笔者认为女作家李碧华笔下的《青蛇》算是一个“颠覆性”创作的典范。从历史的视野中走来，青蛇不再是文人笔下那个装饰衬托白蛇的“配角”，她一跃成为“第一叙述者”，彰显作为女性个体情欲（原型）最真切的表达。青蛇主体价值的张扬，反传统、去中心，释放被压抑千年的“女性集体无意识”，唤醒男权制度压抑下的女性主体意识。作为女性作家，李碧华也早已洞穿千百年来男欢女爱的娇柔造作与虚伪。她借青蛇的叙述来传递自己对人性，尤其是男性世界自私狡诈的讽刺。 《青蛇》中许仙、白蛇与青蛇交织着畸形的“三角恋”，上演了一段充满勾心斗角、情欲放纵的现代爱情游戏。不谙世事的青蛇在白蛇追爱的影响之下，被“诳”吞下“七情六欲”仙丸后开始逐渐懂得人间情感的复杂多变，“谁知它就像人间的是非，入了肺腑，有力难拔，再也弄不出来了。”{38}在遵循原故事框架基础之上，李碧华却在字里行间借青蛇之口透出对俗世爱情的鞭挞。白蛇的一颗心全放在许仙身上，可谓“赔人又赔钱”，她为了更像一个“女人”，脚踏实地、谨慎持家，遵循传统夫妻纲常侍奉丈夫。细微之间，青蛇与白蛇的关系也不再亲如姐妹彼此扶持，女人之间的猜忌与尔虞我诈，只为争夺同一个男人的“爱”。青蛇自主意识的萌发，必使其不安于处在边缘者的位置上好奇旁观而毫无行动。白蛇以命相搏换来解救许仙的灵芝，待许仙苏醒之后，青蛇竟然是“一刹那间，我想到，我们双双跑掉吧，改名换姓，隐瞒身世，永永远远，也不必追认前尘。”{39}他们背着白蛇媾和，以致青、白二蛇水火不容，剑拔弩张。爱情的面前，任何人都是自私且决绝的，每个女人都以为自己胜券在握，亦不过是当局者迷罢了。男人与女人的关系，乃是这世间最复杂诡异的关系，销魂蚀骨而又不可理喻，不过是“情到浓时情转薄”，多情总被薄情伤而已。许仙的虚伪自私，在时间的流转中一点点暴露出来，这个男人“是各种事件令他成熟、进步。他学习深谋远虑，为自己安排后路，为自己而活。他开始复杂——也许他高明得连素贞也无法察觉。”{40}许仙因循者人性的本能，冷眼旁观青蛇、白蛇对他的痴情争夺，他能够鹬蚌相争，渔人得利却不动声色，简直就是“财色兼收，坐享其成”。到头来，无论许仙如何反复变卦，白蛇还是选择原谅，可终究在大难临头之际，许仙无情抛下了为他奋不顾身的白蛇。白蛇万念俱灰，她不再反抗，不再怨恨，只道“半生误我是痴情”而甘愿被镇于雷峰塔下。对此，笔者认为李碧华在白蛇故事重述的表达中，向读者传递着她“用自己独特的理解，以现代的精神重新观照旧有故事和人物，对其进行崭新的诠释，挑战了人们惯有的思维，开掘了被压抑的弱者的心理，展示了新的女性主义视角，更深层次地透视了以男性为中心的传统文化”。{41}作为女性作家，李碧华无疑是清醒而冷峻的，她借助经典重述来表达出对人性，对爱情“反常态化”理解：她眼中的爱情不过是游戏，是勾心斗角、尔虞我诈、情欲放纵而又相安无事的杂耍场，所谓一生一世的承诺不过是男人对女人的所设下的美丽圈套。她痛斥人间的爱恨情仇，书写被压抑的女性历史以渴望释放女性最本真的个体自我表达。在“叛离”传统结构，打破原有人物指向，将青蛇打造成一个“独立”的角色。她不再是白蛇的附庸和陪衬，而是一跃上升至与白蛇比肩的地位。这一原型结构的转变，笔者认为除了体现出李碧华惯有的创作风格之外，更为难得的是青蛇原型的“空白化”让她能够在更多的现代文学塑造中，让创作者尽情发挥以创作出更多的“可能性”与“可读性”。白娘子原型早已被定格在完美的“神话”之中，而青蛇原型的创新突破则更为契合当下社会语境中女性独立自主意识的萌发。
对自我的认知，让人类也学会了从各种故事中追寻生命由来的足迹。在本源性问题“人是什么”与社会性问题“人应当是什么”的思索中，白蛇故事的一再重述无疑为我们提供了一种普世性的答案。陈建宪先生在总结蛇女神话母题的文章中写到：“半人半兽的蛇女，象征着人类的自然欲求与社会欲求之间的矛盾。蛇女把本能与意识、肉体与精神、理智与情感、痛苦与欢乐、卑鄙与高尚、冷静与疯狂、神與妖、人与兽、善与恶、美与丑等两级相对的东西，奇妙地熔铸于一身，使蛇女成为人类集体创造的罕见的完美文学典型。”{42}在作品中，白蛇人化的姓名为“白素贞”，“白”是纯净之色，“素”乃洁净朴素之意，“贞”乃坚贞，喻为对爱至死不渝。而“一条‘蛇’的故事，折射出中国人在以‘禁欲’为旗号的道德理想主义文化中所遇到的生存困境。”{43}白蛇传说的原型来源于神话传说，形成和发展于民间文学，从具体的细节打磨和人物个性的确立都使得它以贴近底层人民精神世界为本，走近民族的集体无意识之中，因而“白蛇形象的中心结构是远古中华民族崇拜信仰、幻想愿望、风土人情编织而成的民俗结晶，是一脉相承的独特的民俗文化传统在民间艺术上的忠实显现。”{44}当然，白蛇故事的传播也只是在远古神话“蛇母题”基础之上的一个范例。它的不断变化，印证着人们一次又一次地对某个时代必有人生问题的认知。人类面对自我生命终极意义的拷问，成为了一个永远也难以解决的困惑。人类向往神话，得益于这种超越性使其不能被淋漓尽致的表达出来。如此，神话便成为了一种被人类反复演绎的客观存在，“这种反复表述的过程，一方面演绎了古老神话，同时又产生与古老神话有一定隐喻关联的新的神话，神话体系越滚越大，成为一种日益丰富的文化体。”{45}因此，无论是荣格认为神话是某个民族的集体无意识的“自觉显现”并透过原型内容将心理学由对个人的关注扩展到对整个人类的研究;还是弗莱将神话理解成文学的“移位”，由对单个作品的分析延伸到对整个文学的考察。他们从不同的学科领域来诠释人类发展历程中所共同关注的生存困惑，试图去找寻一种远古的记忆来解释存在的价值意义。当然，对于类似四大民间传说这类“神话—原型”故事的流变，各个时代所给予的解读必然不尽相同。时下信息科技的进步，多元化的时代氛围为这些经典故事的重新演绎提供了更多的渠道和表现方式，受众的视野也不再拘泥于传统文字文本或舞台戏剧所传递的剧情表达。重释性叙述，也集中说明“它们的故事形态相对集中地反映着一个民族对于诸种生存困境的反复思量、应对策略，以及在社会矛盾、民族危难、意识形态的冲突中所要坚守的道德情操和生命意志。同时，它们所呈现出来的叙事趣味对整个民族的审美风尚也发生着重要的影响。”{46}这或许正是在“神话——原型批评”视域之下，同类题材故事盛行不衰的最有力证明。
注释：
①王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社2003年版，第72页。
②王一川：《原型美学概览》，《当代电影》1989年第4期。 ③[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格著，徐德林译：《原型与集体无意识》，国际文化出版公司2011年版，第7页。
④程金城：《原型批判与重释》，甘肃人民出版社2008年版，第25页。
⑤茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年版，第127页。
⑥{14}{15}叶舒宪：《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第9页、第20页、第19页。
⑦谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1987年版，第393页。
⑧{42}转引自陈建宪：《神话解读——母题分析方法探索》，湖北教育出版社1997年版，第258页、第271页。
⑨李艳、黄瑛：《中西蛇文化的解读》，《科教文汇》2013年第1期（上）。
⑩何新：《远古神话的文化意义与研究方法》，《学习与探索》1986第3期。
{11}{12}陆炜：《白蛇戏曲与故事原型的意义》，《艺术百家》1994年第2期。
{13}李惠芳：《中国民间文学》，武汉大学出版社1996年版，第39页。
{16}[加拿大]诺斯洛普·弗莱著，陈慧译：《批评的剖析》，百花文艺出版社1998年版，第99页。
{17}[加拿大]诺斯洛普·弗莱著，盛宁译：《现代百年》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第74页。
{18}韩威：《神话原型理论在中国的传播与实践》，东北师范大学2003年硕士学位论文。
{19}吴光正：《中国古代小说的原型与母题》，社会科学文献出版社2002年版，第269页。
{20}{21}{22}{23}{24}{28}[美]丁乃通著，陈建宪、黄永林等译：《中西叙事文学比较研究》，华中师范大学出版社2005年版，第3页、第25页、第37页、第28页、第31页、第39页。
{25}李玲：《中国现代文学传统的性别意识反思》，《海南师范学院学报（社会科学版）》2003年第5期。
{26}[法]西蒙娜·德·波伏娃著，陶鐵柱译：《第二性》，中国书籍出版社1998年版，第150页。
{27}向倩：《荣格“阿尼玛”和“阿尼姆斯”原型理论——基于性别批评视角的研究》，广西师范大学2012年硕士学位论文。
{29}{30}{32}{35}{37}蒋勋：《舞动白蛇传》，广西师范大学出版社2004年版，第108页、第109页、第118页、第118页、第110-111页。
{31}{34}{43}{46}董上德：《“白蛇传故事”与重释性叙述》，《中山大学学报（社会科学版）》2007年第6期。
{33}[美]杰克·齐普斯著，朝霞译：《作为神话的童话/作为童话的神
话》，少年儿童出版社2008年版，第14页。
{36}刘象愚：《经典、经典性与关于“经典”的论争》，《中国比较文学》2006年第2期。
{38}{39}{40}李碧华：《青蛇》，新星出版社2013年版，第11页、第75页、第94页。
{41}杨灿：《论故事新编体<青蛇>的叙事手法》，《中南大学学报（社会科学版）》2008年第3期。
{44}陈勤建：《民俗视野——中日文化的融合和冲突》，华东师范大学出版社2006年版，第17页。
{45}易晓明：《弗莱神话理论的渊源与其创新》，《南阳师范学院学报（社会科学版）》2003年第10期。