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中国有没有哲学？这是中国哲学及哲学史的元问题。黑格尔直言中国没有哲学，因为中文并不是一种适合思辨的语言：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”近代以来，随着西学东渐，“哲学”一词作为日本翻译的西方名词也传至中国，中国文化与西方文化在相荡相摩中互相发明格义，“中国有没有哲学”的问题再次成为学术公案。
晚清民国学者刘咸炘从阐释中国文化特质的角度出发，指出：“故论中国理学者，不特不可以西方哲学论题相比附，且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪？曰有二大类：一曰人道，二曰群理。人道论为人之术，而究及宇宙，群理则止及治群之术，而泛及政事。论中国道术，必以此为纲，始能概括。”“西之学重于求知万物，中人则重于应对万物……由此观之，与其称为‘理学’，又毋宁依庄子而称之为‘道术’之为适当矣。”刘咸炘主张以“道术”一词命名中国哲学，并认为西方哲学分类法不适用于中国“道术”，这是站在中国文化本位的角度思考。而从否定的角度看，傅斯年认为中国不存在西方哲学相埓的学问：“中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们为方术家。“思想”这个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”他认为先秦诸子乃是“方术”，到汉代才勉强可成“思想”。而胡适晚年也称：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’”，对其早年所作《中国哲学史大纲》不啻是一种修正。
其实讨论“中国有没有哲学”的问题，关键要理解什么是哲学。古希腊哲人认为，哲学是将世界当作一个整体来研究，而其他学科只是从这个世界切下一块来研究。如亚里士多德在《形而上学》中所说：“这（哲学）与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性，例如数学就在这样做。”
整体视域是哲学的根本特质。而哲学的整体视域使得哲学禀有了追问终极价值、追求美好生活的品质。列奥·施特劳斯在《什么是自由教育》中说：“哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求;这种知识，按他（柏拉图）的说法，是德性和幸福。”哲学追求的“整全”，就是超越片面的“意见”和现实的利益的至善。施特劳斯认为现代哲学开出的自由主义、历史主义，本质上都是一种价值的虚无主义。“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了。”施特劳斯试图通过回归古典哲学对整全至善的关注，为现代社会开创出另一种可能性。而中国哲学体现的正是中国哲人对整全至善的关注，杨立华《中国哲学十五讲》很好地体现了中国哲学这一质地。
“人是什么”是哲学的基本问题，而儒学即仁学，“仁者，人也”。儒家作为中国哲学的主流，其核心概念“仁”体现了对“人是什么”的理解。《论语》中“仁”出现了一百零九次，且每次的语境和意义各有不同，比如“爱人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“克己复礼”等等。学者们对“仁”的定义也莫衷一是，比如冯友兰《中国哲学史》的定义就是“本同情心以推己及人者”，钱穆《讲堂遗录》的定义是“人心的感情恰到好处”。这些定义对“仁”的理解都是一种片段化的处理，将仁理解为一种个别的、具体的善。杨立华的理解则别开生面，在《论语》对“仁”的众多的定义中，杨立华认为“克己复礼为仁”乃是孔子对仁的终极定义，而“克己”意即“由己”，即人的自主性。由此出发，杨立华指出“仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人”。这一定义区别于前人的高妙之处就在于，“仁”不是一种“个别善”，而是一种“整体善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵摄一切美德的美德。当然，“仁为全德”的论述前人也有涉及，如程颐说：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体;四者，四支。仁，体也。”冯友兰在《中国哲学史》中定义为“仁亦为全德之名”。蔡仁厚也指出：“仁超越一切特定的德目，又综摄一切德目。”但诸先生都未论证仁何以作为整全的美德。其实，人的主动性正是人之所以为人的根本。“人能弘道，非道弘人。”《中国哲学十五讲》站在人的主体性的高度，以“克己”证成“由己”，阐发了“仁”即是人之所以为人的高贵之处，从而赋予了仁以本体论意义。这是中国哲学对“人是什么”的回答。
杨立华在接受《读书周刊》采访时说：“哲学是对世界和人生根本问题理性的、成体系的思考。其中有三个基础要素：第一个是关于世界和人生的根本问题，第二个是理性，第三个是成体系的思考。”除了价值层面的根本性之外，在方法论上，哲学也应是成体系的思考。当然，从哲学的基础要素而言，无论是“至善”还是“理性”，在中国哲学中都是显而易见的。然而“成体系的思考”正是黑格尔足以傲视中国哲学的底气所在。中国哲学有没有黑格尔欣欣然的“成体系的思考”呢？冯友兰说：“所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”冯友兰认为，中国哲学虽无“形式上的系统”，然而具备“实质上的系统”。西方哲学的“形式上的系统”，就是提供一套整体性话语，由此涵摄宇宙、世界与人生。西方哲学正是通过形而上学传统来构建一个无所不包的“系统”。从“系统”的高度仰观俯察，无论是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“世界精神”都是如此。从表面看，中国似乎确实没有如此高度抽象的体系，但中国哲学从不缺乏这种涵摄天道与人义的整全的视角，从不缺乏对于世界本源与人之本质的追问和思考。中国哲学的体系化虽然并不依赖于形而上学的实体建构，但同样拥有对根本问题的切问近思和对宇宙人生的整体把握。
中国哲学的“成体系思考”特点，体现在中国哲学的主流是一种“一本”哲学。作为哲学研究者，“一本”问题是杨立华的问题意识和学术趣味所在。而《中国哲学十五讲》中也延续了对这一问题的讨论。“一本”的问题来自孟子对墨子的批判。孟子认为墨子的“爱无差等，施由亲始”是一种悖论，因为既“无差等”，便无所谓“由亲始”。“无差等”和“由親始”是两种不同且互相悖谬的原理和法则，即孟子所说的“二本”。而自洽的哲学必然是基于没有悖谬的“一本”，即“统一的基本原理”。西方哲学的本体论建立在严格的形式逻辑排中律之上，虽然中国哲学讲“唯变所适”，并不拘牵于形式逻辑，但毕竟作为一种成体系的哲学，在形态上自然要尽可能摆脱任意性和语境化，否则便成了诗或宗教。杨立华在《一本与生生》一书中通过阐发宋儒“理一元论”讨论了“一本”的问题。而在《中国哲学十五讲》中，“一本”的问题意识也贯穿其中。杨立华分析程颢的哲学作为“道学话语的建构”时指出，“程颢衡量思想对错的根本判断是‘一本’。‘一本’强调的是一元和普遍。天地万物的基本原理一定是统一和普遍的……‘一本’原则的确立，就为道学设定了更为明确的体系建构的标准：哲学体系一定得是‘一元’的，‘二元论’只能被看作未完成的哲学。”虽然冯友兰让步地认为中国哲学没有“形式上的体系”，但“一本”原则可以说是中国哲学在形式上的完成。杨立华对于“一本”问题的讨论，实质上也是阐明中国哲学在形式上并非“拆碎七宝楼台”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。 冯友兰先生认为：“哲学史并不是哲学。”因为哲学史通常是以客观介绍哲学家学说为旨归，属于“照着讲”。而哲学的趣味在于思考普遍永恒的问题，属于“接着讲”。而《中国哲学十五讲》体现的并不是“照着讲”的趣味，而是“接着讲”的趣味。如果从哲学史的角度看，《中国哲学十五讲》可能确实和经典哲学史在选取哲学家的方面有所不同，但正如书中序言所言：“这本小书只是对有代表性的中国古代哲学家的哲学体系的阐释，而不是通史意义上的哲学史写作……揭示每一位哲学家的根本问题是本书各章的着力所在。”正如每一讲小标题：《性与天道：孔子的哲学》、《以无为用：〈老子〉的哲学》、《有无之辨：王弼的哲学》、《理气动静：朱熹的哲学》……每一讲都是由哲学家的基本问题展开。由此我们也可以理解为什么《中国哲学十五讲》单列了王弼、郭象，而并未讨论荀子。或许是因为荀子的现实功利性使他的哲学远远达不到“整全”的性质。而《中国哲学十五讲》以“有无”问题作为道家思想的主线。王弼、郭象则是“有无之辨”不可跳过的哲學家。书中也为嵇康单列了一章，成为本书的一个争议。这或是因为嵇康对自然之理和名实问题的讨论，既体现了魏晋玄学的普遍趣味，也有着别开生面的个人色彩，特别是与王弼、郭象不同的是，嵇康体现了儒、道之间的某种紧张，是名教与自然之辨的一个焦点人物。嵇康其人其思虽然说不上是思想史的“大事因缘”，却也体现了中国哲学本身的张力和复杂。而书中尤为别出心裁的是把孔子哲学一讲的题目确定为《性与天道》。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但是本书认为“不可得而闻”并不是不存在，相反，孔子的“克己复礼”仁学，就是孔子的“性与天道”。这样的理解可能未必符合哲学史的“常识”，但却是一种哲学视角的解释，也是对“中国没有哲学”的潜在反驳。
当然，杨立华在“中国也有哲学”的潜台词下，并没有削足适履地以中国哲学附会西方哲学，而是阐释了中国哲学不同于西方哲学的特色。在讨论孔子哲学时，杨立华说：“总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”然而此世品质并非仅限于洒扫应对的百姓日用。中国哲学的此世品质体现在儒家对人我关系的强调，人我关系从哲学意义上就是个体的特殊性与类的普遍性（即“类本质”）。中国文化的一大特质就是重视人际关系，而重视人际关系的哲学根据就是对人的普遍性的尊重。在讲到《论语》“己欲立而立人，己欲达而达人”时，杨立华特别强调“他人不在自我之外”：因为“每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成为人的普遍倾向”。宋儒强调的“一体之仁”，也正是为了恢复人的类本质：“当原本普遍的存在，把自己局限在有限内，进而以个体的普遍性遮盖了整体的普遍性，就是恶的……人跟物的区别，在于人有更大的普遍性……只有真正认识到自己既是个体的又是普遍的，才有善的实现的可能。”宋儒的“天理”言说，其实就是普遍性的一种表达：“‘天理’一定是普遍的，遍在于万事万物之中”。从经验世界中开出普遍永恒之思，是中国哲学的一大特色。经验理性、实践理性并不意味着相对主义和虚无主义，相反，经验理性、实践理性同样也能导出普遍永恒的哲思。苏格拉底式的哲人回归城邦的“洞穴”，康德将实践理性置于理论理性之上，更遑论马克思的“改造世界”，都说明了哲学并非只有一种范式。哲学的入口在于星空，而哲学出路在于大地。幽微难明的性与天道，也必然指向焕然成章的“天下归仁”。
著述是遗憾的艺术。《中国哲学十五讲》也有一些不足。和胡适的《中国哲学史大纲》一样，本书“截断众流”地从孔、老讲起，而付“五经”于阙如。这或许体现了作者对于“哲学”的理解，作为先王政典史迹的“五经”或许还不具备完全的哲学品质。但哲学的不完备形态也同样是哲学，而中国哲学的一大特质也在于它的“大地品质”，即它重视传承，重视传统，重视与前人对话，重视对前人负责。书中在揭示哲人对于普遍永恒的根本问题的思考之际，却似乎回避了他们的问题意识依然是其来有自。永恒的问题当然是超越历史的，但哲人依然是处于历史之中的，历史的某种语境常常会激发哲人对永恒问题的思考。胡适反对诸子出于王官论，而主张诸子救世说，其实两者都是永恒问题在具体历史中展开的形式。如果刻意体现哲学的永恒性，而回避历史或传统的维度，或许并不能还原哲学的原貌，也无补于更好地理解哲学问题本身。
“大地上可有尺规？绝无。”然而“人诗意地安居于这块大地之上”。星空与大地共同构成了中国哲学的整全品质。鸢飞鱼跃中的性与天道、霁月光风中的孔颜乐处、月印万川的太极成体、岩中花树的自在中心——《中国哲学十五讲》呈现的正是这样一个沉潜而飞动、切近又超越的哲学世界。我们对哲学的审视由哲学史转向哲学本身，也意味着中国哲学不再仅仅是研究的对象或历史的陈迹，而是能够回答问题的思想本身。对于人和世界的根本问题，中国哲学给出了诞生于这块大地上的独特答案，但也必然是由人类共享的共同答案。
晚清民国学者刘咸炘从阐释中国文化特质的角度出发，指出：“故论中国理学者，不特不可以西方哲学论题相比附，且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪？曰有二大类：一曰人道，二曰群理。人道论为人之术，而究及宇宙，群理则止及治群之术，而泛及政事。论中国道术，必以此为纲，始能概括。”“西之学重于求知万物，中人则重于应对万物……由此观之，与其称为‘理学’，又毋宁依庄子而称之为‘道术’之为适当矣。”刘咸炘主张以“道术”一词命名中国哲学，并认为西方哲学分类法不适用于中国“道术”，这是站在中国文化本位的角度思考。而从否定的角度看，傅斯年认为中国不存在西方哲学相埓的学问：“中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们为方术家。“思想”这个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”他认为先秦诸子乃是“方术”，到汉代才勉强可成“思想”。而胡适晚年也称：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’”，对其早年所作《中国哲学史大纲》不啻是一种修正。
其实讨论“中国有没有哲学”的问题，关键要理解什么是哲学。古希腊哲人认为，哲学是将世界当作一个整体来研究，而其他学科只是从这个世界切下一块来研究。如亚里士多德在《形而上学》中所说：“这（哲学）与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性，例如数学就在这样做。”
整体视域是哲学的根本特质。而哲学的整体视域使得哲学禀有了追问终极价值、追求美好生活的品质。列奥·施特劳斯在《什么是自由教育》中说：“哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求;这种知识，按他（柏拉图）的说法，是德性和幸福。”哲学追求的“整全”，就是超越片面的“意见”和现实的利益的至善。施特劳斯认为现代哲学开出的自由主义、历史主义，本质上都是一种价值的虚无主义。“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了。”施特劳斯试图通过回归古典哲学对整全至善的关注，为现代社会开创出另一种可能性。而中国哲学体现的正是中国哲人对整全至善的关注，杨立华《中国哲学十五讲》很好地体现了中国哲学这一质地。
“人是什么”是哲学的基本问题，而儒学即仁学，“仁者，人也”。儒家作为中国哲学的主流，其核心概念“仁”体现了对“人是什么”的理解。《论语》中“仁”出现了一百零九次，且每次的语境和意义各有不同，比如“爱人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“克己复礼”等等。学者们对“仁”的定义也莫衷一是，比如冯友兰《中国哲学史》的定义就是“本同情心以推己及人者”，钱穆《讲堂遗录》的定义是“人心的感情恰到好处”。这些定义对“仁”的理解都是一种片段化的处理，将仁理解为一种个别的、具体的善。杨立华的理解则别开生面，在《论语》对“仁”的众多的定义中，杨立华认为“克己复礼为仁”乃是孔子对仁的终极定义，而“克己”意即“由己”，即人的自主性。由此出发，杨立华指出“仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人”。这一定义区别于前人的高妙之处就在于，“仁”不是一种“个别善”，而是一种“整体善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵摄一切美德的美德。当然，“仁为全德”的论述前人也有涉及，如程颐说：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体;四者，四支。仁，体也。”冯友兰在《中国哲学史》中定义为“仁亦为全德之名”。蔡仁厚也指出：“仁超越一切特定的德目，又综摄一切德目。”但诸先生都未论证仁何以作为整全的美德。其实，人的主动性正是人之所以为人的根本。“人能弘道，非道弘人。”《中国哲学十五讲》站在人的主体性的高度，以“克己”证成“由己”，阐发了“仁”即是人之所以为人的高贵之处，从而赋予了仁以本体论意义。这是中国哲学对“人是什么”的回答。
杨立华在接受《读书周刊》采访时说：“哲学是对世界和人生根本问题理性的、成体系的思考。其中有三个基础要素：第一个是关于世界和人生的根本问题，第二个是理性，第三个是成体系的思考。”除了价值层面的根本性之外，在方法论上，哲学也应是成体系的思考。当然，从哲学的基础要素而言，无论是“至善”还是“理性”，在中国哲学中都是显而易见的。然而“成体系的思考”正是黑格尔足以傲视中国哲学的底气所在。中国哲学有没有黑格尔欣欣然的“成体系的思考”呢？冯友兰说：“所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”冯友兰认为，中国哲学虽无“形式上的系统”，然而具备“实质上的系统”。西方哲学的“形式上的系统”，就是提供一套整体性话语，由此涵摄宇宙、世界与人生。西方哲学正是通过形而上学传统来构建一个无所不包的“系统”。从“系统”的高度仰观俯察，无论是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“世界精神”都是如此。从表面看，中国似乎确实没有如此高度抽象的体系，但中国哲学从不缺乏这种涵摄天道与人义的整全的视角，从不缺乏对于世界本源与人之本质的追问和思考。中国哲学的体系化虽然并不依赖于形而上学的实体建构，但同样拥有对根本问题的切问近思和对宇宙人生的整体把握。
中国哲学的“成体系思考”特点，体现在中国哲学的主流是一种“一本”哲学。作为哲学研究者，“一本”问题是杨立华的问题意识和学术趣味所在。而《中国哲学十五讲》中也延续了对这一问题的讨论。“一本”的问题来自孟子对墨子的批判。孟子认为墨子的“爱无差等，施由亲始”是一种悖论，因为既“无差等”，便无所谓“由亲始”。“无差等”和“由親始”是两种不同且互相悖谬的原理和法则，即孟子所说的“二本”。而自洽的哲学必然是基于没有悖谬的“一本”，即“统一的基本原理”。西方哲学的本体论建立在严格的形式逻辑排中律之上，虽然中国哲学讲“唯变所适”，并不拘牵于形式逻辑，但毕竟作为一种成体系的哲学，在形态上自然要尽可能摆脱任意性和语境化，否则便成了诗或宗教。杨立华在《一本与生生》一书中通过阐发宋儒“理一元论”讨论了“一本”的问题。而在《中国哲学十五讲》中，“一本”的问题意识也贯穿其中。杨立华分析程颢的哲学作为“道学话语的建构”时指出，“程颢衡量思想对错的根本判断是‘一本’。‘一本’强调的是一元和普遍。天地万物的基本原理一定是统一和普遍的……‘一本’原则的确立，就为道学设定了更为明确的体系建构的标准：哲学体系一定得是‘一元’的，‘二元论’只能被看作未完成的哲学。”虽然冯友兰让步地认为中国哲学没有“形式上的体系”，但“一本”原则可以说是中国哲学在形式上的完成。杨立华对于“一本”问题的讨论，实质上也是阐明中国哲学在形式上并非“拆碎七宝楼台”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。 冯友兰先生认为：“哲学史并不是哲学。”因为哲学史通常是以客观介绍哲学家学说为旨归，属于“照着讲”。而哲学的趣味在于思考普遍永恒的问题，属于“接着讲”。而《中国哲学十五讲》体现的并不是“照着讲”的趣味，而是“接着讲”的趣味。如果从哲学史的角度看，《中国哲学十五讲》可能确实和经典哲学史在选取哲学家的方面有所不同，但正如书中序言所言：“这本小书只是对有代表性的中国古代哲学家的哲学体系的阐释，而不是通史意义上的哲学史写作……揭示每一位哲学家的根本问题是本书各章的着力所在。”正如每一讲小标题：《性与天道：孔子的哲学》、《以无为用：〈老子〉的哲学》、《有无之辨：王弼的哲学》、《理气动静：朱熹的哲学》……每一讲都是由哲学家的基本问题展开。由此我们也可以理解为什么《中国哲学十五讲》单列了王弼、郭象，而并未讨论荀子。或许是因为荀子的现实功利性使他的哲学远远达不到“整全”的性质。而《中国哲学十五讲》以“有无”问题作为道家思想的主线。王弼、郭象则是“有无之辨”不可跳过的哲學家。书中也为嵇康单列了一章，成为本书的一个争议。这或是因为嵇康对自然之理和名实问题的讨论，既体现了魏晋玄学的普遍趣味，也有着别开生面的个人色彩，特别是与王弼、郭象不同的是，嵇康体现了儒、道之间的某种紧张，是名教与自然之辨的一个焦点人物。嵇康其人其思虽然说不上是思想史的“大事因缘”，却也体现了中国哲学本身的张力和复杂。而书中尤为别出心裁的是把孔子哲学一讲的题目确定为《性与天道》。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但是本书认为“不可得而闻”并不是不存在，相反，孔子的“克己复礼”仁学，就是孔子的“性与天道”。这样的理解可能未必符合哲学史的“常识”，但却是一种哲学视角的解释，也是对“中国没有哲学”的潜在反驳。
当然，杨立华在“中国也有哲学”的潜台词下，并没有削足适履地以中国哲学附会西方哲学，而是阐释了中国哲学不同于西方哲学的特色。在讨论孔子哲学时，杨立华说：“总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”然而此世品质并非仅限于洒扫应对的百姓日用。中国哲学的此世品质体现在儒家对人我关系的强调，人我关系从哲学意义上就是个体的特殊性与类的普遍性（即“类本质”）。中国文化的一大特质就是重视人际关系，而重视人际关系的哲学根据就是对人的普遍性的尊重。在讲到《论语》“己欲立而立人，己欲达而达人”时，杨立华特别强调“他人不在自我之外”：因为“每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成为人的普遍倾向”。宋儒强调的“一体之仁”，也正是为了恢复人的类本质：“当原本普遍的存在，把自己局限在有限内，进而以个体的普遍性遮盖了整体的普遍性，就是恶的……人跟物的区别，在于人有更大的普遍性……只有真正认识到自己既是个体的又是普遍的，才有善的实现的可能。”宋儒的“天理”言说，其实就是普遍性的一种表达：“‘天理’一定是普遍的，遍在于万事万物之中”。从经验世界中开出普遍永恒之思，是中国哲学的一大特色。经验理性、实践理性并不意味着相对主义和虚无主义，相反，经验理性、实践理性同样也能导出普遍永恒的哲思。苏格拉底式的哲人回归城邦的“洞穴”，康德将实践理性置于理论理性之上，更遑论马克思的“改造世界”，都说明了哲学并非只有一种范式。哲学的入口在于星空，而哲学出路在于大地。幽微难明的性与天道，也必然指向焕然成章的“天下归仁”。
著述是遗憾的艺术。《中国哲学十五讲》也有一些不足。和胡适的《中国哲学史大纲》一样，本书“截断众流”地从孔、老讲起，而付“五经”于阙如。这或许体现了作者对于“哲学”的理解，作为先王政典史迹的“五经”或许还不具备完全的哲学品质。但哲学的不完备形态也同样是哲学，而中国哲学的一大特质也在于它的“大地品质”，即它重视传承，重视传统，重视与前人对话，重视对前人负责。书中在揭示哲人对于普遍永恒的根本问题的思考之际，却似乎回避了他们的问题意识依然是其来有自。永恒的问题当然是超越历史的，但哲人依然是处于历史之中的，历史的某种语境常常会激发哲人对永恒问题的思考。胡适反对诸子出于王官论，而主张诸子救世说，其实两者都是永恒问题在具体历史中展开的形式。如果刻意体现哲学的永恒性，而回避历史或传统的维度，或许并不能还原哲学的原貌，也无补于更好地理解哲学问题本身。
“大地上可有尺规？绝无。”然而“人诗意地安居于这块大地之上”。星空与大地共同构成了中国哲学的整全品质。鸢飞鱼跃中的性与天道、霁月光风中的孔颜乐处、月印万川的太极成体、岩中花树的自在中心——《中国哲学十五讲》呈现的正是这样一个沉潜而飞动、切近又超越的哲学世界。我们对哲学的审视由哲学史转向哲学本身，也意味着中国哲学不再仅仅是研究的对象或历史的陈迹，而是能够回答问题的思想本身。对于人和世界的根本问题，中国哲学给出了诞生于这块大地上的独特答案，但也必然是由人类共享的共同答案。