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摘要：始于内圣，终于外王，《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。《中庸》中不但有丰富的“修身”思想，亦包含了富于进取、积极用世的“为政”理想，是孔子内圣外王思想体系的重要组成部分。郑玄、朱熹、康有为等的《中庸》诠释著作有不同的特点，但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。中庸之道乃人间之常道，是合乎“中庸”之原则的“道”，是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则，以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴，在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位。内圣外王与中庸之道在《中庸》中得到了完美的体现。
关键词：《中庸》；内圣外王；中庸之道
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1003-854X（2015）02-0102-06
《中庸》是儒家的重要经典与理论源泉之一，是中华民族传统文化的重要组成部分。《中庸》本为《礼记》之一篇，自朱熹作《中庸章句》并被官方列为科举考试的必读书以来，《中庸》就成为士子为求取功名而日夜讽诵的著作之一，不但影响了一代又一代传统知识分子的思维方式、为人处世的原则与态度，并对中华民族价值观的建构和形成发挥了重要的作用。随着满清王朝灭亡，包括《中庸》在内的统治了中国读书人几千年之久的“四书五经”也失去了其神圣的地位，但《中庸》对中华文明与民族心理的影响，却持续而深远。
人们对《中庸》一直存在不同程度的误解。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”使人们将《中庸》与修身养性联系在一起，“不偏不倚、无过不及”又使人们将《中庸》与保守落后联系在一起。谈到《中庸》，人们对“性”、“道”、“诚”等代表《中庸》心性论的“内圣”思想倾注了极大的热情，而对其“治国”、“平天下”的“外王”思想关注不够，以至形成了《中庸》只谈明哲保身，不谈积极人世的误解，“中庸”也因此成了不思进取的代名词。“君子时中”与“允执厥中”一脉相承，《中庸》在儒家道统之传中具有重要地位。除修身养性等内圣思想外，《中庸》亦包含了丰富的外王思想，舜之“执其两端，用其中于民”，以“中”治民即为此类。内圣外王与中庸之道作为儒家道统之传的重要内容，在《中庸》中得到了充分的体现。
一、修身与为政：《中庸》中的内圣外王
“内圣外王”虽由道家提出，但我们却更多地把它与儒家思想联系在一起。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》，其提出是以当时特定的历史文化情形为背景的，“具有庄子特色的认识论上的意义”。庄子的“内圣外王”思想具有“作为学问形态”、“作为帝王统治术”、“作为独立个体的人格精神境界”等三种形态，而“独立个体的人格精神境界”尤为庄子思想特色之所在。与道家偏重独立个体人格的追求和自我完善不同，儒家的“内圣外王”思想更提倡由内而外的事功，即由修身至治国平天下的积极入世精神。
孔子对儒家内圣外王思想体系的形成有着重要作用。经过孔子的阐发和建构，集修身养性与经世事功于一体的内圣外王之道，成为儒家思想的重要内容。孔子一生积极入世，周游列国，努力寻找实现其政治理想的机会，但终不为当权者所重用。孔子之时，“贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败”，孔子有济世之愿，有圣人之德，但“不得君师之位”，于是退而取先王之法，诵而传之，将“行其政教”之“外王”理想昭之后世。孔子内圣外王之道寓于六经而括于《论语》。由《论语》而《大学》、《中庸》、《孟子》，内圣外王成为道统相传的重要内容：
故《论语》始于言学，终于尧、舜、汤、武之政，尊美屏恶之训。《大学》始于格物、致知，终于治国、平天下。《中庸》始于中和、位育，终于笃恭而天下平。《孟子》始于义利之辨，终于尧、舜以来之道统。圣贤立言之大旨，灼然可见。盖千古帝王之枢要，不仅经生章句之业也。
《论语》“学而时习之”以学为修身入德之门，以“具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者”总括为政之要，体现了孔子“为政以德”的思想。《孟子》“亦有仁义而已矣”，以尊崇仁义始。“历序群圣之统”以道统之传终，体现了孟子的“仁政”理想。《中庸》与《大学》一样。皆以修身之内圣功夫始，以“平天下”之外王理想终。始于内圣，终于外王，《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。
修身与为政作为一组对立的概念，贯穿于《中庸》之始末，为理解《中庸》内圣外王思想的一条重要线索。《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，强调“慎独”为修身的不二法门。“其境界则自隐微之独以至身与家国天下之肆应”，“慎独”与“家国天下”息息相关。《中庸》“中也者，天下之大本也”，以“中”为“大本”。“修己治人的道德实践，须有良知大本的肯定，才能贯注于形器末用，而有道德事业的成就，”“中”在“修己治人”的道德实践中具有重要地位。“中和”为修身所能达到的最高境界，能达到“中和”之域，则万物丰茂而天地各得其位。天地位，万物育，实为治道之极致，而唯有中和可致。“戒惧是正心，慎独是诚意，致中和则修齐治平皆在内矣”，《中庸》中的“戒惧”、“慎独”、“致中和”与《大学》中的“正心”、“诚意”、“修齐治平”具有对应之关系。《中庸》末章与首章相应，强调有内圣之至，则有外王之极功：
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰“德车首如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！
朱熹云：“笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”有圣人之至德，才能有“天下平”之极功。《中庸》“德为圣人，尊为天子”、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”，反复强调“德”于“位”之重要性，有圣人之德，才能得天子之位而治理天下。“天下至诚”乃“德”之至者，“谓圣人之德之实，天下莫能加也”。“经纶天下之大经，立天下之大本”，唯“天下至诚”能为之。《中庸》“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，提出了修身乃为政之本的观点。仁乃修身之本，修身乃为政之本，修身乃仁与为政之连接点。人存政举，人亡政息，为政必须得人，而得人又必须修身。君主只有加强自身的修养，才能得到贤臣的辅佐，有明君有贤臣，才能达到文武之治的理想状态。《中庸》“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”，亦强调了“修身”于“治人”、“治天下国家”之重要性。 “推己及物”与“推己及人”是儒家内圣外王之道的实现形式。《中庸》“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也，”提出了“成己”、“成物”的观点。朱熹解释为：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也”。“成己”是修身的内圣功夫，以“仁”为核心：“成物”是“行道于彼”的外王功夫，以“智”为体现。“仁”、“智”分别代表了修身与处事两个方面。《中庸》明确提出了“合外内之道”的观点，此处的“外内之道”可以理解为内圣外王之道。“诚己”为内，“成物”为外，由“诚己”而“成物”，由内而外，推己而及物。《中庸》“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止，”提出了“推己及人”的观点。“忠恕违道不远，”己所不欲，勿施于人，“推己及人”须遵循“忠恕”之原则。“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“忠”是对自身而言，“恕”是对他人而言。由“忠”而“恕”，推己而及人。“能尽其性，则能尽人之性”是推己及人；“能尽人之性、则能尽物之性”是推人及物，最后达到“赞天地之化育”、“与天地参”之化境。
二、《中庸》注本与内圣外王思想之发展
历代思想家对《中庸》内圣外王思想多有阐发。郑玄《礼记注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有为《中庸注》代表了《中庸》内圣外王思想发展的三个阶段
郑玄的“明君”理想，是他内圣外王思想的集中体现。郑玄生值乱世，桓、灵之间“君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启”的社会现实对其学术活动影响很大。郑玄继承了孔子以来的积极入世精神，但不得其位。只能“把改革现实的希望寄托在一个有德之君身上。通过有德之君推行礼制而天下一统社会安定”。郑玄重视礼学，遍注“三礼”，《礼记注》中的《中庸》注体现了他关怀现实，渴望明君出现以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰：‘道其不行矣乎’”的注文中，郑玄发出了“闵无明君教之”的浩叹。郑玄的“明君”理想，体现在他关于“性”、“德”、“礼”等概念的诠释之中。
“性”为连接内圣与外王之纽带，“尽性”为得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之谓性”的注文中，郑玄释“性”为“生之质”，其注解是“彻底的‘用气为性’的思想”。在《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的注文中，郑玄释“尽性”为“顺理之，使不失其所也”；释“赞天地之化育”为“助天地之化生，谓圣人受命在王位，致太平”。郑玄此处所理解的圣人等同于圣王。“尽性”之“性”为“内含生命之质的气命之性”，而不同于自得自证的超越之性，“尽性”即指“顺理百姓之性”。此处的“化育”亦不指“上下与天地同流”之事，而指平治天下之事。由“至诚”而“致太平”，“尽性”之功不可或缺。郑玄由“至诚”而推衍出“致太平”，实践了其由“内圣”而至“外王”的解经“理路”：
郑玄的理解自然有个理路，学者只要站在儒家的立场，不管他是孟、荀、郑、王，或是周、张、程、朱。谁能脱离活生生的现实之文化世界，别求其它的实践管道？“至诚”者还能有什么选择？他当然要作政治社会的实践，使斯民齐登太平之境。儒家即使发展出微妙玄远的形上学，它仍然不能出此矩矱。
“德”乃君天下之前提和基础。在《中庸》“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”的注文中，郑玄指出“圣人制作，其德配天地”，并以“小德”喻诸侯，“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也……文理密察，足以有别也”的注文中，他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之’”的注文中，他指出“文王之德”为天下诸侯效法的榜样。
“礼”与政教密切相关，体现了郑玄冀盼明君出现以重建社会秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也”的注文中，郑玄指出“礼”与“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢尽；言顾行，行顾言”的诠释中，郑玄指出圣人“常为人法，从礼”。圣人犹当从礼，则常人可知。在《中庸》“明乎郊社之礼、稀尝之义，治国其如示诸掌乎”的注文中，郑玄指出“序爵、辨贤、尊尊、亲亲”之礼为“治国之要”，强调“礼”对于治国的重要意义。在《中庸》“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行”的注文中，郑玄指出“为政在人，政由礼也”，亦强调了“礼”于“政”之重要性。在《中庸》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”的注文中，郑玄指出“作礼乐者必圣人在天子之位”，可见“礼乐”地位之尊崇，有圣人之德、天子之位方能制礼作乐。
与郑玄的“明君”理想相比。以朱熹为代表的理学家似乎更注重“内圣”的修养。关于“人心”、“道心”的论述可以视为朱熹阐述其“内圣”思想的纲领性文献。“理”与“气”是朱熹“人心”、“道心”观的理论基础。在《中庸》“天命之谓性”的诠释中，朱熹指出“性”即“理”，“理”本之于天，即所谓“天理”。“理”是朱熹思想体系的核心，体现了朱熹理本体论的思想特色。朱熹还提出了与“理”相对的“气”，“朱熹认为，天地间有理有气，人物的产生都是禀受天地之气以为形体，禀受天地之理以为本性。”基于对“理”与“气”的认识，朱熹提出了他的“人心”、“道心”观。他指出“心”有“人心”、“道心”之分。“人心”生于“形气之私”，“道心”原于“性命之正”；“人心”危殆不安，“道心”微妙难见。人皆有形，故上智亦有“人心”；人皆有性，故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”观的基础上，朱熹进一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精则不杂，一则不离，从事于斯，无少间断，则能达到“天理之公”胜夫“人欲之私”、“道心为主”而“人心听命”的“无过不及”的中庸之域。朱熹将“子思所传之意”概括为“盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”，强调了“反求诸身”、“本然之善”的“内圣”功夫。 朱熹并没有停留在空谈心性的“内圣”层面，他试图建立“内圣”与“外王”之间的有效联系。在《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释中，朱熹指出“吾之心正，则天地之心亦正矣”，与《大学》“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，由“心正”而至“天下平”如出一辙。在《中庸》“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”的诠释中，朱熹释“一”为“诚”，强调“诚”于“九经”之重要性。由“诚”以行“九经”，“内圣”与“外王”密不可分。朱熹重视“外王”，不仅体现在他对儒家经典的阐释之中。更体现在他对现实政治的关注方面。始于内圣，终于外王，是《四书》理学体系的一个重要特点，同时亦表明了宋代理学家强调由内圣而入外王的特点。以朱熹为代表的理学家特别强调“内圣”的成就对实现“外王”的重要性，是他们在儒家经典的诠释中致力于构建其“内圣”理学体系的重要原因。他们强调“内圣”，其最终目的亦指向重建合理的人间秩序的“外王”理想。
与朱熹《中庸章句》偏重“内圣”思想相比，康有为《中庸注》更侧重于“外王”思想的阐发。康有为对宋、明以来“存诚明善”、“画地自甘”的情况深表不满，毅然以发明《中庸》中的“容民畜众”之道为己任：
宋、明以来，言者虽多，则又皆向壁虚造，仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏于一隅。后进承流守旧，画地自甘，不知孔子三重之道，通变因时，并行不悖之妙，气弊水浅，不足以容民畜众，则群生将困，而不得被其泽。耗矣哀哉！圣道不明，为害滋大，予因此惧。
“存诚明善”代表了《中庸》“内圣”思想的一面，康有为对其予以批判正是为了凸显《中庸》“容民畜众”的“外王”思想。发挥孔子“改制”思想，为其变法维新提供理论支持，是《中庸注》“外王”思想最突出的体现：
《中庸注》是康有为发挥今文经学中孔子的立教改制思想，以为其变法维新寻找理论依据的重要著作之一。《中庸注》主要从以下三个方面构建和发挥了孔子的立教改制思想：树立孔子的无上权威，把孔子塑造成有德有位之人；阐明孔教原于天而宜于人，具有合法性和合理性；建立三世三统与变法维新的联系。康有为试图通过对《中庸》的阐释，以建立孔子、孔教与变法维新之间的有效联系。
为了达到为其变法改制思想寻找理论依据的目的，《中庸注》对《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非凭空捏造，《中庸注》为我们理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的启示。
三、仁与礼：《中庸》中的中庸之道
中庸之道以“中”为基础，以“用”为目的，是“中”之为“用”的哲学。“中庸”一词最早由孔子提出，是目前学界比较一致的看法。“中庸”最早见于《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”“中庸”一词在《论语》中仅此一处，孔子并没有对“中庸”展开进一步的阐发，给后人留下了广阔的思索空间和多种解释的可能。从字源上来看，“中”的本义为“内”，“庸”的本义为“用”。郑玄释“庸”为“用”：“名日中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”王夫之认为“用”乃《中庸》之“大纲”：
《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。
朱熹释“中”为“不偏不倚、无过不及之名”，释“庸”为“平常”。结合以上关于“中庸”的数种说法，我们认为：“中庸之道”乃人间之常道，是合乎“中庸”之原则的“道”，是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则，以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴。“仁”主内“礼”主外，发乎“仁”而止乎“礼”；“中”主内“庸”主外，由乎“中”而致乎“庸”。“仁”与“中”，“礼”与“庸”形成一种对应关系。
“仁”是中庸之道的内在规定性。朱熹称“仁”为“天地生物之心，而人得以生者，”称“仁”为“吾性之固有，”指出“仁”与生俱来，所谓“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”。“仁”是“人所以为人的内在根据”。康有为指出“仁”为孔子立教之本，“极仁”为政教之统。“仁”与“不仁”为儒、道之根本区别：
尸子曰：“孔子本仁”，此孔子立教之本。孟子谓：“道二，仁与不仁而已。”老子以天地为不仁，故自私；孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫乌兽，莫不一统；大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统。
“礼”是中庸之道的外在规范。郑玄指出“礼，谓人所服行也。”“礼”与“孝”、“修身”、“治国”密切相关。《中庸》云“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，有“礼”方能有“孝”；《中庸》云“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”，“礼”为修身之要；《中庸》云“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，“礼”能治国，为政必须遵循“礼”的规范。《中庸》第二十章以“政”为讨论重点，提出了“五达道”、“九经”等范畴。“五达道”是处理人与人之间关系的一种“礼”的规范。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交合称为“五达道”。朱熹释“达道”为：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也”。“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”为处理父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间关系所必须遵循的“共由之路”。“九经”是治理国家必须遵循的基本法则。是“文武之政”的集中体现。《中庸》先列“九经之目”、次言“九经之效”、“九经之事”，对“九经”有详尽而系统的论述：
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；……继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。 “仁”与“礼”代表了中庸之道主内与主外的两个方面，二者密不可分。《中庸》云“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，“仁”以“亲亲”为大，“义”以“尊贤”为大，“礼”则“节文斯二者”。“礼”产生于“亲亲”与“尊贤”之实践活动中，又对其起制约和规范作用。“仁”、“礼”本身亦必须合乎“中庸”之原则：“以‘仁’、‘礼’二者为例，它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主‘仁’为核心，或认‘礼’居主位，二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来，它们也必须贯以‘中庸’的原则才能合于‘道’”。
孔子以“仁”为精神动力，以“礼”为实现形式，仁礼融合，浑然一体，努力打造出一条匡时济世的康庄大道。孔子生活在一个社会动荡、礼崩乐坏的时代。孔子“仁礼”之道虽在当时困厄难行，却给后人指出了努力的方向：“孔子的努力并没有在当时社会产生多少实际影响，但他整理的六经，教育的弟子，开创的儒家学派已经给中国文化注入了新鲜的活力与不竭的动力。孔子后学继续沿着孔子开创的仁礼融合的礼仪之道前行，以实际行动诠释‘人能弘道’的教诲。”
“礼仪”是仁德之载体。以“仁”为本，以“礼”为用，体现了儒家以“仁”、“礼”之道治国平天下之理想。“仁”为修身之本，“礼”乃为政之要。“仁”与“礼”在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位，体现了儒家内圣外王与中庸之道的有机融合。
四、余论
内圣外王与中庸之道是儒家道统之传的重要内容，构成了道统相传不可或缺的组成部分。内圣与外王代表了儒家内外兼修，穷则独善其身、达则兼济天下的处世观，并且把儒家与偏重“内圣”的“释”、“道”，偏重外王的“法家”等区别开来。内圣外王之道从某种意义上更能代表儒家的精神特质。孔子是儒家内圣外王思想的创立者和集大成者。《四书》是孔子内圣外王思想道统之传的重要环节。与《论语》、《大学》、《孟子》相比，《中庸》中的内圣外王思想更多地体现在哲学思辨的层面上。修身与为政作为一组对立的概念，在《中庸》文本中多次出现，是内圣外王之道的集中体现。历代思想家对《中庸》中的内圣外王思想的阐发侧重点不同，但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。郑玄从“性”、“德”、“礼”与“明君”理想的关系等方面对《中庸》中的内圣外王之道进行了阐发。以朱熹为代表的理学家认为只有在内圣方面取得实实在在的成就，其外王理想才有可能实现，故他们更注重“内圣”思想的阐发，体现在他们对“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“内圣”思想的重要概念的阐发方面。康有为通过对《中庸》的阐释，试图建立孔子改制与变法维新之间的有效联系，将《中庸》中的“外王”思想发挥到了极致。中庸是修身所能达到的最高境界，中庸之道是治国平天下的基本法则。对内圣外王与中庸之道关系的分析有助于我们正确认识和把握《中庸》在中国传统文化中的地位。
（责任编辑 张卫东）
关键词：《中庸》；内圣外王；中庸之道
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1003-854X（2015）02-0102-06
《中庸》是儒家的重要经典与理论源泉之一，是中华民族传统文化的重要组成部分。《中庸》本为《礼记》之一篇，自朱熹作《中庸章句》并被官方列为科举考试的必读书以来，《中庸》就成为士子为求取功名而日夜讽诵的著作之一，不但影响了一代又一代传统知识分子的思维方式、为人处世的原则与态度，并对中华民族价值观的建构和形成发挥了重要的作用。随着满清王朝灭亡，包括《中庸》在内的统治了中国读书人几千年之久的“四书五经”也失去了其神圣的地位，但《中庸》对中华文明与民族心理的影响，却持续而深远。
人们对《中庸》一直存在不同程度的误解。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”使人们将《中庸》与修身养性联系在一起，“不偏不倚、无过不及”又使人们将《中庸》与保守落后联系在一起。谈到《中庸》，人们对“性”、“道”、“诚”等代表《中庸》心性论的“内圣”思想倾注了极大的热情，而对其“治国”、“平天下”的“外王”思想关注不够，以至形成了《中庸》只谈明哲保身，不谈积极人世的误解，“中庸”也因此成了不思进取的代名词。“君子时中”与“允执厥中”一脉相承，《中庸》在儒家道统之传中具有重要地位。除修身养性等内圣思想外，《中庸》亦包含了丰富的外王思想，舜之“执其两端，用其中于民”，以“中”治民即为此类。内圣外王与中庸之道作为儒家道统之传的重要内容，在《中庸》中得到了充分的体现。
一、修身与为政：《中庸》中的内圣外王
“内圣外王”虽由道家提出，但我们却更多地把它与儒家思想联系在一起。“内圣外王”语出《庄子·天下篇》，其提出是以当时特定的历史文化情形为背景的，“具有庄子特色的认识论上的意义”。庄子的“内圣外王”思想具有“作为学问形态”、“作为帝王统治术”、“作为独立个体的人格精神境界”等三种形态，而“独立个体的人格精神境界”尤为庄子思想特色之所在。与道家偏重独立个体人格的追求和自我完善不同，儒家的“内圣外王”思想更提倡由内而外的事功，即由修身至治国平天下的积极入世精神。
孔子对儒家内圣外王思想体系的形成有着重要作用。经过孔子的阐发和建构，集修身养性与经世事功于一体的内圣外王之道，成为儒家思想的重要内容。孔子一生积极入世，周游列国，努力寻找实现其政治理想的机会，但终不为当权者所重用。孔子之时，“贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败”，孔子有济世之愿，有圣人之德，但“不得君师之位”，于是退而取先王之法，诵而传之，将“行其政教”之“外王”理想昭之后世。孔子内圣外王之道寓于六经而括于《论语》。由《论语》而《大学》、《中庸》、《孟子》，内圣外王成为道统相传的重要内容：
故《论语》始于言学，终于尧、舜、汤、武之政，尊美屏恶之训。《大学》始于格物、致知，终于治国、平天下。《中庸》始于中和、位育，终于笃恭而天下平。《孟子》始于义利之辨，终于尧、舜以来之道统。圣贤立言之大旨，灼然可见。盖千古帝王之枢要，不仅经生章句之业也。
《论语》“学而时习之”以学为修身入德之门，以“具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者”总括为政之要，体现了孔子“为政以德”的思想。《孟子》“亦有仁义而已矣”，以尊崇仁义始。“历序群圣之统”以道统之传终，体现了孟子的“仁政”理想。《中庸》与《大学》一样。皆以修身之内圣功夫始，以“平天下”之外王理想终。始于内圣，终于外王，《四书》是孔子内圣外王思想的集中体现。
修身与为政作为一组对立的概念，贯穿于《中庸》之始末，为理解《中庸》内圣外王思想的一条重要线索。《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，强调“慎独”为修身的不二法门。“其境界则自隐微之独以至身与家国天下之肆应”，“慎独”与“家国天下”息息相关。《中庸》“中也者，天下之大本也”，以“中”为“大本”。“修己治人的道德实践，须有良知大本的肯定，才能贯注于形器末用，而有道德事业的成就，”“中”在“修己治人”的道德实践中具有重要地位。“中和”为修身所能达到的最高境界，能达到“中和”之域，则万物丰茂而天地各得其位。天地位，万物育，实为治道之极致，而唯有中和可致。“戒惧是正心，慎独是诚意，致中和则修齐治平皆在内矣”，《中庸》中的“戒惧”、“慎独”、“致中和”与《大学》中的“正心”、“诚意”、“修齐治平”具有对应之关系。《中庸》末章与首章相应，强调有内圣之至，则有外王之极功：
《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰“德车首如毛”，毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！
朱熹云：“笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”有圣人之至德，才能有“天下平”之极功。《中庸》“德为圣人，尊为天子”、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”，反复强调“德”于“位”之重要性，有圣人之德，才能得天子之位而治理天下。“天下至诚”乃“德”之至者，“谓圣人之德之实，天下莫能加也”。“经纶天下之大经，立天下之大本”，唯“天下至诚”能为之。《中庸》“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，提出了修身乃为政之本的观点。仁乃修身之本，修身乃为政之本，修身乃仁与为政之连接点。人存政举，人亡政息，为政必须得人，而得人又必须修身。君主只有加强自身的修养，才能得到贤臣的辅佐，有明君有贤臣，才能达到文武之治的理想状态。《中庸》“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”，亦强调了“修身”于“治人”、“治天下国家”之重要性。 “推己及物”与“推己及人”是儒家内圣外王之道的实现形式。《中庸》“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也，”提出了“成己”、“成物”的观点。朱熹解释为：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也”。“成己”是修身的内圣功夫，以“仁”为核心：“成物”是“行道于彼”的外王功夫，以“智”为体现。“仁”、“智”分别代表了修身与处事两个方面。《中庸》明确提出了“合外内之道”的观点，此处的“外内之道”可以理解为内圣外王之道。“诚己”为内，“成物”为外，由“诚己”而“成物”，由内而外，推己而及物。《中庸》“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止，”提出了“推己及人”的观点。“忠恕违道不远，”己所不欲，勿施于人，“推己及人”须遵循“忠恕”之原则。“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“忠”是对自身而言，“恕”是对他人而言。由“忠”而“恕”，推己而及人。“能尽其性，则能尽人之性”是推己及人；“能尽人之性、则能尽物之性”是推人及物，最后达到“赞天地之化育”、“与天地参”之化境。
二、《中庸》注本与内圣外王思想之发展
历代思想家对《中庸》内圣外王思想多有阐发。郑玄《礼记注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有为《中庸注》代表了《中庸》内圣外王思想发展的三个阶段
郑玄的“明君”理想，是他内圣外王思想的集中体现。郑玄生值乱世，桓、灵之间“君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启”的社会现实对其学术活动影响很大。郑玄继承了孔子以来的积极入世精神，但不得其位。只能“把改革现实的希望寄托在一个有德之君身上。通过有德之君推行礼制而天下一统社会安定”。郑玄重视礼学，遍注“三礼”，《礼记注》中的《中庸》注体现了他关怀现实，渴望明君出现以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰：‘道其不行矣乎’”的注文中，郑玄发出了“闵无明君教之”的浩叹。郑玄的“明君”理想，体现在他关于“性”、“德”、“礼”等概念的诠释之中。
“性”为连接内圣与外王之纽带，“尽性”为得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之谓性”的注文中，郑玄释“性”为“生之质”，其注解是“彻底的‘用气为性’的思想”。在《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的注文中，郑玄释“尽性”为“顺理之，使不失其所也”；释“赞天地之化育”为“助天地之化生，谓圣人受命在王位，致太平”。郑玄此处所理解的圣人等同于圣王。“尽性”之“性”为“内含生命之质的气命之性”，而不同于自得自证的超越之性，“尽性”即指“顺理百姓之性”。此处的“化育”亦不指“上下与天地同流”之事，而指平治天下之事。由“至诚”而“致太平”，“尽性”之功不可或缺。郑玄由“至诚”而推衍出“致太平”，实践了其由“内圣”而至“外王”的解经“理路”：
郑玄的理解自然有个理路，学者只要站在儒家的立场，不管他是孟、荀、郑、王，或是周、张、程、朱。谁能脱离活生生的现实之文化世界，别求其它的实践管道？“至诚”者还能有什么选择？他当然要作政治社会的实践，使斯民齐登太平之境。儒家即使发展出微妙玄远的形上学，它仍然不能出此矩矱。
“德”乃君天下之前提和基础。在《中庸》“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”的注文中，郑玄指出“圣人制作，其德配天地”，并以“小德”喻诸侯，“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也……文理密察，足以有别也”的注文中，他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“诗曰：‘不显惟德！百辟其刑之’”的注文中，他指出“文王之德”为天下诸侯效法的榜样。
“礼”与政教密切相关，体现了郑玄冀盼明君出现以重建社会秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也”的注文中，郑玄指出“礼”与“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢尽；言顾行，行顾言”的诠释中，郑玄指出圣人“常为人法，从礼”。圣人犹当从礼，则常人可知。在《中庸》“明乎郊社之礼、稀尝之义，治国其如示诸掌乎”的注文中，郑玄指出“序爵、辨贤、尊尊、亲亲”之礼为“治国之要”，强调“礼”对于治国的重要意义。在《中庸》“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行”的注文中，郑玄指出“为政在人，政由礼也”，亦强调了“礼”于“政”之重要性。在《中庸》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”的注文中，郑玄指出“作礼乐者必圣人在天子之位”，可见“礼乐”地位之尊崇，有圣人之德、天子之位方能制礼作乐。
与郑玄的“明君”理想相比。以朱熹为代表的理学家似乎更注重“内圣”的修养。关于“人心”、“道心”的论述可以视为朱熹阐述其“内圣”思想的纲领性文献。“理”与“气”是朱熹“人心”、“道心”观的理论基础。在《中庸》“天命之谓性”的诠释中，朱熹指出“性”即“理”，“理”本之于天，即所谓“天理”。“理”是朱熹思想体系的核心，体现了朱熹理本体论的思想特色。朱熹还提出了与“理”相对的“气”，“朱熹认为，天地间有理有气，人物的产生都是禀受天地之气以为形体，禀受天地之理以为本性。”基于对“理”与“气”的认识，朱熹提出了他的“人心”、“道心”观。他指出“心”有“人心”、“道心”之分。“人心”生于“形气之私”，“道心”原于“性命之正”；“人心”危殆不安，“道心”微妙难见。人皆有形，故上智亦有“人心”；人皆有性，故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”观的基础上，朱熹进一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精则不杂，一则不离，从事于斯，无少间断，则能达到“天理之公”胜夫“人欲之私”、“道心为主”而“人心听命”的“无过不及”的中庸之域。朱熹将“子思所传之意”概括为“盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”，强调了“反求诸身”、“本然之善”的“内圣”功夫。 朱熹并没有停留在空谈心性的“内圣”层面，他试图建立“内圣”与“外王”之间的有效联系。在《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释中，朱熹指出“吾之心正，则天地之心亦正矣”，与《大学》“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，由“心正”而至“天下平”如出一辙。在《中庸》“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”的诠释中，朱熹释“一”为“诚”，强调“诚”于“九经”之重要性。由“诚”以行“九经”，“内圣”与“外王”密不可分。朱熹重视“外王”，不仅体现在他对儒家经典的阐释之中。更体现在他对现实政治的关注方面。始于内圣，终于外王，是《四书》理学体系的一个重要特点，同时亦表明了宋代理学家强调由内圣而入外王的特点。以朱熹为代表的理学家特别强调“内圣”的成就对实现“外王”的重要性，是他们在儒家经典的诠释中致力于构建其“内圣”理学体系的重要原因。他们强调“内圣”，其最终目的亦指向重建合理的人间秩序的“外王”理想。
与朱熹《中庸章句》偏重“内圣”思想相比，康有为《中庸注》更侧重于“外王”思想的阐发。康有为对宋、明以来“存诚明善”、“画地自甘”的情况深表不满，毅然以发明《中庸》中的“容民畜众”之道为己任：
宋、明以来，言者虽多，则又皆向壁虚造，仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏于一隅。后进承流守旧，画地自甘，不知孔子三重之道，通变因时，并行不悖之妙，气弊水浅，不足以容民畜众，则群生将困，而不得被其泽。耗矣哀哉！圣道不明，为害滋大，予因此惧。
“存诚明善”代表了《中庸》“内圣”思想的一面，康有为对其予以批判正是为了凸显《中庸》“容民畜众”的“外王”思想。发挥孔子“改制”思想，为其变法维新提供理论支持，是《中庸注》“外王”思想最突出的体现：
《中庸注》是康有为发挥今文经学中孔子的立教改制思想，以为其变法维新寻找理论依据的重要著作之一。《中庸注》主要从以下三个方面构建和发挥了孔子的立教改制思想：树立孔子的无上权威，把孔子塑造成有德有位之人；阐明孔教原于天而宜于人，具有合法性和合理性；建立三世三统与变法维新的联系。康有为试图通过对《中庸》的阐释，以建立孔子、孔教与变法维新之间的有效联系。
为了达到为其变法改制思想寻找理论依据的目的，《中庸注》对《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非凭空捏造，《中庸注》为我们理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的启示。
三、仁与礼：《中庸》中的中庸之道
中庸之道以“中”为基础，以“用”为目的，是“中”之为“用”的哲学。“中庸”一词最早由孔子提出，是目前学界比较一致的看法。“中庸”最早见于《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”“中庸”一词在《论语》中仅此一处，孔子并没有对“中庸”展开进一步的阐发，给后人留下了广阔的思索空间和多种解释的可能。从字源上来看，“中”的本义为“内”，“庸”的本义为“用”。郑玄释“庸”为“用”：“名日中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”王夫之认为“用”乃《中庸》之“大纲”：
《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。
朱熹释“中”为“不偏不倚、无过不及之名”，释“庸”为“平常”。结合以上关于“中庸”的数种说法，我们认为：“中庸之道”乃人间之常道，是合乎“中庸”之原则的“道”，是一种平常的、不偏不倚无过不及的处理天下一切关系的基本法则，以普遍性、永恒性、恰当适度为其主要特征。“仁”与“礼”是儒家中庸之道的重要范畴。“仁”主内“礼”主外，发乎“仁”而止乎“礼”；“中”主内“庸”主外，由乎“中”而致乎“庸”。“仁”与“中”，“礼”与“庸”形成一种对应关系。
“仁”是中庸之道的内在规定性。朱熹称“仁”为“天地生物之心，而人得以生者，”称“仁”为“吾性之固有，”指出“仁”与生俱来，所谓“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”。“仁”是“人所以为人的内在根据”。康有为指出“仁”为孔子立教之本，“极仁”为政教之统。“仁”与“不仁”为儒、道之根本区别：
尸子曰：“孔子本仁”，此孔子立教之本。孟子谓：“道二，仁与不仁而已。”老子以天地为不仁，故自私；孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫乌兽，莫不一统；大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统。
“礼”是中庸之道的外在规范。郑玄指出“礼，谓人所服行也。”“礼”与“孝”、“修身”、“治国”密切相关。《中庸》云“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，有“礼”方能有“孝”；《中庸》云“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”，“礼”为修身之要；《中庸》云“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，“礼”能治国，为政必须遵循“礼”的规范。《中庸》第二十章以“政”为讨论重点，提出了“五达道”、“九经”等范畴。“五达道”是处理人与人之间关系的一种“礼”的规范。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交合称为“五达道”。朱熹释“达道”为：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也”。“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”为处理父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间关系所必须遵循的“共由之路”。“九经”是治理国家必须遵循的基本法则。是“文武之政”的集中体现。《中庸》先列“九经之目”、次言“九经之效”、“九经之事”，对“九经”有详尽而系统的论述：
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；……继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。 “仁”与“礼”代表了中庸之道主内与主外的两个方面，二者密不可分。《中庸》云“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，“仁”以“亲亲”为大，“义”以“尊贤”为大，“礼”则“节文斯二者”。“礼”产生于“亲亲”与“尊贤”之实践活动中，又对其起制约和规范作用。“仁”、“礼”本身亦必须合乎“中庸”之原则：“以‘仁’、‘礼’二者为例，它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主‘仁’为核心，或认‘礼’居主位，二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来，它们也必须贯以‘中庸’的原则才能合于‘道’”。
孔子以“仁”为精神动力，以“礼”为实现形式，仁礼融合，浑然一体，努力打造出一条匡时济世的康庄大道。孔子生活在一个社会动荡、礼崩乐坏的时代。孔子“仁礼”之道虽在当时困厄难行，却给后人指出了努力的方向：“孔子的努力并没有在当时社会产生多少实际影响，但他整理的六经，教育的弟子，开创的儒家学派已经给中国文化注入了新鲜的活力与不竭的动力。孔子后学继续沿着孔子开创的仁礼融合的礼仪之道前行，以实际行动诠释‘人能弘道’的教诲。”
“礼仪”是仁德之载体。以“仁”为本，以“礼”为用，体现了儒家以“仁”、“礼”之道治国平天下之理想。“仁”为修身之本，“礼”乃为政之要。“仁”与“礼”在孔子内圣外王思想体系中亦有着重要的地位，体现了儒家内圣外王与中庸之道的有机融合。
四、余论
内圣外王与中庸之道是儒家道统之传的重要内容，构成了道统相传不可或缺的组成部分。内圣与外王代表了儒家内外兼修，穷则独善其身、达则兼济天下的处世观，并且把儒家与偏重“内圣”的“释”、“道”，偏重外王的“法家”等区别开来。内圣外王之道从某种意义上更能代表儒家的精神特质。孔子是儒家内圣外王思想的创立者和集大成者。《四书》是孔子内圣外王思想道统之传的重要环节。与《论语》、《大学》、《孟子》相比，《中庸》中的内圣外王思想更多地体现在哲学思辨的层面上。修身与为政作为一组对立的概念，在《中庸》文本中多次出现，是内圣外王之道的集中体现。历代思想家对《中庸》中的内圣外王思想的阐发侧重点不同，但由内圣至外王的诠释理路却一以贯之。郑玄从“性”、“德”、“礼”与“明君”理想的关系等方面对《中庸》中的内圣外王之道进行了阐发。以朱熹为代表的理学家认为只有在内圣方面取得实实在在的成就，其外王理想才有可能实现，故他们更注重“内圣”思想的阐发，体现在他们对“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“内圣”思想的重要概念的阐发方面。康有为通过对《中庸》的阐释，试图建立孔子改制与变法维新之间的有效联系，将《中庸》中的“外王”思想发挥到了极致。中庸是修身所能达到的最高境界，中庸之道是治国平天下的基本法则。对内圣外王与中庸之道关系的分析有助于我们正确认识和把握《中庸》在中国传统文化中的地位。
（责任编辑 张卫东）