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摘要：作为活跃于明代嘉、万文坛的重要人物，汪道昆在维护七子派文学地位及传导其文学影响，包括建构所在徽州地区与流行于中心文坛的诸子复古思潮之间关系上，扮演了重要角色，同时也表现出谋求另辟门户的努力，企图调整或变通七子派诗文复古的某些传统策略。这从一个侧面反映出，由七子派主导而笼罩于嘉、万文坛的复古风尚，在释放出它强势影响力的同时，也被接受与传播对象包括同属阵营文学势力加以不同程度的调整与改造，突破某些固有的路径，使它在变换之中呈现一种多样态和复杂化的发展情势，相对打破了复古话语系统固有的单纯性与权威性。
关键词：汪道昆；七子派；复古运动
作者简介:郑利华（1962—），男，浙江宁波人，复旦大学中国古代文学研究中心教授，博士生导师，从事中国古代文学研究。
中图分类号：I206.2文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００8）０2－０095－０9收稿日期：2007-09-23
在明代嘉靖至万历时期文坛，汪道昆称得上是位有着重要影响的文学人物，他甚至被视为与当时后七子领袖李攀龙、王世贞并驾齐驱而主持坛坫的一名文界主将。毕懋康《太函副墨序》云：“国朝文章家斌斌代起，若搴大将旗居然主坛坫者，则历下、弇山、太函其雄也。”[1]自隆庆四年李攀龙去世后，汪、王更是成为词人墨客主要的归附对象，所谓“海内之山人词客，望走噉名者，不东之娄东，则西之谼中”[2]。他们居处的吴中和徽州地区，尤其是因为二人的关系，也变为文人士子趋附的集结中心。王曾于万历十五年被推补为南京兵部右侍郎，汪则于隆庆六年升任兵部右侍郎，万历三年以兵部左侍郎致仕，人因其名望相当以“两司马”称之。事实上，汪道昆不仅拥有与李、王近似的文学声誉，而且和七子派尤其是后七子成员及其从事的复古活动关系密切，由此被纳入后七子羽翼群体之一“后五子”之列。本文选取汪道昆与嘉、万时期复古活动作为考察视角，旨在探讨汪氏与七子派的文学关系，以及他在建构徽州地区和当时由后七子所主导的文坛复古思潮之间关系上所发挥的重要作用，并借此究察嘉、万之际复古思潮流延的某种趋向。
一、早年文学习尚及与后七子成员关系的建构
汪道昆，字伯玉，徽州歙县人。嘉靖二十六年进士。初任义乌知县，历官武选司署郎中事员外郎，襄阳知府，福建按察使，福建、郧阳、湖广巡抚等职，仕终兵部左侍郎。考察汪氏和嘉、万时期文坛复古活动的关系，首先不能不注意到，他早年相关的学古经历在一定意义上为他以后关注与投入古业铺垫了基础。和众多传统士人一样，汪道昆早年曾汲汲于科举之业以博取功名，但在学习举业之际已表现出对古文词的浓烈兴趣，其《副墨自序》云：“幼受业先师，喁喁慕古。既卒业，退以其私，发箧遍读藏书。即属辞，壹禀于古昔。师弗善也，则以告家大夫：‘孺子嘐嘐而务多闻，将害正业。’家大夫敬诺，箧中非博士业，悉迁之”[3]（卷22）。虽然当时家中对他不务“正业”而嗜好古文词的做法多加限制，却丝毫未削弱他的兴趣。这在习举业成风的士人中间，算是脱俗的另类之举了。中进士之后，随着科试压力的消除，他始将更多精力用在修习古业上。特别是他后来担任京职，在文士云集的京师与诸位志同道合的文友专习古文词。如嘉靖三十三年始，汪道昆由兵部职方司主事升任武库司员外郎，遂借职事之便“数从诸郎攻古文词”[3]（卷85）。可说是他早先习举业之际对古文词已有旁骛的一种继续。
汪道昆和后七子领袖人物之一的王世贞为进士同年，世贞进士登第后初官刑部，嘉靖二十七年经濮州人李先芳绍介，结识同官刑部的李攀龙，着手在京师创建盟社，伸张声势，七子成员相继加入其中。也许当初疏于往来联系，相知未深，加上道昆考取进士后当年即除义乌知县，直至嘉靖三十年才入京任户部江西司主事，中间被遣往外地任职，与京师诸子联络交往自有诸多不便。所以在“王、李七子起时”，“尚未得与其列”[4]（P630）。不过，面对李、王诸子作为一支新兴文学势力，步武以李、何为首的前七子而突进嘉靖中叶文坛，以及伴随文学圈内逐渐弥漫开来的复古气息，时以“修古”自勉的汪道昆还是强烈感受到了，企慕诸子的心向亦随之而生，他后曾分别致信李、王二子，吐露了对他们怀有的向往之情。如谓攀龙：“足下主盟当代，仆犹外裔，恶敢辱坛坫哉！顾喁喁内向，业已有年。”[3] (卷97)谓世贞及其弟世懋：“顾于公家伯仲，独向往勤勤，无亦里耳期于阳春，肉眼期于国色，此心终不能忘耳。”[3] (卷95)
说到汪道昆对于李、王诸子复古举措的积极反应，除缘于他早先根植内心的“慕古”热情，还应注意到他和曾与李、王诸子有着较密联系的孝丰人吴维岳之间的特殊关系。道昆为吴氏嘉靖二十六年礼部会试校阅试事所举通《戴记》士子之一，算起来出于吴之门下。吴氏本人是位“逡逡师古”[3]（卷41）之士，张翀序其诗集《天目山斋岁编》，评述他诗文取向，说吴自弱冠举进士第，“下笔数千言，追先秦、两汉之作，而诗则颉颃盛唐”[5]（张翀《天目山斋岁编序》），多少能从一个侧面窥见他诗文学古取法的特点。吴氏中嘉靖十七年进士，除江阴令，后应召入为刑部主事。官刑部期间与临海王宗沐、华亭袁福徵等人相约结社。王世贞在中进士的次年即嘉靖二十七年除刑部主事，一度曾入其社中，是吴较早接触到的一位后七子成员。王世贞为吴文集所撰序提到，当初他官刑部结识李攀龙切磋古业，“它同舍郎弗善也”，然吴维岳“一见而内奇之，因折节定交”[6]（卷51）。虽在后面有关论述中能看出其和李、王学古态度尚有分歧，但据上所述，他对于李、王的学古意趣显然采取基本趋从的立场，也因此得到了诸子的认可，被纳入所谓“广五子”之列。从汪道昆出其门下这一层关系来看，吴个人秉执的文学立场，多少会影响到汪对待李、王等人学古的态度。
虽说后七子结盟之初汪道昆未能参与其中，但出于他本人“慕古”的意向和对这一新兴文人复古群体的热切关注，还是格外注意同七子盟社成员接通声气，尤自嘉靖末期至隆庆之初，汪道昆始和诸子接触联络，这为他逐渐接通与后七子阵营交往的路径，乃至跻身主导复古坛坫之位，打开了局面。嘉靖四十年汪道昆出任福建按察副使，后升任按察使、福建巡抚，时值后七子阵营成员余曰德也在福建“同官”任上。余和李、王关系亲善，称为二人“石友”，王世贞作《重纪五子篇》，登之于“后五子”之列。生平刻励为诗，而于李攀龙最为敬慕，汲取尤多。其诗特别是七律深受李赞赏，称之“大江以西一人”[7]（卷30）。当初余入李、王之社，汪道昆已得“私识”之，在闽期间借“同官”之便，与余有较多接触。七子之一的吴国伦自称受知汪道昆“甚深”，嘉靖四十二年由建宁府同知擢邵武知府，和时官福建的道昆有机会往还，期间二人曾相与论诗并以诗相唱酬，增进了彼此的了解和契合程度。日后汪道昆以所编文集《副墨》寄示吴国伦，向对方宣达见知求教之意，吴阅览后“时时玩不去手”[8]（卷50），所为篇翰颇称其意。隆庆二年，已罢福建巡抚而回籍听调的汪道昆开始他的一次东游历程，期间相继联系或探访了李、王等人，这也可说是其接触联络后七子成员一次十分重要的游程。是年春，他抱着“以讲业往”的意图，至吴中拜访了被其奉为“嘉隆中兴”“命世之作者”[3]（卷76）之一的王世贞及其弟世懋，“相与纵谈皇王帝霸之略、阴阳消息之妙，探坟索，穷六艺，下至《齐谐》、虞初之所不载者，靡不抵掌而尽之”[6]（卷34）。又致书与时在家乡长兴而未及相闻的七子成员徐中行相约，希望借东游之近便晤面一聚。当然，他更没有忘记乘此次游历之机，与他所敬尚而方在浙江按察副使任上的李攀龙取得联系。嘉靖四十二年，时任济南知府“后五子”之一的魏裳为李刊刻《白雪楼诗集》，汪从吴国伦处获取此集，“投戈所至，日与之俱”，感慨和李“生则同时，居则异地”[3]（卷95）。所以，他此时给李去信，除了表达“喁喁内向”的企仰之意，还期望“或得把臂湖山间”，以成就与李结交往还的夙愿，又以“拙稿三册，谨译而奏之，乞解其椎结，破其侏离”[3]（卷97），还为其已亡故的祖父母求请墓铭，有心就诗文创作问题向李求教，这也标志着他与李攀龙正式联络的开始。事后攀龙为其祖父母撰写了墓铭，算是对他主动示好一种积极友善的回应。
除了学古宗尚问题，汪道昆与七子派观念异同也体现在学古方式主张上。这一点尤见于汪有关“师古”与“师心”之说。他为文友俞安期作《翏翏集序》总结其诗歌创作特点，许之以“语师古则无成心，语师心则有成法”[3]（卷29）。《尚友堂文集序》言及当世文习，则含贬抑之意：“乃今则以师古为陈言而不屑也，即《左》、《史》且羞称之；以师心为臆说而不经也，庭庑之下，距而不内”[3]（卷26）。正反意见表明，“师古”和“师心”被作为实践之中不可偏忽的基本原则给予特别重视。先看“师古”一说，在《却车论》中汪道昆借主客之言道：
客曰：“余观论著之士，亦师心为能耳，而君侯雅言师古，则庖牺氏何师邪？”主人曰：“否否。庖牺氏不师，此圣者事也，岂为书契哉。宫室衣裳，耒耜舟楫之利，皆古圣人创法，而百世师焉。后圣有作，不能易矣。……藉令挟喜事之智，而干作者之权，去宫室，屏衣裳，舍耒耜舟楫，其能利用者几何？使不师古，而以奥为户，以履为冠，楺木为舟，刳木为耒，其不利也必矣。故论说必称先王，制器必从轨物。古人先得我心，师古即师心也。倍古而从心，轨物爽矣，恶足术哉！”[3]（卷84)
上论“师古”虽非专门针对诗文撰作，却从相对宽泛的角度强调了师法古人的必要性，所谓古人创法而百世师焉，不可唯“师心”为能以取代“师古”，论中以主人口吻反对“倍古而从心”，说的也正是这一层意思。联系前引作者二序所述，论中强调“师古”一说，也未尝不可视作是为诗文学古一脉张目。
当然落实“师古”之说，需有具体师法门径可供依循，于是循守诗文古法成为一条切实的习学途径。以文为例，汪道昆曾说：“夫为文不则古昔，犹之御者不范驰驱，即获禽多，君子所鄙，无法故也”[3](卷59)。说明为文无“法”可依，犹如“御者不范驰驱”，也就不能履践“则古昔”的具体蕴义。他还以武作喻质疑“今之论文者”，指出：“少年盛气，摄衽而从古人，即有■闻，辄为高论：大丈夫亦自为法耳，法古何为？此谓骄兵，兵骄则失律矣。抑或孳孳学古，亦既成章，久之多歧乱心，胥其所就业亡之矣。顾犹妄自尊大，守其名高。此窃号之兵，卒归于败耳”[3]（卷3）。若妄自为法而不屑法古，犹如骄兵“失律”而不可取；虽为学古，却因“多歧乱心”，循法无门，亦终究“归于败耳”。基于“师古”考量，汪道昆十分注重以古典范本习学摹法，如于文尤重《左传》，称“不佞诵法左氏，亦既有年，年始及衰，不遑卒业”[3]（卷23），并为之特梓《春秋左传节文》一书，人评价其文，也以为“太函之法与格，一本于左氏”[1]（毕懋康《太函副墨序》），折射出他特重从古法入手的“师古”思路。而在七子派那里，体认古法被作为学古入门一项基本原则，虽说诸子成员各自审美的倾向性使他们对法度涵义的诠解不尽一致。早在李、何时代，李梦阳因不满何景明诗“有乖于先法”，劝其“改玉趋”[17]，结果非但未能说服之，反而引起对方争辩，直接导致一场为人熟知而主要围绕法度涵义辩解的论争发生。但这并未真正影响到他们在重视古法的原则问题上具有的某种共识，所以连指责李梦阳“刻意古范，铸形宿镆，而独守尺寸”的何景明，也同时声称“诗文有不可易之法”，归结为“辞断而意属，联类而比物”[15]（卷32）。至李、王诸子，注重古法愈显突出，尤其是王世贞强调“语法而文，声法而诗”[9]（卷68），将对法度的循守推向细密化和严格化[18]。由此说来，汪道昆主张由循守古法履践“师古”之义，说到底是对七子派重法理念的一种附和与申发。
更值得注意的还是汪道昆在主张“师古”之际，对于“师心”的强调。二者含义之别在于，前者倾向外向法他，后者则注重内向法己。这一对看似相悖的调论，常被汪道昆并置合议，前引论议已可见出，他在《新都考卷序》中亦借人之口评士人文卷曰：“东吴之士多奇，奇或不法；东越法矣，率相因，无他奇。两弃所短，两集所长，是为难耳。都人士犹之乎诸生也，宁讵辄以天下士命之。至其师心为奇，恒自内于绳墨；抑或师古为法，又将自外于牝牡骊黄。”[3]（卷23）“奇”出“师心”，是法己的结果；“法”在“师古”，为法他的体现。“奇”而不“法”或“法”而不“奇”，均趋向了偏极。如“奇”而有“法”，“师古”之中又融入“师心”，好比吴、越之士属文能取长弃短，才臻于理想境域。故或谓之“师古则无成心”，“师心则有成法”。《尚友堂文集序》也说，“即后有作者，不师古则师心，宁讵能求古于科斗之前，求新于寄象译鞮之外”，“未始有新也者，则古者不耐不新。既始有新也者，则新者不耐不古。莫非古也，则亦莫非新也”。以为如后世作者或“不师古则师心”，不是一味摹古就是刻意求新，执持“师古”与“师心”两极的一端，造成偏至之失。因此关键要在“古”、“新”之间加以调谐，使得“古者斥雷同，新者去雕几”[3]（卷26）。此见能看出汪氏在“师古”及“师心”间力加调谐的用意，显示了他的一种审美理想期待。
接下去的问题在于，体察汪道昆“故溺修古”的基本立场，如何辨识他融“师心”于“师古”说中所体现的蕴涵与特征，这也成为比较他与七子派复古理念其中一个切入点。其实再刻板不化的崇古者也不欲使自己变成步趋古人的口实，否定创新变化的必要性。在学古方式问题上，自李、何至李、王诸子，固然大多注重摹拟古作，体认古法，但至少在理念上几乎异口同声反对“摹仿剽夺，远于事实”[19]，更期望在“拟议以成其变化”之中“自创一堂室，开一户牖，成一家之言”[15]（卷33）。汪道昆主张师法古人之际又能师心法己，同样表明摹拟之中以求创新变化的一种期望。相较而言，他对“师心”涵义的诠释，尽管设置“成法”而不“倍古”的基本前提，但最明显的，它同时凸显了一种以“心”为上的主观内在特性，这是与诸子略有不同之处。在为姜宝撰写的《姜太史文集序》中，他指出姜氏操业“守毗陵师说，师古无若师心”，由此表示说：“夫文由心生，心以神用。以文役心则神牿，以心役文则神行。”[3]（卷24）这除了为姜氏“师心”所得张目，更是出于对师心法己的强调，宣说“以心役文”以使能“神行”而非“神牿”的必要性，围绕“文由心生”而立论。其《鷽林内外编序》也表示了相近之见：“昔之论文者主气，吾窃疑其不然。文由心生，尚安事气。既以心为精舍，神君之气辅之，役群动，宰百为，则气之官，殆非人力。”[3]（卷26）明确“心”为“精舍”的至上之位，申明“文由心生”的核心之论。同时他推尚所谓“潜心”修持之法，为胡应麟而作《少室山房续稿序》论胡诗时说：“窃唯言志为诗，言心声也。吾道卓尔，推潜心者得之。元瑞直以稽古而废明经，尸居而绝户屦，坐忘而冥合，官止而神行。其心潜矣，潜则沉深，自然之所繇出也，元瑞益矣。”[3]（卷24）这是说“心”之能“潜”以至于“沉深”，而出“自然”之境界，臻乎此境是通过“坐忘而冥合，官止而神行”，所以“潜心”而行，以发抒“心声”，实乃专注于自我精神层面自然冥合、神行独往的一种主观内在体验。
汪道昆执持凸显主观内在特性的“师心”说，究其原由，与受明中叶以来阳明心学的传输不无联系。《太函集自序》云：“东越勃然而兴，秉良知以继绝学，直将房皇三代，糟粕六经，则其师心，非法即法。”这里，视阳明“良知”之说为“继绝学”而抬高了它的价值地位，该学说体现的“师心”主观内在取向，备受汪道昆的关注。在与《王子中》信札中他表示：“吾道自孔氏以来无任之者，宋儒自以为得道，规规然以言行求之，即彼居之不疑，未免毫厘千里。王文成公崛起东越，倬为吾党少林。”以阳明与宋儒相比较，于其属意尤多，且谓“般若即良知，行深般若即知良知，信无二道”[3]（卷97），与对方商讨“知良知”之说。值得注意的是，汪道昆为其师吴维岳所撰行状述及吴修业情状云：“既而讲德修辞，师事毗陵唐太史应德。……从诸尚书郎，善济南李攀龙，江东王世贞，武昌吴国伦，广陵宗臣、朱曰藩。当是时，济南、江东并以追古称作者，先生即逡逡师古，然犹以师心为能。其持论宗毗陵，其独操盖有足多者”[3]（卷41）。吴既善“追古”的李、王诸子，又师事被黄宗羲《明儒学案》列入南中王门的唐顺之，他在作于嘉靖二十三年《寄呈荆川先生》一诗中表示：“愧立门墙频岁月，终然顽劣一无知。”[5]（卷6）也证实了他在之前和唐顺之建立的师承关系。正因为吴上下于李、王诸子及唐顺之之间，与李、王等人的学古态度有联系也有区隔。如前所述，他在嘉靖年间官刑部时对李、王学古举措颇为关注，相与结交。但又因宗尚唐顺之，曾与李攀龙发生抵触①。汪道昆说吴氏“逡逡师古”而“犹以师心为能”及其持论宗唐顺之的论评，王世贞吴氏文集序言特地征引之而表示认同，以为“盖实录云”[6]（卷51）。这也说明，以他作为后七子主盟者的眼光来究察，吴虽于李、王学古之业怀有兴趣，但所持“师心”倾向及宗唐顺之的态度与他们之间还是有了区别。应该说，吴维岳师事南中王门的唐顺之，使他完全有机会接受到阳明学说的传输，如曰他“逡逡师古”尚和李、王等人相与通融，那么其“犹以师心为能”显然得之唐氏为多，基于吴、汪师承的角度，后者也成为影响道昆“师心”说的一条径路。
作为活跃在嘉、万文坛并与李、王二子鼎足而立的一位重要人物，汪道昆特别以其所从事的诗文复古活动深受时人注意，并在文学圈赢得声誉。这主要表现在他基于“慕古”的意向追从李、王等后七子成员，渐融自身于由诸子所掀扬的复古思潮之中。尤自万历之初以来，已归居故里的汪道昆与后七子阵营的联络趋密，并在家乡徽州地区致力于复古盟社的经营，这与隆庆末万历初以降后七子阵营活动重心南移并相应增强在南方地区的影响辐射力度不无关系。在维护七子派文学地位以及传导他们文学影响，包括建构徽州地区与流行于当时中心文坛的诸子复古思潮之间关系上，汪道昆以他自身作为和声誉从中扮演了重要的角色，并成为辅助后七子在嘉、万文坛开展复古活动的活跃分子。与此同时，汪道昆在与李、王并建旗鼓而勉力于七子大业之际，也表现出谋求独辟门户的努力，企图调整或变通七子派在诗文复古问题上的某些传统策略，他与同道着力经营徽州盟社之举，即表明了这一点，而针对诸如学古宗尚及方式的具体问题，汪与诸子成员所秉持理念同中有异的情形，更明显体现了这种变化的迹象。进一步来看，汪道昆和七子派之间所构成的联结关系及复古理念存在的彼此异同，从一个侧面也反映出，由七子派主导而笼罩于嘉、万文坛的复古风尚，在流延扩展中释出它强势影响力的同时，也被接受与传播对象包括同属阵营的文学势力根据各自审美趣味加以不同程度的调整与改造，相应突破某些固有的路径，使得它在变换之中呈现一种多态和复杂化的发展情势，相对地打破了复古话语系统原本的一种单纯性与权威性。尤以后一方面来说，汪道昆身上所反映出来的在对待诸如学古宗尚及方式这些核心议题上的变化迹象，可说是一具体的案例。应该注意到，这一变化的背后，除却基于对七子派传统学古理路所展开的审察和反思的立场，也与它汲取新的思想资源特别是诸如明中叶盛行开来的阳明心学这一思想体系的相关元素不无某种关系。
参考文献
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［责任编辑杜桂萍］
关键词：汪道昆；七子派；复古运动
作者简介:郑利华（1962—），男，浙江宁波人，复旦大学中国古代文学研究中心教授，博士生导师，从事中国古代文学研究。
中图分类号：I206.2文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００8）０2－０095－０9收稿日期：2007-09-23
在明代嘉靖至万历时期文坛，汪道昆称得上是位有着重要影响的文学人物，他甚至被视为与当时后七子领袖李攀龙、王世贞并驾齐驱而主持坛坫的一名文界主将。毕懋康《太函副墨序》云：“国朝文章家斌斌代起，若搴大将旗居然主坛坫者，则历下、弇山、太函其雄也。”[1]自隆庆四年李攀龙去世后，汪、王更是成为词人墨客主要的归附对象，所谓“海内之山人词客，望走噉名者，不东之娄东，则西之谼中”[2]。他们居处的吴中和徽州地区，尤其是因为二人的关系，也变为文人士子趋附的集结中心。王曾于万历十五年被推补为南京兵部右侍郎，汪则于隆庆六年升任兵部右侍郎，万历三年以兵部左侍郎致仕，人因其名望相当以“两司马”称之。事实上，汪道昆不仅拥有与李、王近似的文学声誉，而且和七子派尤其是后七子成员及其从事的复古活动关系密切，由此被纳入后七子羽翼群体之一“后五子”之列。本文选取汪道昆与嘉、万时期复古活动作为考察视角，旨在探讨汪氏与七子派的文学关系，以及他在建构徽州地区和当时由后七子所主导的文坛复古思潮之间关系上所发挥的重要作用，并借此究察嘉、万之际复古思潮流延的某种趋向。
一、早年文学习尚及与后七子成员关系的建构
汪道昆，字伯玉，徽州歙县人。嘉靖二十六年进士。初任义乌知县，历官武选司署郎中事员外郎，襄阳知府，福建按察使，福建、郧阳、湖广巡抚等职，仕终兵部左侍郎。考察汪氏和嘉、万时期文坛复古活动的关系，首先不能不注意到，他早年相关的学古经历在一定意义上为他以后关注与投入古业铺垫了基础。和众多传统士人一样，汪道昆早年曾汲汲于科举之业以博取功名，但在学习举业之际已表现出对古文词的浓烈兴趣，其《副墨自序》云：“幼受业先师，喁喁慕古。既卒业，退以其私，发箧遍读藏书。即属辞，壹禀于古昔。师弗善也，则以告家大夫：‘孺子嘐嘐而务多闻，将害正业。’家大夫敬诺，箧中非博士业，悉迁之”[3]（卷22）。虽然当时家中对他不务“正业”而嗜好古文词的做法多加限制，却丝毫未削弱他的兴趣。这在习举业成风的士人中间，算是脱俗的另类之举了。中进士之后，随着科试压力的消除，他始将更多精力用在修习古业上。特别是他后来担任京职，在文士云集的京师与诸位志同道合的文友专习古文词。如嘉靖三十三年始，汪道昆由兵部职方司主事升任武库司员外郎，遂借职事之便“数从诸郎攻古文词”[3]（卷85）。可说是他早先习举业之际对古文词已有旁骛的一种继续。
汪道昆和后七子领袖人物之一的王世贞为进士同年，世贞进士登第后初官刑部，嘉靖二十七年经濮州人李先芳绍介，结识同官刑部的李攀龙，着手在京师创建盟社，伸张声势，七子成员相继加入其中。也许当初疏于往来联系，相知未深，加上道昆考取进士后当年即除义乌知县，直至嘉靖三十年才入京任户部江西司主事，中间被遣往外地任职，与京师诸子联络交往自有诸多不便。所以在“王、李七子起时”，“尚未得与其列”[4]（P630）。不过，面对李、王诸子作为一支新兴文学势力，步武以李、何为首的前七子而突进嘉靖中叶文坛，以及伴随文学圈内逐渐弥漫开来的复古气息，时以“修古”自勉的汪道昆还是强烈感受到了，企慕诸子的心向亦随之而生，他后曾分别致信李、王二子，吐露了对他们怀有的向往之情。如谓攀龙：“足下主盟当代，仆犹外裔，恶敢辱坛坫哉！顾喁喁内向，业已有年。”[3] (卷97)谓世贞及其弟世懋：“顾于公家伯仲，独向往勤勤，无亦里耳期于阳春，肉眼期于国色，此心终不能忘耳。”[3] (卷95)
说到汪道昆对于李、王诸子复古举措的积极反应，除缘于他早先根植内心的“慕古”热情，还应注意到他和曾与李、王诸子有着较密联系的孝丰人吴维岳之间的特殊关系。道昆为吴氏嘉靖二十六年礼部会试校阅试事所举通《戴记》士子之一，算起来出于吴之门下。吴氏本人是位“逡逡师古”[3]（卷41）之士，张翀序其诗集《天目山斋岁编》，评述他诗文取向，说吴自弱冠举进士第，“下笔数千言，追先秦、两汉之作，而诗则颉颃盛唐”[5]（张翀《天目山斋岁编序》），多少能从一个侧面窥见他诗文学古取法的特点。吴氏中嘉靖十七年进士，除江阴令，后应召入为刑部主事。官刑部期间与临海王宗沐、华亭袁福徵等人相约结社。王世贞在中进士的次年即嘉靖二十七年除刑部主事，一度曾入其社中，是吴较早接触到的一位后七子成员。王世贞为吴文集所撰序提到，当初他官刑部结识李攀龙切磋古业，“它同舍郎弗善也”，然吴维岳“一见而内奇之，因折节定交”[6]（卷51）。虽在后面有关论述中能看出其和李、王学古态度尚有分歧，但据上所述，他对于李、王的学古意趣显然采取基本趋从的立场，也因此得到了诸子的认可，被纳入所谓“广五子”之列。从汪道昆出其门下这一层关系来看，吴个人秉执的文学立场，多少会影响到汪对待李、王等人学古的态度。
虽说后七子结盟之初汪道昆未能参与其中，但出于他本人“慕古”的意向和对这一新兴文人复古群体的热切关注，还是格外注意同七子盟社成员接通声气，尤自嘉靖末期至隆庆之初，汪道昆始和诸子接触联络，这为他逐渐接通与后七子阵营交往的路径，乃至跻身主导复古坛坫之位，打开了局面。嘉靖四十年汪道昆出任福建按察副使，后升任按察使、福建巡抚，时值后七子阵营成员余曰德也在福建“同官”任上。余和李、王关系亲善，称为二人“石友”，王世贞作《重纪五子篇》，登之于“后五子”之列。生平刻励为诗，而于李攀龙最为敬慕，汲取尤多。其诗特别是七律深受李赞赏，称之“大江以西一人”[7]（卷30）。当初余入李、王之社，汪道昆已得“私识”之，在闽期间借“同官”之便，与余有较多接触。七子之一的吴国伦自称受知汪道昆“甚深”，嘉靖四十二年由建宁府同知擢邵武知府，和时官福建的道昆有机会往还，期间二人曾相与论诗并以诗相唱酬，增进了彼此的了解和契合程度。日后汪道昆以所编文集《副墨》寄示吴国伦，向对方宣达见知求教之意，吴阅览后“时时玩不去手”[8]（卷50），所为篇翰颇称其意。隆庆二年，已罢福建巡抚而回籍听调的汪道昆开始他的一次东游历程，期间相继联系或探访了李、王等人，这也可说是其接触联络后七子成员一次十分重要的游程。是年春，他抱着“以讲业往”的意图，至吴中拜访了被其奉为“嘉隆中兴”“命世之作者”[3]（卷76）之一的王世贞及其弟世懋，“相与纵谈皇王帝霸之略、阴阳消息之妙，探坟索，穷六艺，下至《齐谐》、虞初之所不载者，靡不抵掌而尽之”[6]（卷34）。又致书与时在家乡长兴而未及相闻的七子成员徐中行相约，希望借东游之近便晤面一聚。当然，他更没有忘记乘此次游历之机，与他所敬尚而方在浙江按察副使任上的李攀龙取得联系。嘉靖四十二年，时任济南知府“后五子”之一的魏裳为李刊刻《白雪楼诗集》，汪从吴国伦处获取此集，“投戈所至，日与之俱”，感慨和李“生则同时，居则异地”[3]（卷95）。所以，他此时给李去信，除了表达“喁喁内向”的企仰之意，还期望“或得把臂湖山间”，以成就与李结交往还的夙愿，又以“拙稿三册，谨译而奏之，乞解其椎结，破其侏离”[3]（卷97），还为其已亡故的祖父母求请墓铭，有心就诗文创作问题向李求教，这也标志着他与李攀龙正式联络的开始。事后攀龙为其祖父母撰写了墓铭，算是对他主动示好一种积极友善的回应。
除了学古宗尚问题，汪道昆与七子派观念异同也体现在学古方式主张上。这一点尤见于汪有关“师古”与“师心”之说。他为文友俞安期作《翏翏集序》总结其诗歌创作特点，许之以“语师古则无成心，语师心则有成法”[3]（卷29）。《尚友堂文集序》言及当世文习，则含贬抑之意：“乃今则以师古为陈言而不屑也，即《左》、《史》且羞称之；以师心为臆说而不经也，庭庑之下，距而不内”[3]（卷26）。正反意见表明，“师古”和“师心”被作为实践之中不可偏忽的基本原则给予特别重视。先看“师古”一说，在《却车论》中汪道昆借主客之言道：
客曰：“余观论著之士，亦师心为能耳，而君侯雅言师古，则庖牺氏何师邪？”主人曰：“否否。庖牺氏不师，此圣者事也，岂为书契哉。宫室衣裳，耒耜舟楫之利，皆古圣人创法，而百世师焉。后圣有作，不能易矣。……藉令挟喜事之智，而干作者之权，去宫室，屏衣裳，舍耒耜舟楫，其能利用者几何？使不师古，而以奥为户，以履为冠，楺木为舟，刳木为耒，其不利也必矣。故论说必称先王，制器必从轨物。古人先得我心，师古即师心也。倍古而从心，轨物爽矣，恶足术哉！”[3]（卷84)
上论“师古”虽非专门针对诗文撰作，却从相对宽泛的角度强调了师法古人的必要性，所谓古人创法而百世师焉，不可唯“师心”为能以取代“师古”，论中以主人口吻反对“倍古而从心”，说的也正是这一层意思。联系前引作者二序所述，论中强调“师古”一说，也未尝不可视作是为诗文学古一脉张目。
当然落实“师古”之说，需有具体师法门径可供依循，于是循守诗文古法成为一条切实的习学途径。以文为例，汪道昆曾说：“夫为文不则古昔，犹之御者不范驰驱，即获禽多，君子所鄙，无法故也”[3](卷59)。说明为文无“法”可依，犹如“御者不范驰驱”，也就不能履践“则古昔”的具体蕴义。他还以武作喻质疑“今之论文者”，指出：“少年盛气，摄衽而从古人，即有■闻，辄为高论：大丈夫亦自为法耳，法古何为？此谓骄兵，兵骄则失律矣。抑或孳孳学古，亦既成章，久之多歧乱心，胥其所就业亡之矣。顾犹妄自尊大，守其名高。此窃号之兵，卒归于败耳”[3]（卷3）。若妄自为法而不屑法古，犹如骄兵“失律”而不可取；虽为学古，却因“多歧乱心”，循法无门，亦终究“归于败耳”。基于“师古”考量，汪道昆十分注重以古典范本习学摹法，如于文尤重《左传》，称“不佞诵法左氏，亦既有年，年始及衰，不遑卒业”[3]（卷23），并为之特梓《春秋左传节文》一书，人评价其文，也以为“太函之法与格，一本于左氏”[1]（毕懋康《太函副墨序》），折射出他特重从古法入手的“师古”思路。而在七子派那里，体认古法被作为学古入门一项基本原则，虽说诸子成员各自审美的倾向性使他们对法度涵义的诠解不尽一致。早在李、何时代，李梦阳因不满何景明诗“有乖于先法”，劝其“改玉趋”[17]，结果非但未能说服之，反而引起对方争辩，直接导致一场为人熟知而主要围绕法度涵义辩解的论争发生。但这并未真正影响到他们在重视古法的原则问题上具有的某种共识，所以连指责李梦阳“刻意古范，铸形宿镆，而独守尺寸”的何景明，也同时声称“诗文有不可易之法”，归结为“辞断而意属，联类而比物”[15]（卷32）。至李、王诸子，注重古法愈显突出，尤其是王世贞强调“语法而文，声法而诗”[9]（卷68），将对法度的循守推向细密化和严格化[18]。由此说来，汪道昆主张由循守古法履践“师古”之义，说到底是对七子派重法理念的一种附和与申发。
更值得注意的还是汪道昆在主张“师古”之际，对于“师心”的强调。二者含义之别在于，前者倾向外向法他，后者则注重内向法己。这一对看似相悖的调论，常被汪道昆并置合议，前引论议已可见出，他在《新都考卷序》中亦借人之口评士人文卷曰：“东吴之士多奇，奇或不法；东越法矣，率相因，无他奇。两弃所短，两集所长，是为难耳。都人士犹之乎诸生也，宁讵辄以天下士命之。至其师心为奇，恒自内于绳墨；抑或师古为法，又将自外于牝牡骊黄。”[3]（卷23）“奇”出“师心”，是法己的结果；“法”在“师古”，为法他的体现。“奇”而不“法”或“法”而不“奇”，均趋向了偏极。如“奇”而有“法”，“师古”之中又融入“师心”，好比吴、越之士属文能取长弃短，才臻于理想境域。故或谓之“师古则无成心”，“师心则有成法”。《尚友堂文集序》也说，“即后有作者，不师古则师心，宁讵能求古于科斗之前，求新于寄象译鞮之外”，“未始有新也者，则古者不耐不新。既始有新也者，则新者不耐不古。莫非古也，则亦莫非新也”。以为如后世作者或“不师古则师心”，不是一味摹古就是刻意求新，执持“师古”与“师心”两极的一端，造成偏至之失。因此关键要在“古”、“新”之间加以调谐，使得“古者斥雷同，新者去雕几”[3]（卷26）。此见能看出汪氏在“师古”及“师心”间力加调谐的用意，显示了他的一种审美理想期待。
接下去的问题在于，体察汪道昆“故溺修古”的基本立场，如何辨识他融“师心”于“师古”说中所体现的蕴涵与特征，这也成为比较他与七子派复古理念其中一个切入点。其实再刻板不化的崇古者也不欲使自己变成步趋古人的口实，否定创新变化的必要性。在学古方式问题上，自李、何至李、王诸子，固然大多注重摹拟古作，体认古法，但至少在理念上几乎异口同声反对“摹仿剽夺，远于事实”[19]，更期望在“拟议以成其变化”之中“自创一堂室，开一户牖，成一家之言”[15]（卷33）。汪道昆主张师法古人之际又能师心法己，同样表明摹拟之中以求创新变化的一种期望。相较而言，他对“师心”涵义的诠释，尽管设置“成法”而不“倍古”的基本前提，但最明显的，它同时凸显了一种以“心”为上的主观内在特性，这是与诸子略有不同之处。在为姜宝撰写的《姜太史文集序》中，他指出姜氏操业“守毗陵师说，师古无若师心”，由此表示说：“夫文由心生，心以神用。以文役心则神牿，以心役文则神行。”[3]（卷24）这除了为姜氏“师心”所得张目，更是出于对师心法己的强调，宣说“以心役文”以使能“神行”而非“神牿”的必要性，围绕“文由心生”而立论。其《鷽林内外编序》也表示了相近之见：“昔之论文者主气，吾窃疑其不然。文由心生，尚安事气。既以心为精舍，神君之气辅之，役群动，宰百为，则气之官，殆非人力。”[3]（卷26）明确“心”为“精舍”的至上之位，申明“文由心生”的核心之论。同时他推尚所谓“潜心”修持之法，为胡应麟而作《少室山房续稿序》论胡诗时说：“窃唯言志为诗，言心声也。吾道卓尔，推潜心者得之。元瑞直以稽古而废明经，尸居而绝户屦，坐忘而冥合，官止而神行。其心潜矣，潜则沉深，自然之所繇出也，元瑞益矣。”[3]（卷24）这是说“心”之能“潜”以至于“沉深”，而出“自然”之境界，臻乎此境是通过“坐忘而冥合，官止而神行”，所以“潜心”而行，以发抒“心声”，实乃专注于自我精神层面自然冥合、神行独往的一种主观内在体验。
汪道昆执持凸显主观内在特性的“师心”说，究其原由，与受明中叶以来阳明心学的传输不无联系。《太函集自序》云：“东越勃然而兴，秉良知以继绝学，直将房皇三代，糟粕六经，则其师心，非法即法。”这里，视阳明“良知”之说为“继绝学”而抬高了它的价值地位，该学说体现的“师心”主观内在取向，备受汪道昆的关注。在与《王子中》信札中他表示：“吾道自孔氏以来无任之者，宋儒自以为得道，规规然以言行求之，即彼居之不疑，未免毫厘千里。王文成公崛起东越，倬为吾党少林。”以阳明与宋儒相比较，于其属意尤多，且谓“般若即良知，行深般若即知良知，信无二道”[3]（卷97），与对方商讨“知良知”之说。值得注意的是，汪道昆为其师吴维岳所撰行状述及吴修业情状云：“既而讲德修辞，师事毗陵唐太史应德。……从诸尚书郎，善济南李攀龙，江东王世贞，武昌吴国伦，广陵宗臣、朱曰藩。当是时，济南、江东并以追古称作者，先生即逡逡师古，然犹以师心为能。其持论宗毗陵，其独操盖有足多者”[3]（卷41）。吴既善“追古”的李、王诸子，又师事被黄宗羲《明儒学案》列入南中王门的唐顺之，他在作于嘉靖二十三年《寄呈荆川先生》一诗中表示：“愧立门墙频岁月，终然顽劣一无知。”[5]（卷6）也证实了他在之前和唐顺之建立的师承关系。正因为吴上下于李、王诸子及唐顺之之间，与李、王等人的学古态度有联系也有区隔。如前所述，他在嘉靖年间官刑部时对李、王学古举措颇为关注，相与结交。但又因宗尚唐顺之，曾与李攀龙发生抵触①。汪道昆说吴氏“逡逡师古”而“犹以师心为能”及其持论宗唐顺之的论评，王世贞吴氏文集序言特地征引之而表示认同，以为“盖实录云”[6]（卷51）。这也说明，以他作为后七子主盟者的眼光来究察，吴虽于李、王学古之业怀有兴趣，但所持“师心”倾向及宗唐顺之的态度与他们之间还是有了区别。应该说，吴维岳师事南中王门的唐顺之，使他完全有机会接受到阳明学说的传输，如曰他“逡逡师古”尚和李、王等人相与通融，那么其“犹以师心为能”显然得之唐氏为多，基于吴、汪师承的角度，后者也成为影响道昆“师心”说的一条径路。
作为活跃在嘉、万文坛并与李、王二子鼎足而立的一位重要人物，汪道昆特别以其所从事的诗文复古活动深受时人注意，并在文学圈赢得声誉。这主要表现在他基于“慕古”的意向追从李、王等后七子成员，渐融自身于由诸子所掀扬的复古思潮之中。尤自万历之初以来，已归居故里的汪道昆与后七子阵营的联络趋密，并在家乡徽州地区致力于复古盟社的经营，这与隆庆末万历初以降后七子阵营活动重心南移并相应增强在南方地区的影响辐射力度不无关系。在维护七子派文学地位以及传导他们文学影响，包括建构徽州地区与流行于当时中心文坛的诸子复古思潮之间关系上，汪道昆以他自身作为和声誉从中扮演了重要的角色，并成为辅助后七子在嘉、万文坛开展复古活动的活跃分子。与此同时，汪道昆在与李、王并建旗鼓而勉力于七子大业之际，也表现出谋求独辟门户的努力，企图调整或变通七子派在诗文复古问题上的某些传统策略，他与同道着力经营徽州盟社之举，即表明了这一点，而针对诸如学古宗尚及方式的具体问题，汪与诸子成员所秉持理念同中有异的情形，更明显体现了这种变化的迹象。进一步来看，汪道昆和七子派之间所构成的联结关系及复古理念存在的彼此异同，从一个侧面也反映出，由七子派主导而笼罩于嘉、万文坛的复古风尚，在流延扩展中释出它强势影响力的同时，也被接受与传播对象包括同属阵营的文学势力根据各自审美趣味加以不同程度的调整与改造，相应突破某些固有的路径，使得它在变换之中呈现一种多态和复杂化的发展情势，相对地打破了复古话语系统原本的一种单纯性与权威性。尤以后一方面来说，汪道昆身上所反映出来的在对待诸如学古宗尚及方式这些核心议题上的变化迹象，可说是一具体的案例。应该注意到，这一变化的背后，除却基于对七子派传统学古理路所展开的审察和反思的立场，也与它汲取新的思想资源特别是诸如明中叶盛行开来的阳明心学这一思想体系的相关元素不无某种关系。
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［责任编辑杜桂萍］