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摘要:始于内圣,终于外王,《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。《中庸》中不但有丰富的“修身”思想,亦包含了富于进取、积极用世的“为政”理想,是孔子内圣外王思想体系的重要组成部分。郑玄、朱熹、康有为等的《中庸》诠释著作有不同的特点,但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。中庸之道乃人间之常道,是合乎“中庸”之原则的“道”,是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则,以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴,在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位。内圣外王与中庸之道在《中庸》中得到了完美的体现。
关键词:《中庸》;内圣外王;中庸之道
中图分类号:B22
文献标识码:A
文章编号:1003-854X(2015)02-0102-06
《中庸》是儒家的重要经典与理论源泉之一,是中华民族传统文化的重要组成部分。《中庸》本为《礼记》之一篇,自朱熹作《中庸章句》并被官方列为科举考试的必读书以来,《中庸》就成为士子为求取功名而日夜讽诵的著作之一,不但影响了一代又一代传统知识分子的思维方式、为人处世的原则与态度,并对中华民族价值观的建构和形成发挥了重要的作用。随着满清王朝灭亡,包括《中庸》在内的统治了中国读书人几千年之久的“四书五经”也失去了其神圣的地位,但《中庸》对中华文明与民族心理的影响,却持续而深远。
人们对《中庸》一直存在不同程度的误解。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”使人们将《中庸》与修身养性联系在一起,“不偏不倚、无过不及”又使人们将《中庸》与保守落后联系在一起。谈到《中庸》,人们对“性”、“道”、“诚”等代表《中庸》心性论的“内圣”思想倾注了极大的热情,而对其“治国”、“平天下”的“外王”思想关注不够,以至形成了《中庸》只谈明哲保身,不谈积极人世的误解,“中庸”也因此成了不思进取的代名词。“君子时中”与“允执厥中”一脉相承,《中庸》在儒家道统之传中具有重要地位。除修身养性等内圣思想外,《中庸》亦包含了丰富的外王思想,舜之“执其两端,用其中于民”,以“中”治民即为此类。内圣外王与中庸之道作为儒家道统之传的重要内容,在《中庸》中得到了充分的体现。
一、修身与为政:《中庸》中的内圣外王
“内圣外王”虽由道家提出,但我们却更多地把它与儒家思想联系在一起。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》,其提出是以当时特定的历史文化情形为背景的,“具有庄子特色的认识论上的意义”。庄子的“内圣外王”思想具有“作为学问形态”、“作为帝王统治术”、“作为独立个体的人格精神境界”等三种形态,而“独立个体的人格精神境界”尤为庄子思想特色之所在。与道家偏重独立个体人格的追求和自我完善不同,儒家的“内圣外王”思想更提倡由内而外的事功,即由修身至治国平天下的积极入世精神。
孔子对儒家内圣外王思想体系的形成有着重要作用。经过孔子的阐发和建构,集修身养性与经世事功于一体的内圣外王之道,成为儒家思想的重要内容。孔子一生积极入世,周游列国,努力寻找实现其政治理想的机会,但终不为当权者所重用。孔子之时,“贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败”,孔子有济世之愿,有圣人之德,但“不得君师之位”,于是退而取先王之法,诵而传之,将“行其政教”之“外王”理想昭之后世。孔子内圣外王之道寓于六经而括于《论语》。由《论语》而《大学》、《中庸》、《孟子》,内圣外王成为道统相传的重要内容:
故《论语》始于言学,终于尧、舜、汤、武之政,尊美屏恶之训。《大学》始于格物、致知,终于治国、平天下。《中庸》始于中和、位育,终于笃恭而天下平。《孟子》始于义利之辨,终于尧、舜以来之道统。圣贤立言之大旨,灼然可见。盖千古帝王之枢要,不仅经生章句之业也。
《论语》“学而时习之”以学为修身入德之门,以“具载尧、舜咨命之言,汤、武誓师之意,与夫施诸政事者”总括为政之要,体现了孔子“为政以德”的思想。《孟子》“亦有仁义而已矣”,以尊崇仁义始。“历序群圣之统”以道统之传终,体现了孟子的“仁政”理想。《中庸》与《大学》一样。皆以修身之内圣功夫始,以“平天下”之外王理想终。始于内圣,终于外王,《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。
修身与为政作为一组对立的概念,贯穿于《中庸》之始末,为理解《中庸》内圣外王思想的一条重要线索。《中庸》“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,强调“慎独”为修身的不二法门。“其境界则自隐微之独以至身与家国天下之肆应”,“慎独”与“家国天下”息息相关。《中庸》“中也者,天下之大本也”,以“中”为“大本”。“修己治人的道德实践,须有良知大本的肯定,才能贯注于形器末用,而有道德事业的成就,”“中”在“修己治人”的道德实践中具有重要地位。“中和”为修身所能达到的最高境界,能达到“中和”之域,则万物丰茂而天地各得其位。天地位,万物育,实为治道之极致,而唯有中和可致。“戒惧是正心,慎独是诚意,致中和则修齐治平皆在内矣”,《中庸》中的“戒惧”、“慎独”、“致中和”与《大学》中的“正心”、“诚意”、“修齐治平”具有对应之关系。《中庸》末章与首章相应,强调有内圣之至,则有外王之极功:
《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。《诗》曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺。《诗》曰:“不显惟德!百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”《诗》曰“德车首如毛”,毛犹有伦。“上天之载,无声无臭”,至矣!
朱熹云:“笃恭而天下平,乃圣人至德渊微,自然之应,中庸之极功也。”有圣人之至德,才能有“天下平”之极功。《中庸》“德为圣人,尊为天子”、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”,反复强调“德”于“位”之重要性,有圣人之德,才能得天子之位而治理天下。“天下至诚”乃“德”之至者,“谓圣人之德之实,天下莫能加也”。“经纶天下之大经,立天下之大本”,唯“天下至诚”能为之。《中庸》“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”,提出了修身乃为政之本的观点。仁乃修身之本,修身乃为政之本,修身乃仁与为政之连接点。人存政举,人亡政息,为政必须得人,而得人又必须修身。君主只有加强自身的修养,才能得到贤臣的辅佐,有明君有贤臣,才能达到文武之治的理想状态。《中庸》“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣”,亦强调了“修身”于“治人”、“治天下国家”之重要性。 “推己及物”与“推己及人”是儒家内圣外王之道的实现形式。《中庸》“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也,”提出了“成己”、“成物”的观点。朱熹解释为:“诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也”。“成己”是修身的内圣功夫,以“仁”为核心:“成物”是“行道于彼”的外王功夫,以“智”为体现。“仁”、“智”分别代表了修身与处事两个方面。《中庸》明确提出了“合外内之道”的观点,此处的“外内之道”可以理解为内圣外王之道。“诚己”为内,“成物”为外,由“诚己”而“成物”,由内而外,推己而及物。《中庸》“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止,”提出了“推己及人”的观点。“忠恕违道不远,”己所不欲,勿施于人,“推己及人”须遵循“忠恕”之原则。“尽己之心为忠,推己及人为恕。”“忠”是对自身而言,“恕”是对他人而言。由“忠”而“恕”,推己而及人。“能尽其性,则能尽人之性”是推己及人;“能尽人之性、则能尽物之性”是推人及物,最后达到“赞天地之化育”、“与天地参”之化境。
二、《中庸》注本与内圣外王思想之发展
历代思想家对《中庸》内圣外王思想多有阐发。郑玄《礼记注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有为《中庸注》代表了《中庸》内圣外王思想发展的三个阶段
郑玄的“明君”理想,是他内圣外王思想的集中体现。郑玄生值乱世,桓、灵之间“君道秕僻,朝纲日陵,国隙屡启”的社会现实对其学术活动影响很大。郑玄继承了孔子以来的积极入世精神,但不得其位。只能“把改革现实的希望寄托在一个有德之君身上。通过有德之君推行礼制而天下一统社会安定”。郑玄重视礼学,遍注“三礼”,《礼记注》中的《中庸》注体现了他关怀现实,渴望明君出现以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰:‘道其不行矣乎’”的注文中,郑玄发出了“闵无明君教之”的浩叹。郑玄的“明君”理想,体现在他关于“性”、“德”、“礼”等概念的诠释之中。
“性”为连接内圣与外王之纽带,“尽性”为得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之谓性”的注文中,郑玄释“性”为“生之质”,其注解是“彻底的‘用气为性’的思想”。在《中庸》“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的注文中,郑玄释“尽性”为“顺理之,使不失其所也”;释“赞天地之化育”为“助天地之化生,谓圣人受命在王位,致太平”。郑玄此处所理解的圣人等同于圣王。“尽性”之“性”为“内含生命之质的气命之性”,而不同于自得自证的超越之性,“尽性”即指“顺理百姓之性”。此处的“化育”亦不指“上下与天地同流”之事,而指平治天下之事。由“至诚”而“致太平”,“尽性”之功不可或缺。郑玄由“至诚”而推衍出“致太平”,实践了其由“内圣”而至“外王”的解经“理路”:
郑玄的理解自然有个理路,学者只要站在儒家的立场,不管他是孟、荀、郑、王,或是周、张、程、朱。谁能脱离活生生的现实之文化世界,别求其它的实践管道?“至诚”者还能有什么选择?他当然要作政治社会的实践,使斯民齐登太平之境。儒家即使发展出微妙玄远的形上学,它仍然不能出此矩矱。
“德”乃君天下之前提和基础。在《中庸》“小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”的注文中,郑玄指出“圣人制作,其德配天地”,并以“小德”喻诸侯,“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也……文理密察,足以有别也”的注文中,他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“诗曰:‘不显惟德!百辟其刑之’”的注文中,他指出“文王之德”为天下诸侯效法的榜样。
“礼”与政教密切相关,体现了郑玄冀盼明君出现以重建社会秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也”的注文中,郑玄指出“礼”与“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢尽;言顾行,行顾言”的诠释中,郑玄指出圣人“常为人法,从礼”。圣人犹当从礼,则常人可知。在《中庸》“明乎郊社之礼、稀尝之义,治国其如示诸掌乎”的注文中,郑玄指出“序爵、辨贤、尊尊、亲亲”之礼为“治国之要”,强调“礼”对于治国的重要意义。在《中庸》“优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行”的注文中,郑玄指出“为政在人,政由礼也”,亦强调了“礼”于“政”之重要性。在《中庸》“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”的注文中,郑玄指出“作礼乐者必圣人在天子之位”,可见“礼乐”地位之尊崇,有圣人之德、天子之位方能制礼作乐。
与郑玄的“明君”理想相比。以朱熹为代表的理学家似乎更注重“内圣”的修养。关于“人心”、“道心”的论述可以视为朱熹阐述其“内圣”思想的纲领性文献。“理”与“气”是朱熹“人心”、“道心”观的理论基础。在《中庸》“天命之谓性”的诠释中,朱熹指出“性”即“理”,“理”本之于天,即所谓“天理”。“理”是朱熹思想体系的核心,体现了朱熹理本体论的思想特色。朱熹还提出了与“理”相对的“气”,“朱熹认为,天地间有理有气,人物的产生都是禀受天地之气以为形体,禀受天地之理以为本性。”基于对“理”与“气”的认识,朱熹提出了他的“人心”、“道心”观。他指出“心”有“人心”、“道心”之分。“人心”生于“形气之私”,“道心”原于“性命之正”;“人心”危殆不安,“道心”微妙难见。人皆有形,故上智亦有“人心”;人皆有性,故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”观的基础上,朱熹进一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精则不杂,一则不离,从事于斯,无少间断,则能达到“天理之公”胜夫“人欲之私”、“道心为主”而“人心听命”的“无过不及”的中庸之域。朱熹将“子思所传之意”概括为“盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善”,强调了“反求诸身”、“本然之善”的“内圣”功夫。 朱熹并没有停留在空谈心性的“内圣”层面,他试图建立“内圣”与“外王”之间的有效联系。在《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”的诠释中,朱熹指出“吾之心正,则天地之心亦正矣”,与《大学》“心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,由“心正”而至“天下平”如出一辙。在《中庸》“凡为天下国家有九经,所以行之者一也”的诠释中,朱熹释“一”为“诚”,强调“诚”于“九经”之重要性。由“诚”以行“九经”,“内圣”与“外王”密不可分。朱熹重视“外王”,不仅体现在他对儒家经典的阐释之中。更体现在他对现实政治的关注方面。始于内圣,终于外王,是《四书》理学体系的一个重要特点,同时亦表明了宋代理学家强调由内圣而入外王的特点。以朱熹为代表的理学家特别强调“内圣”的成就对实现“外王”的重要性,是他们在儒家经典的诠释中致力于构建其“内圣”理学体系的重要原因。他们强调“内圣”,其最终目的亦指向重建合理的人间秩序的“外王”理想。
与朱熹《中庸章句》偏重“内圣”思想相比,康有为《中庸注》更侧重于“外王”思想的阐发。康有为对宋、明以来“存诚明善”、“画地自甘”的情况深表不满,毅然以发明《中庸》中的“容民畜众”之道为己任:
宋、明以来,言者虽多,则又皆向壁虚造,仅知存诚明善之一旨,而遂割弃孔子大统之地,僻陋偏于一隅。后进承流守旧,画地自甘,不知孔子三重之道,通变因时,并行不悖之妙,气弊水浅,不足以容民畜众,则群生将困,而不得被其泽。耗矣哀哉!圣道不明,为害滋大,予因此惧。
“存诚明善”代表了《中庸》“内圣”思想的一面,康有为对其予以批判正是为了凸显《中庸》“容民畜众”的“外王”思想。发挥孔子“改制”思想,为其变法维新提供理论支持,是《中庸注》“外王”思想最突出的体现:
《中庸注》是康有为发挥今文经学中孔子的立教改制思想,以为其变法维新寻找理论依据的重要著作之一。《中庸注》主要从以下三个方面构建和发挥了孔子的立教改制思想:树立孔子的无上权威,把孔子塑造成有德有位之人;阐明孔教原于天而宜于人,具有合法性和合理性;建立三世三统与变法维新的联系。康有为试图通过对《中庸》的阐释,以建立孔子、孔教与变法维新之间的有效联系。
为了达到为其变法改制思想寻找理论依据的目的,《中庸注》对《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非凭空捏造,《中庸注》为我们理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的启示。
三、仁与礼:《中庸》中的中庸之道
中庸之道以“中”为基础,以“用”为目的,是“中”之为“用”的哲学。“中庸”一词最早由孔子提出,是目前学界比较一致的看法。“中庸”最早见于《论语·雍也》:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。’”“中庸”一词在《论语》中仅此一处,孔子并没有对“中庸”展开进一步的阐发,给后人留下了广阔的思索空间和多种解释的可能。从字源上来看,“中”的本义为“内”,“庸”的本义为“用”。郑玄释“庸”为“用”:“名日中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”王夫之认为“用”乃《中庸》之“大纲”:
《中庸》一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,则不可言“诚者天之道”矣。
朱熹释“中”为“不偏不倚、无过不及之名”,释“庸”为“平常”。结合以上关于“中庸”的数种说法,我们认为:“中庸之道”乃人间之常道,是合乎“中庸”之原则的“道”,是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则,以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴。“仁”主内“礼”主外,发乎“仁”而止乎“礼”;“中”主内“庸”主外,由乎“中”而致乎“庸”。“仁”与“中”,“礼”与“庸”形成一种对应关系。
“仁”是中庸之道的内在规定性。朱熹称“仁”为“天地生物之心,而人得以生者,”称“仁”为“吾性之固有,”指出“仁”与生俱来,所谓“具此生理,自然便有恻怛慈爱之意”。“仁”是“人所以为人的内在根据”。康有为指出“仁”为孔子立教之本,“极仁”为政教之统。“仁”与“不仁”为儒、道之根本区别:
尸子曰:“孔子本仁”,此孔子立教之本。孟子谓:“道二,仁与不仁而已。”老子以天地为不仁,故自私;孔子以天地为仁,故博爱,立三世之法,望大道之行。太平之世,则大小远近如一,山川草木,昆虫乌兽,莫不一统;大同之治,则天下为公,不独亲其亲,子其子,务以极仁为政教之统。
“礼”是中庸之道的外在规范。郑玄指出“礼,谓人所服行也。”“礼”与“孝”、“修身”、“治国”密切相关。《中庸》云“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”,有“礼”方能有“孝”;《中庸》云“齐明盛服,非礼不动,所以修身也”,“礼”为修身之要;《中庸》云“郊社之礼,所以事上帝也,宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎”,“礼”能治国,为政必须遵循“礼”的规范。《中庸》第二十章以“政”为讨论重点,提出了“五达道”、“九经”等范畴。“五达道”是处理人与人之间关系的一种“礼”的规范。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交合称为“五达道”。朱熹释“达道”为:“达道者,天下古今所共由之路,即《书》所谓五典,孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也”。“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”为处理父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间关系所必须遵循的“共由之路”。“九经”是治理国家必须遵循的基本法则。是“文武之政”的集中体现。《中庸》先列“九经之目”、次言“九经之效”、“九经之事”,对“九经”有详尽而系统的论述:
凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。齐明盛服,非礼不动,所以修身也;……继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。 “仁”与“礼”代表了中庸之道主内与主外的两个方面,二者密不可分。《中庸》云“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”,“仁”以“亲亲”为大,“义”以“尊贤”为大,“礼”则“节文斯二者”。“礼”产生于“亲亲”与“尊贤”之实践活动中,又对其起制约和规范作用。“仁”、“礼”本身亦必须合乎“中庸”之原则:“以‘仁’、‘礼’二者为例,它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主‘仁’为核心,或认‘礼’居主位,二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来,它们也必须贯以‘中庸’的原则才能合于‘道’”。
孔子以“仁”为精神动力,以“礼”为实现形式,仁礼融合,浑然一体,努力打造出一条匡时济世的康庄大道。孔子生活在一个社会动荡、礼崩乐坏的时代。孔子“仁礼”之道虽在当时困厄难行,却给后人指出了努力的方向:“孔子的努力并没有在当时社会产生多少实际影响,但他整理的六经,教育的弟子,开创的儒家学派已经给中国文化注入了新鲜的活力与不竭的动力。孔子后学继续沿着孔子开创的仁礼融合的礼仪之道前行,以实际行动诠释‘人能弘道’的教诲。”
“礼仪”是仁德之载体。以“仁”为本,以“礼”为用,体现了儒家以“仁”、“礼”之道治国平天下之理想。“仁”为修身之本,“礼”乃为政之要。“仁”与“礼”在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位,体现了儒家内圣外王与中庸之道的有机融合。
四、余论
内圣外王与中庸之道是儒家道统之传的重要内容,构成了道统相传不可或缺的组成部分。内圣与外王代表了儒家内外兼修,穷则独善其身、达则兼济天下的处世观,并且把儒家与偏重“内圣”的“释”、“道”,偏重外王的“法家”等区别开来。内圣外王之道从某种意义上更能代表儒家的精神特质。孔子是儒家内圣外王思想的创立者和集大成者。《四书》是孔子内圣外王思想道统之传的重要环节。与《论语》、《大学》、《孟子》相比,《中庸》中的内圣外王思想更多地体现在哲学思辨的层面上。修身与为政作为一组对立的概念,在《中庸》文本中多次出现,是内圣外王之道的集中体现。历代思想家对《中庸》中的内圣外王思想的阐发侧重点不同,但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。郑玄从“性”、“德”、“礼”与“明君”理想的关系等方面对《中庸》中的内圣外王之道进行了阐发。以朱熹为代表的理学家认为只有在内圣方面取得实实在在的成就,其外王理想才有可能实现,故他们更注重“内圣”思想的阐发,体现在他们对“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“内圣”思想的重要概念的阐发方面。康有为通过对《中庸》的阐释,试图建立孔子改制与变法维新之间的有效联系,将《中庸》中的“外王”思想发挥到了极致。中庸是修身所能达到的最高境界,中庸之道是治国平天下的基本法则。对内圣外王与中庸之道关系的分析有助于我们正确认识和把握《中庸》在中国传统文化中的地位。
(责任编辑 张卫东)
关键词:《中庸》;内圣外王;中庸之道
中图分类号:B22
文献标识码:A
文章编号:1003-854X(2015)02-0102-06
《中庸》是儒家的重要经典与理论源泉之一,是中华民族传统文化的重要组成部分。《中庸》本为《礼记》之一篇,自朱熹作《中庸章句》并被官方列为科举考试的必读书以来,《中庸》就成为士子为求取功名而日夜讽诵的著作之一,不但影响了一代又一代传统知识分子的思维方式、为人处世的原则与态度,并对中华民族价值观的建构和形成发挥了重要的作用。随着满清王朝灭亡,包括《中庸》在内的统治了中国读书人几千年之久的“四书五经”也失去了其神圣的地位,但《中庸》对中华文明与民族心理的影响,却持续而深远。
人们对《中庸》一直存在不同程度的误解。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”使人们将《中庸》与修身养性联系在一起,“不偏不倚、无过不及”又使人们将《中庸》与保守落后联系在一起。谈到《中庸》,人们对“性”、“道”、“诚”等代表《中庸》心性论的“内圣”思想倾注了极大的热情,而对其“治国”、“平天下”的“外王”思想关注不够,以至形成了《中庸》只谈明哲保身,不谈积极人世的误解,“中庸”也因此成了不思进取的代名词。“君子时中”与“允执厥中”一脉相承,《中庸》在儒家道统之传中具有重要地位。除修身养性等内圣思想外,《中庸》亦包含了丰富的外王思想,舜之“执其两端,用其中于民”,以“中”治民即为此类。内圣外王与中庸之道作为儒家道统之传的重要内容,在《中庸》中得到了充分的体现。
一、修身与为政:《中庸》中的内圣外王
“内圣外王”虽由道家提出,但我们却更多地把它与儒家思想联系在一起。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》,其提出是以当时特定的历史文化情形为背景的,“具有庄子特色的认识论上的意义”。庄子的“内圣外王”思想具有“作为学问形态”、“作为帝王统治术”、“作为独立个体的人格精神境界”等三种形态,而“独立个体的人格精神境界”尤为庄子思想特色之所在。与道家偏重独立个体人格的追求和自我完善不同,儒家的“内圣外王”思想更提倡由内而外的事功,即由修身至治国平天下的积极入世精神。
孔子对儒家内圣外王思想体系的形成有着重要作用。经过孔子的阐发和建构,集修身养性与经世事功于一体的内圣外王之道,成为儒家思想的重要内容。孔子一生积极入世,周游列国,努力寻找实现其政治理想的机会,但终不为当权者所重用。孔子之时,“贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败”,孔子有济世之愿,有圣人之德,但“不得君师之位”,于是退而取先王之法,诵而传之,将“行其政教”之“外王”理想昭之后世。孔子内圣外王之道寓于六经而括于《论语》。由《论语》而《大学》、《中庸》、《孟子》,内圣外王成为道统相传的重要内容:
故《论语》始于言学,终于尧、舜、汤、武之政,尊美屏恶之训。《大学》始于格物、致知,终于治国、平天下。《中庸》始于中和、位育,终于笃恭而天下平。《孟子》始于义利之辨,终于尧、舜以来之道统。圣贤立言之大旨,灼然可见。盖千古帝王之枢要,不仅经生章句之业也。
《论语》“学而时习之”以学为修身入德之门,以“具载尧、舜咨命之言,汤、武誓师之意,与夫施诸政事者”总括为政之要,体现了孔子“为政以德”的思想。《孟子》“亦有仁义而已矣”,以尊崇仁义始。“历序群圣之统”以道统之传终,体现了孟子的“仁政”理想。《中庸》与《大学》一样。皆以修身之内圣功夫始,以“平天下”之外王理想终。始于内圣,终于外王,《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。
修身与为政作为一组对立的概念,贯穿于《中庸》之始末,为理解《中庸》内圣外王思想的一条重要线索。《中庸》“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,强调“慎独”为修身的不二法门。“其境界则自隐微之独以至身与家国天下之肆应”,“慎独”与“家国天下”息息相关。《中庸》“中也者,天下之大本也”,以“中”为“大本”。“修己治人的道德实践,须有良知大本的肯定,才能贯注于形器末用,而有道德事业的成就,”“中”在“修己治人”的道德实践中具有重要地位。“中和”为修身所能达到的最高境界,能达到“中和”之域,则万物丰茂而天地各得其位。天地位,万物育,实为治道之极致,而唯有中和可致。“戒惧是正心,慎独是诚意,致中和则修齐治平皆在内矣”,《中庸》中的“戒惧”、“慎独”、“致中和”与《大学》中的“正心”、“诚意”、“修齐治平”具有对应之关系。《中庸》末章与首章相应,强调有内圣之至,则有外王之极功:
《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。《诗》曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺。《诗》曰:“不显惟德!百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”《诗》曰“德车首如毛”,毛犹有伦。“上天之载,无声无臭”,至矣!
朱熹云:“笃恭而天下平,乃圣人至德渊微,自然之应,中庸之极功也。”有圣人之至德,才能有“天下平”之极功。《中庸》“德为圣人,尊为天子”、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”,反复强调“德”于“位”之重要性,有圣人之德,才能得天子之位而治理天下。“天下至诚”乃“德”之至者,“谓圣人之德之实,天下莫能加也”。“经纶天下之大经,立天下之大本”,唯“天下至诚”能为之。《中庸》“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”,提出了修身乃为政之本的观点。仁乃修身之本,修身乃为政之本,修身乃仁与为政之连接点。人存政举,人亡政息,为政必须得人,而得人又必须修身。君主只有加强自身的修养,才能得到贤臣的辅佐,有明君有贤臣,才能达到文武之治的理想状态。《中庸》“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣”,亦强调了“修身”于“治人”、“治天下国家”之重要性。 “推己及物”与“推己及人”是儒家内圣外王之道的实现形式。《中庸》“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也,”提出了“成己”、“成物”的观点。朱熹解释为:“诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。仁者体之存,知者用之发,是皆吾性之固有,而无内外之殊。既得于己,则见于事者,以时措之,而皆得其宜也”。“成己”是修身的内圣功夫,以“仁”为核心:“成物”是“行道于彼”的外王功夫,以“智”为体现。“仁”、“智”分别代表了修身与处事两个方面。《中庸》明确提出了“合外内之道”的观点,此处的“外内之道”可以理解为内圣外王之道。“诚己”为内,“成物”为外,由“诚己”而“成物”,由内而外,推己而及物。《中庸》“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止,”提出了“推己及人”的观点。“忠恕违道不远,”己所不欲,勿施于人,“推己及人”须遵循“忠恕”之原则。“尽己之心为忠,推己及人为恕。”“忠”是对自身而言,“恕”是对他人而言。由“忠”而“恕”,推己而及人。“能尽其性,则能尽人之性”是推己及人;“能尽人之性、则能尽物之性”是推人及物,最后达到“赞天地之化育”、“与天地参”之化境。
二、《中庸》注本与内圣外王思想之发展
历代思想家对《中庸》内圣外王思想多有阐发。郑玄《礼记注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有为《中庸注》代表了《中庸》内圣外王思想发展的三个阶段
郑玄的“明君”理想,是他内圣外王思想的集中体现。郑玄生值乱世,桓、灵之间“君道秕僻,朝纲日陵,国隙屡启”的社会现实对其学术活动影响很大。郑玄继承了孔子以来的积极入世精神,但不得其位。只能“把改革现实的希望寄托在一个有德之君身上。通过有德之君推行礼制而天下一统社会安定”。郑玄重视礼学,遍注“三礼”,《礼记注》中的《中庸》注体现了他关怀现实,渴望明君出现以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰:‘道其不行矣乎’”的注文中,郑玄发出了“闵无明君教之”的浩叹。郑玄的“明君”理想,体现在他关于“性”、“德”、“礼”等概念的诠释之中。
“性”为连接内圣与外王之纽带,“尽性”为得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之谓性”的注文中,郑玄释“性”为“生之质”,其注解是“彻底的‘用气为性’的思想”。在《中庸》“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的注文中,郑玄释“尽性”为“顺理之,使不失其所也”;释“赞天地之化育”为“助天地之化生,谓圣人受命在王位,致太平”。郑玄此处所理解的圣人等同于圣王。“尽性”之“性”为“内含生命之质的气命之性”,而不同于自得自证的超越之性,“尽性”即指“顺理百姓之性”。此处的“化育”亦不指“上下与天地同流”之事,而指平治天下之事。由“至诚”而“致太平”,“尽性”之功不可或缺。郑玄由“至诚”而推衍出“致太平”,实践了其由“内圣”而至“外王”的解经“理路”:
郑玄的理解自然有个理路,学者只要站在儒家的立场,不管他是孟、荀、郑、王,或是周、张、程、朱。谁能脱离活生生的现实之文化世界,别求其它的实践管道?“至诚”者还能有什么选择?他当然要作政治社会的实践,使斯民齐登太平之境。儒家即使发展出微妙玄远的形上学,它仍然不能出此矩矱。
“德”乃君天下之前提和基础。在《中庸》“小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”的注文中,郑玄指出“圣人制作,其德配天地”,并以“小德”喻诸侯,“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也……文理密察,足以有别也”的注文中,他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“诗曰:‘不显惟德!百辟其刑之’”的注文中,他指出“文王之德”为天下诸侯效法的榜样。
“礼”与政教密切相关,体现了郑玄冀盼明君出现以重建社会秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也”的注文中,郑玄指出“礼”与“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢尽;言顾行,行顾言”的诠释中,郑玄指出圣人“常为人法,从礼”。圣人犹当从礼,则常人可知。在《中庸》“明乎郊社之礼、稀尝之义,治国其如示诸掌乎”的注文中,郑玄指出“序爵、辨贤、尊尊、亲亲”之礼为“治国之要”,强调“礼”对于治国的重要意义。在《中庸》“优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行”的注文中,郑玄指出“为政在人,政由礼也”,亦强调了“礼”于“政”之重要性。在《中庸》“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”的注文中,郑玄指出“作礼乐者必圣人在天子之位”,可见“礼乐”地位之尊崇,有圣人之德、天子之位方能制礼作乐。
与郑玄的“明君”理想相比。以朱熹为代表的理学家似乎更注重“内圣”的修养。关于“人心”、“道心”的论述可以视为朱熹阐述其“内圣”思想的纲领性文献。“理”与“气”是朱熹“人心”、“道心”观的理论基础。在《中庸》“天命之谓性”的诠释中,朱熹指出“性”即“理”,“理”本之于天,即所谓“天理”。“理”是朱熹思想体系的核心,体现了朱熹理本体论的思想特色。朱熹还提出了与“理”相对的“气”,“朱熹认为,天地间有理有气,人物的产生都是禀受天地之气以为形体,禀受天地之理以为本性。”基于对“理”与“气”的认识,朱熹提出了他的“人心”、“道心”观。他指出“心”有“人心”、“道心”之分。“人心”生于“形气之私”,“道心”原于“性命之正”;“人心”危殆不安,“道心”微妙难见。人皆有形,故上智亦有“人心”;人皆有性,故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”观的基础上,朱熹进一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精则不杂,一则不离,从事于斯,无少间断,则能达到“天理之公”胜夫“人欲之私”、“道心为主”而“人心听命”的“无过不及”的中庸之域。朱熹将“子思所传之意”概括为“盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善”,强调了“反求诸身”、“本然之善”的“内圣”功夫。 朱熹并没有停留在空谈心性的“内圣”层面,他试图建立“内圣”与“外王”之间的有效联系。在《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”的诠释中,朱熹指出“吾之心正,则天地之心亦正矣”,与《大学》“心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,由“心正”而至“天下平”如出一辙。在《中庸》“凡为天下国家有九经,所以行之者一也”的诠释中,朱熹释“一”为“诚”,强调“诚”于“九经”之重要性。由“诚”以行“九经”,“内圣”与“外王”密不可分。朱熹重视“外王”,不仅体现在他对儒家经典的阐释之中。更体现在他对现实政治的关注方面。始于内圣,终于外王,是《四书》理学体系的一个重要特点,同时亦表明了宋代理学家强调由内圣而入外王的特点。以朱熹为代表的理学家特别强调“内圣”的成就对实现“外王”的重要性,是他们在儒家经典的诠释中致力于构建其“内圣”理学体系的重要原因。他们强调“内圣”,其最终目的亦指向重建合理的人间秩序的“外王”理想。
与朱熹《中庸章句》偏重“内圣”思想相比,康有为《中庸注》更侧重于“外王”思想的阐发。康有为对宋、明以来“存诚明善”、“画地自甘”的情况深表不满,毅然以发明《中庸》中的“容民畜众”之道为己任:
宋、明以来,言者虽多,则又皆向壁虚造,仅知存诚明善之一旨,而遂割弃孔子大统之地,僻陋偏于一隅。后进承流守旧,画地自甘,不知孔子三重之道,通变因时,并行不悖之妙,气弊水浅,不足以容民畜众,则群生将困,而不得被其泽。耗矣哀哉!圣道不明,为害滋大,予因此惧。
“存诚明善”代表了《中庸》“内圣”思想的一面,康有为对其予以批判正是为了凸显《中庸》“容民畜众”的“外王”思想。发挥孔子“改制”思想,为其变法维新提供理论支持,是《中庸注》“外王”思想最突出的体现:
《中庸注》是康有为发挥今文经学中孔子的立教改制思想,以为其变法维新寻找理论依据的重要著作之一。《中庸注》主要从以下三个方面构建和发挥了孔子的立教改制思想:树立孔子的无上权威,把孔子塑造成有德有位之人;阐明孔教原于天而宜于人,具有合法性和合理性;建立三世三统与变法维新的联系。康有为试图通过对《中庸》的阐释,以建立孔子、孔教与变法维新之间的有效联系。
为了达到为其变法改制思想寻找理论依据的目的,《中庸注》对《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非凭空捏造,《中庸注》为我们理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的启示。
三、仁与礼:《中庸》中的中庸之道
中庸之道以“中”为基础,以“用”为目的,是“中”之为“用”的哲学。“中庸”一词最早由孔子提出,是目前学界比较一致的看法。“中庸”最早见于《论语·雍也》:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。’”“中庸”一词在《论语》中仅此一处,孔子并没有对“中庸”展开进一步的阐发,给后人留下了广阔的思索空间和多种解释的可能。从字源上来看,“中”的本义为“内”,“庸”的本义为“用”。郑玄释“庸”为“用”:“名日中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”王夫之认为“用”乃《中庸》之“大纲”:
《中庸》一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,则不可言“诚者天之道”矣。
朱熹释“中”为“不偏不倚、无过不及之名”,释“庸”为“平常”。结合以上关于“中庸”的数种说法,我们认为:“中庸之道”乃人间之常道,是合乎“中庸”之原则的“道”,是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则,以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴。“仁”主内“礼”主外,发乎“仁”而止乎“礼”;“中”主内“庸”主外,由乎“中”而致乎“庸”。“仁”与“中”,“礼”与“庸”形成一种对应关系。
“仁”是中庸之道的内在规定性。朱熹称“仁”为“天地生物之心,而人得以生者,”称“仁”为“吾性之固有,”指出“仁”与生俱来,所谓“具此生理,自然便有恻怛慈爱之意”。“仁”是“人所以为人的内在根据”。康有为指出“仁”为孔子立教之本,“极仁”为政教之统。“仁”与“不仁”为儒、道之根本区别:
尸子曰:“孔子本仁”,此孔子立教之本。孟子谓:“道二,仁与不仁而已。”老子以天地为不仁,故自私;孔子以天地为仁,故博爱,立三世之法,望大道之行。太平之世,则大小远近如一,山川草木,昆虫乌兽,莫不一统;大同之治,则天下为公,不独亲其亲,子其子,务以极仁为政教之统。
“礼”是中庸之道的外在规范。郑玄指出“礼,谓人所服行也。”“礼”与“孝”、“修身”、“治国”密切相关。《中庸》云“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”,有“礼”方能有“孝”;《中庸》云“齐明盛服,非礼不动,所以修身也”,“礼”为修身之要;《中庸》云“郊社之礼,所以事上帝也,宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎”,“礼”能治国,为政必须遵循“礼”的规范。《中庸》第二十章以“政”为讨论重点,提出了“五达道”、“九经”等范畴。“五达道”是处理人与人之间关系的一种“礼”的规范。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交合称为“五达道”。朱熹释“达道”为:“达道者,天下古今所共由之路,即《书》所谓五典,孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也”。“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”为处理父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间关系所必须遵循的“共由之路”。“九经”是治理国家必须遵循的基本法则。是“文武之政”的集中体现。《中庸》先列“九经之目”、次言“九经之效”、“九经之事”,对“九经”有详尽而系统的论述:
凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。齐明盛服,非礼不动,所以修身也;……继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。 “仁”与“礼”代表了中庸之道主内与主外的两个方面,二者密不可分。《中庸》云“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”,“仁”以“亲亲”为大,“义”以“尊贤”为大,“礼”则“节文斯二者”。“礼”产生于“亲亲”与“尊贤”之实践活动中,又对其起制约和规范作用。“仁”、“礼”本身亦必须合乎“中庸”之原则:“以‘仁’、‘礼’二者为例,它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主‘仁’为核心,或认‘礼’居主位,二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来,它们也必须贯以‘中庸’的原则才能合于‘道’”。
孔子以“仁”为精神动力,以“礼”为实现形式,仁礼融合,浑然一体,努力打造出一条匡时济世的康庄大道。孔子生活在一个社会动荡、礼崩乐坏的时代。孔子“仁礼”之道虽在当时困厄难行,却给后人指出了努力的方向:“孔子的努力并没有在当时社会产生多少实际影响,但他整理的六经,教育的弟子,开创的儒家学派已经给中国文化注入了新鲜的活力与不竭的动力。孔子后学继续沿着孔子开创的仁礼融合的礼仪之道前行,以实际行动诠释‘人能弘道’的教诲。”
“礼仪”是仁德之载体。以“仁”为本,以“礼”为用,体现了儒家以“仁”、“礼”之道治国平天下之理想。“仁”为修身之本,“礼”乃为政之要。“仁”与“礼”在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位,体现了儒家内圣外王与中庸之道的有机融合。
四、余论
内圣外王与中庸之道是儒家道统之传的重要内容,构成了道统相传不可或缺的组成部分。内圣与外王代表了儒家内外兼修,穷则独善其身、达则兼济天下的处世观,并且把儒家与偏重“内圣”的“释”、“道”,偏重外王的“法家”等区别开来。内圣外王之道从某种意义上更能代表儒家的精神特质。孔子是儒家内圣外王思想的创立者和集大成者。《四书》是孔子内圣外王思想道统之传的重要环节。与《论语》、《大学》、《孟子》相比,《中庸》中的内圣外王思想更多地体现在哲学思辨的层面上。修身与为政作为一组对立的概念,在《中庸》文本中多次出现,是内圣外王之道的集中体现。历代思想家对《中庸》中的内圣外王思想的阐发侧重点不同,但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。郑玄从“性”、“德”、“礼”与“明君”理想的关系等方面对《中庸》中的内圣外王之道进行了阐发。以朱熹为代表的理学家认为只有在内圣方面取得实实在在的成就,其外王理想才有可能实现,故他们更注重“内圣”思想的阐发,体现在他们对“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“内圣”思想的重要概念的阐发方面。康有为通过对《中庸》的阐释,试图建立孔子改制与变法维新之间的有效联系,将《中庸》中的“外王”思想发挥到了极致。中庸是修身所能达到的最高境界,中庸之道是治国平天下的基本法则。对内圣外王与中庸之道关系的分析有助于我们正确认识和把握《中庸》在中国传统文化中的地位。
(责任编辑 张卫东)