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内容提要 社会发展和历史进步的一切成就都应当反映到人的生活中，但是，人的生活是由历史条件所决定的。个人也许可以对过什么样的生活作出选择，而一个历史时期人们的生活必然受到客观条件的限制。在人对生活的憧憬中，自由是一个不落的理想，然而，既往的历史都从来也未真正予人以自由。今天，我们正处在全球化、后工业化进程中，社会呈现了高度复杂性和不确定性。在这一条件下，人的共生共在的主题被突显。这在表面上看来是人的自由理想让位于人的共生共在的现实要求，而在实际上，则是可以统一起来的。当我们确立起人的共生共在的理想，并根据这一理念去致力于制度安排，就可以予人以自由。甚至可以认为，这是人类千年自由理想得以实现的历史性机遇。
关键词 全球化 后工业化 生活 人的共生共在 合作
〔中图分类号〕D58 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0110—09
20世纪后期，人类进入了全球化、后工业化进程，同时，社会呈现出了高度复杂性和不确定性，德国学者乌尔里希·贝克则提出了“风险社会”的概念。风险社会这一概念之所以立即得到人们的广泛接受，是因为人类社会进入了社会风险增长的历史阶段，似乎人们所生活的世界处处都存在着风险，风险已经成为这个社会的基本特征之一。也就是说，“现在，每个人都必须面对由不可预见的、不具有连续性的、令人头晕目眩的变化速率而产生的速度要求。”针对这种状况，鲍曼指出，我们的社会“缺乏强有力的、持久的纽带，转换技巧未能付诸实践或全然被遗忘，这样，私人麻烦和痛苦就不能归结在一起，也很难凝聚为一项共同事业。此情此景，有什么能将我们团结在一起？社会性可谓漂泊不定，徒劳地寻觅一块可以扎锚的坚实基地，寻觅得以凝聚人心的、所有人都能看见的目标，寻觅可以紧密团结在一起的同伴们。”事实上，社会的高度复杂性和高度不确定性向我们宣示的是，人类的命运是如此紧密地联系在一起。如果每一个人都只为了自己的存在而无视他人的存在，那么，自我的存在就会失去现实性。扩大而言，人类的整体命运都会陷入非常悲观的境地。所以，我们必须彻底告别鲍曼所指出的那种状况：“不再关心有关善之社会的视野，以追逐个人满足的自由來取代对公共利益的忧虑，这些原是应该令我们感到羞耻的，而我们却沾沾自喜，引以为荣。”也就是说，我们必须确立起一种新的生活观念，那就是把人的共生共在放在第一位。我们可以仍然以个体的形式去开展行动，所过的也许是个人生活，也可以考虑自我的利益诉求，但是，必须是建立在同时照顾到他人的前提下的，把他人的存在作为自我存在的前提是须臾不可忘怀的，我们需要在他人的存在中去发现自我存在的现实性。因而，我们的生活可以转换成人的共生共在。
一、人的生活境遇发生了变化
在农业社会，甚至在工业社会，人的身份不是人自己作出选择的结果，而是授予的。这个授予者可以是天，也可以是某个权威机构。比如，公民身份一般是由出生地决定的，你偶然出生在美国，因而有了美国公民的身份。这可以理解成“天授”。然而，你移民美国，似乎你自己选择了美国公民身份，但是，如果移民局拒绝批准你为美国公民的话，你仍然是无法获得这一身份的。与身份不同，角色是可以选择的，是社会关系中具体位置的标识，也是在社会生产和活动中具体地发挥作用的依据。一般说来，“角色总是一个不断重复出现的位子，除你之外，还有许多人在这个位子之中，你将自然而然地，具有与他们一样的兴趣或者倾向，用不了多久你就会承认，在许多方面你与他人是相似的。”因而，角色具有可替代性，正如一出戏中的某个角色一样，不仅可以分为A角和B角，而且可以由不同的人去扮演。比如，白毛女这个角色，在不同时期有过许多优秀的演员扮演过。
其实，从农业社会向工业社会的转变，既是身份制的解体，也是身份的同一化，即所有社会成员获得同一种身份——公民。但是，公民基本上是一种抽象身份，除了在选举等政治生活过程中能够以具体的形式体现外，在广泛的社会生活中，并无特别的实质性意义。在工业社会中，我们所看到的更多是人们总是扮演着一定的角色。虽然公民身份是确定的，而人的角色则是流动的。人不仅同时扮演着多重角色，而且每一个角色也都包含着变化的可能性，特别是参与社会生活的那些角色，往往处在不停的变动之中。其实，角色本身就具有相对性，某个角色总是相对于某个或某些特定对象才是有意义的。正是角色的流动性和相对性，使得社会活动复杂化，并且也获得了不确定性特征。或者说，在从农业社会向工业社会转变的过程中，随着身份制的解体，许多身份也被消解了，特别是人的公民身份得到确立的时候，使政治生活之外的其他社会生活不再看重人的身份。人们也只有在政治生活中才受到公民身份的限制，而在非政治性的社会生活中，更多地是依据角色而开展活动。在诸多社会生活领域中，即便角色凝固成了身份，那些身份也不是开展社会生活的必要依据。现在，全球化、后工业化使人的身份与角色再一次出现了新变动。比如，在人的流动性不断增强的条件下，虽然民族国家体制仍然对人的身份加以识别，但身份的意义已经大大地削弱了。相信要不了多久，公民身份也将变得失去意义，人们将更多地在角色扮演中获得自我存在的意义，并得到社会的承认。
基于历史经验，我们总是感觉到，“与财富和权力一样，声望倾向于逐级累加：你拥有的越多，得到的就越多。这些价值往往又趋于转换为其他价值：富人发现自己比穷人更容易得到权力；有身份的人发现自己比别人更能把握获得财富的机会。”我们已经习惯于这种社会运行状态。但是，当社会进入高度复杂性和不确定性状态时，就会发现，所有这些都发生了改变。特别是富人、有权的人、有身份地位的人，就会感到无所适从，也会表现出继续维护原有状态的愿望，甚至会采取激烈的手段去加以抗拒。这样一来，就会使得社会矛盾更加激化。社会的高度复杂性和不确定性以及社会的高速运行，不断地打破和重组社会格局，使一切都处在不确定之中。富人与穷人可能都是暂时的，任何希望保持自己社会地位不变的追求，都不会成功。在社会治理中的表现就是，在农业社会，“少数人可以很容易统治大多数人，大多数人又盲目地将自己的命运交在统治者手里。”到了工业社会，民主的理念本身就意味着少数人统治的终结。但是，当社会治理用管理代替了统治之后，出现了管理精英，实际上，仍然是少数人运用民主体制授予的权力去管理多数人。只是因为社会的高度复杂性和不确定性，使这种结构及其运行机制变得无以为继。在高度复杂性和不确定性条件下，社会全体成员都可能面临着同样的外在性压力。虽然在不同时间、不同地点每个人所遭受的境遇不同，所承受的外在压力不同，但就高度复杂性和不确定性是施加于所有人而言，则是相同的。在这种条件下，不仅少数人的权力、财富、地位处在不确定的状态中，而且，人的生存也必须建立在合作应对各种各样的危机事件的前提下，以至于人们必须确立人的共生共在的理念。 在全球化、后工业化进程中，新的技术成果纷涌而出，呈现出技术进步加速化的势头。技术进步促进了产业结构的调整，“在智能技术应用于服务行业，大规模取代人类劳动时，劳动大军又转移到关爱产业和体验领域，比如医疗保健业、社会工作、娱乐业以及旅游业。”而且，这种产业结构的调整也使得人们的生活质量甚至生活品质大幅提升和改善，同时也让人们感受到旧制度的束缚。也就是说，在技术进步的过程中，社会运行模式以及社会治理模式都未发生根本性变革，以至于技术进步与社会运行模式和社会治理模式的冲突以风险社会的形式加予我们。显然，技术本身是不可能起到直接促使社会及其治理模式变革的效果的，只有当人们从技术进步中解读出了变革要求，并自觉地去推动变革，才能将技术带来的社会变化成果积累起来，才能够使技术中所包含的变革要求转化为现实。事实上，从20世纪80年代开始，全球陆续进入了改革历程，试图通过改革去消除那些已经呈现出了的社会矛盾和冲突。但是，根本性的社会变革并没有纳入到规划之中，以至于人类在风险社会中陷得越来越深。
在全球化、后工业化进程中，我们越来越感受到麦克卢汉所说的，“‘媒介即是讯息’，因为对人的组合与行动的尺度和形态，媒介正是发挥着塑造和控制的作用。”现在的情况是，与工业社会的历史阶段相比，随着互联网走进了人们的社会生活，媒介自身发生了根本性的变化，从而使人们开展社会生活的组合方式和行动尺度都发生了根本性变化。可以认为，新的媒介形式造就了一个全新的世界，要求我们必须对社会治理等所有的方面都去做出新的设计。如果说在20世纪，“由于飞机加快了运输的速度，它又使铁路塑造的城市、政治和社团的形态趋于瓦解，这个功能与飞机所运载的东西是毫无关系的。”那么在今天，无论是交通工具还是信息的传递，都实现了质的变化。当然，麦克卢汉在指出上述社会特征时，是要指出流动性的社会影响。同麦克卢汉在20世纪所看到的这些相比，在今天，不仅是飞机和铁路，而是整个世界的一切都处在流动的状态，而且这种流动性在速度上已经达到了很高的程度。因而，对政治以及社会生活的所有方面，都形成了巨大压力，并促成其发生变化。
流动性是全球化、后工业化进程中最为显著的现象之一，正如鲍曼所说，“在后空间战世界中，流动性成了最有力、最令人垂涎的划分社会阶层的因素；每天，新的，越来越具有世界性的社会、政治、经济和文化阶层不断地形成和重建，其依据就是流动性。”我们看到，自户籍制度的发明以来，社会治理一直都是建立在消除流动性的基础上的。在农业社会，户籍制度可以说是一项最为伟大的发明，它可以把人固定在某个既定的地方，划定了区域限制，使人即使在饥荒、瘟疫等原因而逃难后也要返回家乡，从而最大可能地消除了人的流动性。即便在工业化、城市化进程中出现了流动性不断增强的趋势，也可以通过身份识别标志去消除流动性对社会治理的挑战。然而，当流动性增强到了一定程度的时候，出现了既有的身份识别措施变得无法对社会治理构成支持的状况。所以，试图通过消除流动性的一切做法都失灵了，以至于我们不得不根据流动性的要求而去谋求社会治理的变革。这种社会治理变革的基本精神就是要适应流动性迅速增长的现实，即追求“以动制动”的新的社会治理模式。
鲍曼敏感地察觉到，“新的速度不仅使行动成为临时的，实际上是不可阻止的，而且也使行动在本质上是不受惩罚的。”实际上，在既有的规范和惩罚模式中，消极的、对社会有害的行动因为社会运行速度的加快而出现了无法有效规范和无法得到惩罚的问题。这并不是说这些行动不应得到惩罚或不能得到惩罚，而是因为既有的规范和惩罚模式不能做到这一点。所以，在社会运行速度越来越快的情况下，在社会的高度复杂性和不确定性条件下，也许我们需要去建构全新的规范与惩罚模式。鲍曼看到的是全球精英的流动，并认为“这个由新的精英居住的世界并不是根据‘永久地址’（在过时的物理的或地形学的意义上）来界定的。”这就说明，一方面，全球精英居无定所；另一方面，精英本身也是流动的，今天你可以成为全球精英，而明天成为全球精英的可能就是其他人。
在全球化的初期，人们所看到的是，“新全球精英是流动的犹如滑冰和冲浪；这种流动通常是身体上的，然而，精神上的流动一直都在进行着。”但是，很快地，全球精英这个群体就被迅速增强的流动性淡化。进入21世纪后，在全球流动的已经不限于精英，而是各种各样的人群都不断地突破民族国家的限制而流动了起来。在某种意义上，全球化是一场去精英化的运动，即便存在着精英，也会很难确认，因为精英与人的联系变得不稳定了，以至于我们很难将特定的人或人群确认为精英。流动性的增强使我们明显地感受到，“突然中断、前后矛盾和出其不意，是我们生活中的普遍情况。对于许多人来说，这些东西甚至已经成了他们的现实需求，除了突然变卦和接连更换自己的刺激物之外，他们的想法不再得到满足……我们不再能够承受任何具有持续性的事物。我们也不再明白如何使厌倦乏味去产生出结果。”人们向往流动，社会则因为人的流动性而使得与人相关的各种各样的物的要素也流动了起来。结果，工业社会寻求稳定的治理和面对稳定的世界开展的治理，都受到了流动性的挑战和冲击。总之，一切社会性的存在都处在高速流动之中，致使过往偏好稳定、悠适生活形态的人们产生了心理焦虑。
二、告别“自利”与“利他”的思维窠臼
站在后现代的立场上，福柯对人的认识是，“人是这样一种存在方式，即总是开放的、从未一劳永逸地界定的，但被无限浏览这样一个维度能在人身上建立起来……”不仅面向未来持续地开放，而且，在空间维度上向他人、向世界开放，人正是在开放中去与他人与世界互动的，并实现着相互形塑。之所以我们经常不经意地忽视了人的这种开放性，是因为近代以来的几乎所有思想和理论都把我们引向了对个体的人的实体性存在的关注，却把人与人之间的关系以及人的行动放在了从属的地位上了。即使对人们之间的关系给予关注，所给予的也只能说是某种次要的关注。因而，没有给予人的开放性以足够的关注。看不到人的开放性又去思考人与他人、与社会的关系，就会认为人是自私的，是把他人当作自我利益实现的工具看待的。在全球化、后工业化进程中，我们将发现，人们对社会、对他人的开放将会愈益增强。特别是开放的心态、积极的人生追求等，都会因为工业社会中那些压抑个人的因素被搬除后而成为一种常态社会现象。所以，在后工业社会中，对于人们愿意积聚自己的影响力和愿意发挥自己的影响力这一点，还不能单纯地从高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在要求中做出解释，还要从心理学既已揭示的人的自我实现追求中去加以理解。在这方面，后工業社会与工业社会的不同仅在于，在工业社会，人的自我实现追求困难重重，而在后工业社会，人的自我实现的追求则能够获得充分张扬和随意表现的社会条件，因而，也会以影响力的形式去诠释人的自我实现追求。 站在后现代的立场上，就会提出“他在性”的主张，这就是法默尔所说的，“解构提醒我们不要赋予‘我的文本’和‘他人的文本’以优先地位。”也就是说，从根本上告别近代以来的自我中心主义，同时，也不会将自我中心主义颠倒过来而像说教所要求的那样把他者放在优先地位上。“他在性”包含着对他者的承认，是在解构自我中心主义的意义上承认他者与自我的平等地位，人们之间将是共生共在的同伴和共同开展行动的合作者。即便刻意地区分了自我与他人，也需要看到，“有意识的自我应该是（并且在某种意义上一直是）与自然、与他者以及与其自己具体的生命和栖息地（station）联系在一起的；尽管从另外一个意义上讲，它也始终不依赖于它们。”更何况，社会的高度复杂性和不确定性已经使自我与他人无法区分开来。在人的共生共在的意义上，自我与他人是相互内化的共在，因而，无论在理论上还是在实践上，都要把自我与他人整合到一起。
在工业社会中，更多的人相信自私自利源于人的本性，或者说，人的自私自利本身就是人的本性。既然自私自利被认为是人的本性，那么，“我们的本性的结构，使得我们对直接影响我们的事物的感觉，较之对经过其他人间接影响我们的事物的感觉要更加强烈，这就不可避免地会导致人与人之间的冲突。因此，每个人更多地关心自己而不是别人的安全或幸福：当它们之间发生冲突时，又总是准备为自己的利益而牺牲他人的利益。”尽管设置了系统化的外在规范，但当每一个人都为了自利而去开展行动的时候，外在性的规范无论多么细致周密，也不可能完全杜绝根源于人的所谓本性的冲突。结果就会是这样一种情况：对一切有利于他人的事，即使碍于规范而不做明目张胆的破坏，也会不加配合，以求削弱他人利益实现的力量。当然，在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，只要不对他人的利益直接采取破坏行动，就能够为社会所包容和消解，从而不对社会构成威胁。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，就完全不同了。任何仅仅关注自我利益实现的行为，都会对人的共生共在构成直接威胁。
同时，人们也发现，“令人惊讶的是，有时大多数人特别是更大多数在社会中具有充分的共容利益，他们愿意——并非出于纯粹的自我利益——放弃对有利于自己的再分配，并像对自己一样对待少数人。他们会提供与社会全体一致接受的帕累托有效或者与社会理想供应水平相一致的等量公共物品。一旦存在一个更大方位的共容利益，指引共容利益使用强制性权力的第二只看不见的手就会以与所有人利益相一致的方式工作。”基于自由主义的理念，相信社会中存在着共容利益，并寄望于“第二只看不见的手”实现社会调节，从而使得每一个人的利益都得到实现，是可以理解的。但是，那也无非是一种理论上的假设，是建立在理想条件下的，而在现实中，则是不可能出现的。退一步说，如果这种情况能够在现实中出现的话，那也只是在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下的一种并不显著的社会现象，事实上，上述论述只有在两个条件下才可能出现：第一，共容利益是覆盖到了每一个人的，而且是平等地覆盖了每一个人；第二，覆盖到了每一个人的共容利益是不能发生变化的，必须保持在一种静态均衡的状态中。显然，在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，一个地区、一定的人群所遭遇的突发事件对于另一个地区、另一些人群而言，可能不在共容利益的范畴之中。那样的话，寄望于“第二只看不见的手”发挥作用，也就完全不可能了。所以，我们提出的人的共生共在的价值观是超出了人们对自我直接利益的关注的，也不是建立在对共同体利益抽象中所形成的普遍利益的基础上的。
事实上，一旦观察人与社会、与他人的关系时，就会发现，在人们的交往活动中，“我们必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来的。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就这样地成为社会的。”在这里，黑格尔道出了合作的客观需要。不过，这还是基于一种感性经验的描述，是一種直接的你我关系及其扩大了的经验。在今天，这种经验已经获得了升华的历史契机。因为，人们相互合作的基础已经以社会基本结构的形式而确立了起来，人们交往活动中的合作已经不再停留在经验事实上，而是一种体现实践理性的基本方式。在实践理性的思考中，必然会认为人类社会是人的社会，我们的一切讨论也都无法离开人，而且应当从现实的人出发。工业社会的各种思想和理论表面看来也是从人出发的，却对人作出了抽象，是从抽象的人出发的。首先把人与社会割裂开来，形成了“原子化个人”这样一种认识；然后，再把这样一个抽象的原子化个人放置在社会中，去理解人与他人的关系。因而，形成了人是自私自利的存在物这样一种结论。总之，个人是来自社会的，人的语言、知识和教育等都来自于社会，人之所以自私、贪婪，官员之所以贪污、腐败，虽然会有着来源于他的自然生命的欲望和冲动，但更主要的原因却是包含于社会之中的。有什么样的社会就会有什么样的人，个人是由社会塑造而成的。所以，我们赞同把个人归结为社会的观点，不同意把社会归结为个人的做法。
近代的人们陷入了由个体与集体两种视角所构成的陷阱之中了，所以，在思考一切与人和社会相关的问题时，要么从个体的视角出发，要么从集体的视角出发，或者，从一种调和、折中——个体与集体关系——的视角出发，似乎没有人能够逃离这个陷阱。我们认为，无论是从个体还是从集体的视角出发，也不管是从个体与集体关系的视角出发，出发点都是静止的，是站在一个静止的立场或角度上去看世界。进而，也就会形成一系列静止的标准和尺度，并用这些标准和尺度去衡量所面对的世界。现在看来，无论近代以来产生了多少种理论和学说，都显然存在着这种出发点上的问题。的确，人是群体性的动物，在某种意义上，“群体”这个概念也只对于人类才有意义。这是因为，人们往往以为，在动物世界里也存在着群体性现象。其实，动物界的群体现象只是建立在血缘基础上的，而不是社会性的。唯有人才拥有社会性群体，可以在非血缘关系的基础上因社会生活的需要而组成相应的群体。在某种意义上，我们倾向于说，群体是人类所独有的特性。然而，从工业社会的情况看，最基本的理论设定都是原子化的个人，以至于整个社会建构也都是基于这种理论设定而进行的。基于这些理论的社会建构，虽然在社会表象的层面并未抹杀人的群体存在形式，而在社会表象的背后，特别是在作为原点的深层次上，则把通过抽象而获得的原子化的个人作为社会本体对待的。这就是理论设定与人的实存和应存状态的不一致。正是这种不一致，导致了人与社会设置间的几乎全部矛盾和冲突，让人感受到异化力量无处不在。 准确地说，个人构成了群体，却不意味着人是属于群体的，群体无非是人的共生共在的一种微观形态。扩大而言，整个社会也是这样。特别是在高度复杂性和不确定性条件下，我们必须告别要么群体、要么个体的思路，需要把视线转移到人的共生共在上来。显然，群体是多样的，可以以各种各样的形式出现，社会也是处在演化过程中的，但人的共生共在却是不变的。只不过在社会较为简单的情况下，或者在社会低度复杂性和低度不确定性的条件下，人的共生共在尚未成为一个突出的问题，使得人们可以忽视它。随着全球化、后工业化进程的展开，人类社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性，使得人的共生共在的问题凸现了出来，从而要求我们不能够再去考虑是将个人还是群体放在优先地位上的问题，也不能够再在人际间去考虑人的利己还是利他的问题了。
三、人的自由与人的共生共在
梅因认为，在工业化、城市化进程中，“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”全球化、后工业化则是另一场运动。在全球化、后工业化进程中，契约却受到了挑战，社会向前行进的运动将会把契约连同契约所确认的普世性身份加以抛弃，取而代之的将是人的角色。到此为止，人们的所有行动都不再受到任何身份的羁绊，而是自由地选择和扮演好自己所欲的每一个角色。其实，到了工业社会后期，卡蓝默等人就已经开始憧憬，“让分享同一块陆地的芸芸众生在可持续的和平繁荣中共同生存。保证人类社会机遇环境的平衡。以长远眼光使用珍稀自然资源。在保证社会公正和共同利益的同时，确保每个人的自主和自由。发展科学技术而又不为其力量所惑。在承认多样性和传统文化财富的同时，使之融入同一性和社会性的一致之中。”我们今天已经进入了全球化、后工业化进程，全球已经构成了一个命运相关的整体。因而，也就更加需要确立起人的共生共在的理念。
哈耶克关于自由的界定是，“自由意味着始终存在着一个人按照其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭借专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。”在工业社会中，这种自由是可欲而不可得的，无论是工业社会的社会结构、人际关系和治理方式，都不支持这种自由。然而，这一关于自由的理想却是可贵的，它指示了我们前进的方向。在全球化、后工业化进程中，我们是应当把这种关于人的自由的畅想作为行动目标的。显然，一切自由都是个体的人的自由，或者可以还原为个体的人的自由。在工业社会中，对自由的追求被看作社会发展的原动力。但是，个体的人的自由是不可能由个人自己提供的，而是需要在社会中获得。其中，社会治理及其制度安排，就是获得自由的途径之一，而且能够使人获得自由的制度应被视为一种基本制度来加以建构。就此而言，工业社会在制度建设方面一直是不成功的。虽然与工业社会中的人们所确立的参照系相比，取得了巨大的历史性进步，但它并不是完美无缺的制度。如果我们在历史发展指向未来的维度中去看的话，制度的更迭将是必然的。随着社会复杂性和不确定性程度的提高，不仅工业社会中的人们所憧憬的那种自由的“必然王国”迟迟没有到来，反而让个体的人在风险和危机事件频发的情况下感到更加不自由，以至于对自由的追求本身，都似乎被人们忘却了。
根据黑格尔的意见，只有在个体解放的背景下，才有可能想象把人们团结在一起的共同体伦理。正是因为对这种共同体伦理的向往，马克思构想了人的自由自觉和全面发展的状态。在这里，我们需要分辨的是，个体的解放是从自然的还是从社会的压迫中解放出来？在黑格尔和马克思的时代，自然的压迫尚未成为一个中心性的话题，他们所描绘的解放显然是从各种形式的社会压迫中解放出来。然而，在工业社会的发展走到了其顶峰时，社会的压迫不仅因为技术建构而强化到了无以复加的地步，而且自然的压迫也以全球变暖、环境危机、生态灾难等各种各样的形式凸显出来。这样一来，个体的解放似乎变得更加艰难。其实，这也许恰恰是一个机遇。在自然对人的压迫日益增强的条件下，也许能够促使人们生成共生共在的理念，让人们意识到团结起来共同应对生存挑战的重要性。一旦人们生成了這种理念和意识，就会要求对工业社会中生成的既有建制进行根本性的变革，即消除那些对人的社会压迫。在此意义上，可能正是黑格尔、马克思关于共同体伦理生活的构想得以落实到现实建构行动中的契机。
马克思在对启蒙运动的反思中，提出了人的解放的主题，认为人的真正的自由自觉是在人的解放这一主题破题之后才能够获得的。在马克思看来，政治解放仅仅实现了市民社会成员向公民的转变，使人成为政治动物。但是，当人成为政治动物后却成了抽象的存在物，人原本作为市民社会成员的那些具体内容流失了，在政治生活中成为一些符号。所以，社会的发展是不能驻足于政治解放所开辟的这个历史阶段的，而是需要在赢得政治解放的同时确立人的解放的主题。虽然马克思仅仅把人的解放描述为人的自由自觉状态，却包含着无限的隐喻。其中，在政治解放中确立起来的这种社会治理模式，肯定不适用人的解放的要求，肯定无法满足人的解放后的社会生活需要。在某种意义上，通过政治解放而确立起的这种社会治理模式完全可能成为阻止人们追求人的解放的障碍物。事实上，从近代以来的社会治理体系的运行看，在极力维护财产权、资本利益的过程中阻碍了对人的解放的追求，特别是社会治理的基本原则和理念意识形态化之后，几乎杜绝了一切对人的解放的向往。
在工业社会中，当人们从社会的角度去看人的时候，往往把人的自由寄托在社会安排之中。所以，人们总是向往一个“好的社会”，认为“在好社会里，所有的公民必须享有个人自由、基本的生活水准、种族和民族平等以及过有价值生活的机会。”最起码，这个社会应当是“人人有工作并有改善自己生活的机会。有可靠的经济增长以维持这种就业水平……人人都有根据自己的能力和抱负取得成功的机会。损人利己的致富手段受到禁止。”即便从个人的角度去看，正如奈特所重复的那些无数理想主义者一再申述的观点，“人生的主要意义是，发现生活的乐趣，而不仅仅是消费最大数量的财富。那些变化万千、标新立异、出人意料的事物给人们带来的价值，我们必须给予极大的重视……我们心中的愿景是，不管人类是否有普适价值（尽管这个问题在任何生活中都难以分离），人们都应生活在这样一个大同世界里，在那里人们相互认可，相互尊重，互敬互爱。这样，每个人担当责任，自由选择，最大可能地实现自我。”虽然这种表述仍然是从个人主义的视角中作出的，却是必须加以倡导的一种人类生存原则。在高度复杂性和不确定性条件下，人的命运如此息息相关，出于人的共生共在的要求，或者说，人们可以不去考虑自我实现的问题，但最低限度的生存要求也必须通过他人而实现。这样一来，担当社会责任、自由选择等就不再是一种说教，而是生存原则，是必须做出的承当。 在整个工业社会的历史阶段中，人们尝试过各种提供自由和保障自由的方法，也走出了许多不同的道路。在革命时期，人们认识到的是社会等级结构中的压迫造成了人的不自由，要求通过废除社会的等级结构而使人得到解放。革命后，一般认为，民主制度是获得自由的可靠途径，因为民主充分考虑到了人的平等，让人因为平等而能够自由。但是，人们很快就发现，在建制性的等级结构瓦解后，剥削的问题迅速浮出了水面，而且，剥削是与非建制性的压迫联系在一起的，得到了非建制性的压迫的支持。所以，剥削和压迫结合在了一起，形成了强大的自由剥削的力量，只有剥削者，才能够享受自由。正是基于这种状况，马克思认为革命所实现的仅仅是“政治解放”，进而指出真正的解放应是“人的解放”，并断言需要通过再一次革命去实现“人的解放”的目标。但是，从斯大林主义的实践来看，反而是在“人的解放”的旗帜下恢复了建制性的压迫。
同样，民主制度实际上也只是一条“以平等实现自由”的路径，今天看来，它不仅在理论上引发了诸多悖论，在实践上，也从未使人获得自由，致使学者为了作出折中的解释而提出所谓“积极自由”“消极自由”的区分。“正如阿伦特注意到的，在美国革命后不久，建立一个以党派性的政党为基础的国家的趋势逐步增强；这些趋势最终为现代大众民主提供了基础。在阿伦特看来，后一种政治体系的特征在于它的公民只有在‘消极的’意义上才是自由的。他们已经把他们的政治自由——以共同的行动和共享的商议为基础的自治的自由——交给他们的代表、大型的政党、代议机构、掌权的官僚并（最终）交给有组织的利益集团。”在知识界，这种认识可以说是一种常识，从此出发而探求自由实现的路径也因此而变得多种多样。
在全球化、后工业化进程中，在社会高度复杂性和不确定性条件下，我们比以往任何时候都更为深刻地体验到，“在这个行星上‘我们都依赖他人’，我们的所作所为都与他人的命运联系在一起。”因而，我们除了确立人的共生共在的理念之外，再无可以去进行选择的了。如果我们拒绝这样做，只是紧紧地抱住工业社会的个人主义观念，并在这种观念的支配下去以他人为竞争对手，就会把整个人类拖人万劫不复的境地。应当说，人的共生共在的主题已经提出多年，但是，关于人的共生关系的认识，往往是从生态学的视角去加以理解，将其比喻成生物多样性的必要性。这一理解无疑是積极的，却不能视为有力的和科学的论证。因为，人类社会的发展已如此远离自然界，用自然现象来比喻人的共生共在关系显然是不合适的。而且，在生态学的视角中，达尔文的物种竞争仍然是必须承认的事实，这也必然会对人的合作关系形成否定性的结论。事实上，从生态学的角度去理解人的共生共在关系依然包含着某种自然主义的痕迹。所以，我们认为，对于人的共生共在关系而言，从生态学的视角出发并不能为我们提供科学的观念。
也许你会设想，到了后工业社会，依然存在着不愿为人的共生共在贡献自己的那些能力的人，他们可能是十足的懒汉。的确，凭着以往的经验，这类人在每一个社会中都有，以此来推断未来社会并形成这种认识应当说是合理的。但是，我们需要看到的是，人之所以成为懒汉或表现为懒汉，有生理上或心理上的健康原因。生理上的原因随着医学科学的发展，是不难解决的问题，而心理上的原因总是与人成长和生存的环境联系在一起的。在人的自由和自主无法由社会提供和加以保障的条件下，一些人往往期待外部因素去激发他的行动热情，在这种外部因素未出现的时候，表现为懒汉。这是一种不难理解的现象，它是社会环境以人的心理状况的形式表现出来的。当我们的社会被建构为合作体系时，人的自由和自主都能够得到充分保障，而且在人的成长和受教育过程中，也能够形塑出积极的行动者人格，因而，每一个人也就都不会甘于做一个懒汉了。也就是说，使人成为懒汉或准备“搭便车”的心理因素将因为人的共生共在的理念的获得而从根本上消除了。还有一个重要的社会因素，那就是人的自由自主将在文化上表现为对尊严的重视，每个人都会把做人的尊严看得高于一切。在这种文化氛围中，做一个懒汉显然是最无尊严的。所以，人们会为了尊严而不在合作行动中产生偷懒的动机。
在我们着重申述人的共生共在的理念时，也许人们会对“为了人的共生共在”的主题提出质疑，认为这一主题将把我们导向一个“负担沉重的社会”。在福利国家的视角中，产生这种疑问和质疑是必然的。但是，我们必须看到，在人类历史上的任何一个阶段，社会的负担都很难说增长了或减少了。显然，在自然的意义上，残障者、未成年人、老年人等不具有生产和创造财富能力的人在历史的纵向维度上看是持续稳定增长的，却并未给予社会以特别压力。而且，在社会发展中，由于科学技术等方面的因素，这种压力反而减轻了许多。对一个时期构成这方面压力的往往是人自己的行动，比如，一场战争可能会使丧失生产和创造财富能力的人大幅增加。在这一点上，当“为了人的共生共在”的主题得到普及而成为人们的基本理念后，反而杜绝了战争等最大可能导致社会负担的人为因素，从而使社会的总体负担得以维持在较低的增长水平上。
另一方面，在行动主义理念的引导下，社会实践几乎将把每一个人都纳入到行动体系之中。如果我们在把每个人塑造成行动者方面作出了探索并进行了相应的社会设置上的安排，加上科学技术的进步，也是能够把在今天看来不具有生产和创造财富能力的人吸纳到行动体系中来的，让他们成为对社会有价值的行动者。即使他们在直接的意义上不具有经济价值，但就他们成为行动者而具有的社会价值而言，也能够大大地减轻社会的负担。事实上，在社会的高度复杂性和不确定性条件下，在风险社会已经作为一种事实而加诸我们的时候，除了在人的共生共在的理念下去开展行动之外，我们已经再无选择了。这就是历史所给予我们的生活。
关键词 全球化 后工业化 生活 人的共生共在 合作
〔中图分类号〕D58 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0110—09
20世纪后期，人类进入了全球化、后工业化进程，同时，社会呈现出了高度复杂性和不确定性，德国学者乌尔里希·贝克则提出了“风险社会”的概念。风险社会这一概念之所以立即得到人们的广泛接受，是因为人类社会进入了社会风险增长的历史阶段，似乎人们所生活的世界处处都存在着风险，风险已经成为这个社会的基本特征之一。也就是说，“现在，每个人都必须面对由不可预见的、不具有连续性的、令人头晕目眩的变化速率而产生的速度要求。”针对这种状况，鲍曼指出，我们的社会“缺乏强有力的、持久的纽带，转换技巧未能付诸实践或全然被遗忘，这样，私人麻烦和痛苦就不能归结在一起，也很难凝聚为一项共同事业。此情此景，有什么能将我们团结在一起？社会性可谓漂泊不定，徒劳地寻觅一块可以扎锚的坚实基地，寻觅得以凝聚人心的、所有人都能看见的目标，寻觅可以紧密团结在一起的同伴们。”事实上，社会的高度复杂性和高度不确定性向我们宣示的是，人类的命运是如此紧密地联系在一起。如果每一个人都只为了自己的存在而无视他人的存在，那么，自我的存在就会失去现实性。扩大而言，人类的整体命运都会陷入非常悲观的境地。所以，我们必须彻底告别鲍曼所指出的那种状况：“不再关心有关善之社会的视野，以追逐个人满足的自由來取代对公共利益的忧虑，这些原是应该令我们感到羞耻的，而我们却沾沾自喜，引以为荣。”也就是说，我们必须确立起一种新的生活观念，那就是把人的共生共在放在第一位。我们可以仍然以个体的形式去开展行动，所过的也许是个人生活，也可以考虑自我的利益诉求，但是，必须是建立在同时照顾到他人的前提下的，把他人的存在作为自我存在的前提是须臾不可忘怀的，我们需要在他人的存在中去发现自我存在的现实性。因而，我们的生活可以转换成人的共生共在。
一、人的生活境遇发生了变化
在农业社会，甚至在工业社会，人的身份不是人自己作出选择的结果，而是授予的。这个授予者可以是天，也可以是某个权威机构。比如，公民身份一般是由出生地决定的，你偶然出生在美国，因而有了美国公民的身份。这可以理解成“天授”。然而，你移民美国，似乎你自己选择了美国公民身份，但是，如果移民局拒绝批准你为美国公民的话，你仍然是无法获得这一身份的。与身份不同，角色是可以选择的，是社会关系中具体位置的标识，也是在社会生产和活动中具体地发挥作用的依据。一般说来，“角色总是一个不断重复出现的位子，除你之外，还有许多人在这个位子之中，你将自然而然地，具有与他们一样的兴趣或者倾向，用不了多久你就会承认，在许多方面你与他人是相似的。”因而，角色具有可替代性，正如一出戏中的某个角色一样，不仅可以分为A角和B角，而且可以由不同的人去扮演。比如，白毛女这个角色，在不同时期有过许多优秀的演员扮演过。
其实，从农业社会向工业社会的转变，既是身份制的解体，也是身份的同一化，即所有社会成员获得同一种身份——公民。但是，公民基本上是一种抽象身份，除了在选举等政治生活过程中能够以具体的形式体现外，在广泛的社会生活中，并无特别的实质性意义。在工业社会中，我们所看到的更多是人们总是扮演着一定的角色。虽然公民身份是确定的，而人的角色则是流动的。人不仅同时扮演着多重角色，而且每一个角色也都包含着变化的可能性，特别是参与社会生活的那些角色，往往处在不停的变动之中。其实，角色本身就具有相对性，某个角色总是相对于某个或某些特定对象才是有意义的。正是角色的流动性和相对性，使得社会活动复杂化，并且也获得了不确定性特征。或者说，在从农业社会向工业社会转变的过程中，随着身份制的解体，许多身份也被消解了，特别是人的公民身份得到确立的时候，使政治生活之外的其他社会生活不再看重人的身份。人们也只有在政治生活中才受到公民身份的限制，而在非政治性的社会生活中，更多地是依据角色而开展活动。在诸多社会生活领域中，即便角色凝固成了身份，那些身份也不是开展社会生活的必要依据。现在，全球化、后工业化使人的身份与角色再一次出现了新变动。比如，在人的流动性不断增强的条件下，虽然民族国家体制仍然对人的身份加以识别，但身份的意义已经大大地削弱了。相信要不了多久，公民身份也将变得失去意义，人们将更多地在角色扮演中获得自我存在的意义，并得到社会的承认。
基于历史经验，我们总是感觉到，“与财富和权力一样，声望倾向于逐级累加：你拥有的越多，得到的就越多。这些价值往往又趋于转换为其他价值：富人发现自己比穷人更容易得到权力；有身份的人发现自己比别人更能把握获得财富的机会。”我们已经习惯于这种社会运行状态。但是，当社会进入高度复杂性和不确定性状态时，就会发现，所有这些都发生了改变。特别是富人、有权的人、有身份地位的人，就会感到无所适从，也会表现出继续维护原有状态的愿望，甚至会采取激烈的手段去加以抗拒。这样一来，就会使得社会矛盾更加激化。社会的高度复杂性和不确定性以及社会的高速运行，不断地打破和重组社会格局，使一切都处在不确定之中。富人与穷人可能都是暂时的，任何希望保持自己社会地位不变的追求，都不会成功。在社会治理中的表现就是，在农业社会，“少数人可以很容易统治大多数人，大多数人又盲目地将自己的命运交在统治者手里。”到了工业社会，民主的理念本身就意味着少数人统治的终结。但是，当社会治理用管理代替了统治之后，出现了管理精英，实际上，仍然是少数人运用民主体制授予的权力去管理多数人。只是因为社会的高度复杂性和不确定性，使这种结构及其运行机制变得无以为继。在高度复杂性和不确定性条件下，社会全体成员都可能面临着同样的外在性压力。虽然在不同时间、不同地点每个人所遭受的境遇不同，所承受的外在压力不同，但就高度复杂性和不确定性是施加于所有人而言，则是相同的。在这种条件下，不仅少数人的权力、财富、地位处在不确定的状态中，而且，人的生存也必须建立在合作应对各种各样的危机事件的前提下，以至于人们必须确立人的共生共在的理念。 在全球化、后工业化进程中，新的技术成果纷涌而出，呈现出技术进步加速化的势头。技术进步促进了产业结构的调整，“在智能技术应用于服务行业，大规模取代人类劳动时，劳动大军又转移到关爱产业和体验领域，比如医疗保健业、社会工作、娱乐业以及旅游业。”而且，这种产业结构的调整也使得人们的生活质量甚至生活品质大幅提升和改善，同时也让人们感受到旧制度的束缚。也就是说，在技术进步的过程中，社会运行模式以及社会治理模式都未发生根本性变革，以至于技术进步与社会运行模式和社会治理模式的冲突以风险社会的形式加予我们。显然，技术本身是不可能起到直接促使社会及其治理模式变革的效果的，只有当人们从技术进步中解读出了变革要求，并自觉地去推动变革，才能将技术带来的社会变化成果积累起来，才能够使技术中所包含的变革要求转化为现实。事实上，从20世纪80年代开始，全球陆续进入了改革历程，试图通过改革去消除那些已经呈现出了的社会矛盾和冲突。但是，根本性的社会变革并没有纳入到规划之中，以至于人类在风险社会中陷得越来越深。
在全球化、后工业化进程中，我们越来越感受到麦克卢汉所说的，“‘媒介即是讯息’，因为对人的组合与行动的尺度和形态，媒介正是发挥着塑造和控制的作用。”现在的情况是，与工业社会的历史阶段相比，随着互联网走进了人们的社会生活，媒介自身发生了根本性的变化，从而使人们开展社会生活的组合方式和行动尺度都发生了根本性变化。可以认为，新的媒介形式造就了一个全新的世界，要求我们必须对社会治理等所有的方面都去做出新的设计。如果说在20世纪，“由于飞机加快了运输的速度，它又使铁路塑造的城市、政治和社团的形态趋于瓦解，这个功能与飞机所运载的东西是毫无关系的。”那么在今天，无论是交通工具还是信息的传递，都实现了质的变化。当然，麦克卢汉在指出上述社会特征时，是要指出流动性的社会影响。同麦克卢汉在20世纪所看到的这些相比，在今天，不仅是飞机和铁路，而是整个世界的一切都处在流动的状态，而且这种流动性在速度上已经达到了很高的程度。因而，对政治以及社会生活的所有方面，都形成了巨大压力，并促成其发生变化。
流动性是全球化、后工业化进程中最为显著的现象之一，正如鲍曼所说，“在后空间战世界中，流动性成了最有力、最令人垂涎的划分社会阶层的因素；每天，新的，越来越具有世界性的社会、政治、经济和文化阶层不断地形成和重建，其依据就是流动性。”我们看到，自户籍制度的发明以来，社会治理一直都是建立在消除流动性的基础上的。在农业社会，户籍制度可以说是一项最为伟大的发明，它可以把人固定在某个既定的地方，划定了区域限制，使人即使在饥荒、瘟疫等原因而逃难后也要返回家乡，从而最大可能地消除了人的流动性。即便在工业化、城市化进程中出现了流动性不断增强的趋势，也可以通过身份识别标志去消除流动性对社会治理的挑战。然而，当流动性增强到了一定程度的时候，出现了既有的身份识别措施变得无法对社会治理构成支持的状况。所以，试图通过消除流动性的一切做法都失灵了，以至于我们不得不根据流动性的要求而去谋求社会治理的变革。这种社会治理变革的基本精神就是要适应流动性迅速增长的现实，即追求“以动制动”的新的社会治理模式。
鲍曼敏感地察觉到，“新的速度不仅使行动成为临时的，实际上是不可阻止的，而且也使行动在本质上是不受惩罚的。”实际上，在既有的规范和惩罚模式中，消极的、对社会有害的行动因为社会运行速度的加快而出现了无法有效规范和无法得到惩罚的问题。这并不是说这些行动不应得到惩罚或不能得到惩罚，而是因为既有的规范和惩罚模式不能做到这一点。所以，在社会运行速度越来越快的情况下，在社会的高度复杂性和不确定性条件下，也许我们需要去建构全新的规范与惩罚模式。鲍曼看到的是全球精英的流动，并认为“这个由新的精英居住的世界并不是根据‘永久地址’（在过时的物理的或地形学的意义上）来界定的。”这就说明，一方面，全球精英居无定所；另一方面，精英本身也是流动的，今天你可以成为全球精英，而明天成为全球精英的可能就是其他人。
在全球化的初期，人们所看到的是，“新全球精英是流动的犹如滑冰和冲浪；这种流动通常是身体上的，然而，精神上的流动一直都在进行着。”但是，很快地，全球精英这个群体就被迅速增强的流动性淡化。进入21世纪后，在全球流动的已经不限于精英，而是各种各样的人群都不断地突破民族国家的限制而流动了起来。在某种意义上，全球化是一场去精英化的运动，即便存在着精英，也会很难确认，因为精英与人的联系变得不稳定了，以至于我们很难将特定的人或人群确认为精英。流动性的增强使我们明显地感受到，“突然中断、前后矛盾和出其不意，是我们生活中的普遍情况。对于许多人来说，这些东西甚至已经成了他们的现实需求，除了突然变卦和接连更换自己的刺激物之外，他们的想法不再得到满足……我们不再能够承受任何具有持续性的事物。我们也不再明白如何使厌倦乏味去产生出结果。”人们向往流动，社会则因为人的流动性而使得与人相关的各种各样的物的要素也流动了起来。结果，工业社会寻求稳定的治理和面对稳定的世界开展的治理，都受到了流动性的挑战和冲击。总之，一切社会性的存在都处在高速流动之中，致使过往偏好稳定、悠适生活形态的人们产生了心理焦虑。
二、告别“自利”与“利他”的思维窠臼
站在后现代的立场上，福柯对人的认识是，“人是这样一种存在方式，即总是开放的、从未一劳永逸地界定的，但被无限浏览这样一个维度能在人身上建立起来……”不仅面向未来持续地开放，而且，在空间维度上向他人、向世界开放，人正是在开放中去与他人与世界互动的，并实现着相互形塑。之所以我们经常不经意地忽视了人的这种开放性，是因为近代以来的几乎所有思想和理论都把我们引向了对个体的人的实体性存在的关注，却把人与人之间的关系以及人的行动放在了从属的地位上了。即使对人们之间的关系给予关注，所给予的也只能说是某种次要的关注。因而，没有给予人的开放性以足够的关注。看不到人的开放性又去思考人与他人、与社会的关系，就会认为人是自私的，是把他人当作自我利益实现的工具看待的。在全球化、后工业化进程中，我们将发现，人们对社会、对他人的开放将会愈益增强。特别是开放的心态、积极的人生追求等，都会因为工业社会中那些压抑个人的因素被搬除后而成为一种常态社会现象。所以，在后工业社会中，对于人们愿意积聚自己的影响力和愿意发挥自己的影响力这一点，还不能单纯地从高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在要求中做出解释，还要从心理学既已揭示的人的自我实现追求中去加以理解。在这方面，后工業社会与工业社会的不同仅在于，在工业社会，人的自我实现追求困难重重，而在后工业社会，人的自我实现的追求则能够获得充分张扬和随意表现的社会条件，因而，也会以影响力的形式去诠释人的自我实现追求。 站在后现代的立场上，就会提出“他在性”的主张，这就是法默尔所说的，“解构提醒我们不要赋予‘我的文本’和‘他人的文本’以优先地位。”也就是说，从根本上告别近代以来的自我中心主义，同时，也不会将自我中心主义颠倒过来而像说教所要求的那样把他者放在优先地位上。“他在性”包含着对他者的承认，是在解构自我中心主义的意义上承认他者与自我的平等地位，人们之间将是共生共在的同伴和共同开展行动的合作者。即便刻意地区分了自我与他人，也需要看到，“有意识的自我应该是（并且在某种意义上一直是）与自然、与他者以及与其自己具体的生命和栖息地（station）联系在一起的；尽管从另外一个意义上讲，它也始终不依赖于它们。”更何况，社会的高度复杂性和不确定性已经使自我与他人无法区分开来。在人的共生共在的意义上，自我与他人是相互内化的共在，因而，无论在理论上还是在实践上，都要把自我与他人整合到一起。
在工业社会中，更多的人相信自私自利源于人的本性，或者说，人的自私自利本身就是人的本性。既然自私自利被认为是人的本性，那么，“我们的本性的结构，使得我们对直接影响我们的事物的感觉，较之对经过其他人间接影响我们的事物的感觉要更加强烈，这就不可避免地会导致人与人之间的冲突。因此，每个人更多地关心自己而不是别人的安全或幸福：当它们之间发生冲突时，又总是准备为自己的利益而牺牲他人的利益。”尽管设置了系统化的外在规范，但当每一个人都为了自利而去开展行动的时候，外在性的规范无论多么细致周密，也不可能完全杜绝根源于人的所谓本性的冲突。结果就会是这样一种情况：对一切有利于他人的事，即使碍于规范而不做明目张胆的破坏，也会不加配合，以求削弱他人利益实现的力量。当然，在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，只要不对他人的利益直接采取破坏行动，就能够为社会所包容和消解，从而不对社会构成威胁。然而，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，就完全不同了。任何仅仅关注自我利益实现的行为，都会对人的共生共在构成直接威胁。
同时，人们也发现，“令人惊讶的是，有时大多数人特别是更大多数在社会中具有充分的共容利益，他们愿意——并非出于纯粹的自我利益——放弃对有利于自己的再分配，并像对自己一样对待少数人。他们会提供与社会全体一致接受的帕累托有效或者与社会理想供应水平相一致的等量公共物品。一旦存在一个更大方位的共容利益，指引共容利益使用强制性权力的第二只看不见的手就会以与所有人利益相一致的方式工作。”基于自由主义的理念，相信社会中存在着共容利益，并寄望于“第二只看不见的手”实现社会调节，从而使得每一个人的利益都得到实现，是可以理解的。但是，那也无非是一种理论上的假设，是建立在理想条件下的，而在现实中，则是不可能出现的。退一步说，如果这种情况能够在现实中出现的话，那也只是在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下的一种并不显著的社会现象，事实上，上述论述只有在两个条件下才可能出现：第一，共容利益是覆盖到了每一个人的，而且是平等地覆盖了每一个人；第二，覆盖到了每一个人的共容利益是不能发生变化的，必须保持在一种静态均衡的状态中。显然，在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，一个地区、一定的人群所遭遇的突发事件对于另一个地区、另一些人群而言，可能不在共容利益的范畴之中。那样的话，寄望于“第二只看不见的手”发挥作用，也就完全不可能了。所以，我们提出的人的共生共在的价值观是超出了人们对自我直接利益的关注的，也不是建立在对共同体利益抽象中所形成的普遍利益的基础上的。
事实上，一旦观察人与社会、与他人的关系时，就会发现，在人们的交往活动中，“我们必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来的。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就这样地成为社会的。”在这里，黑格尔道出了合作的客观需要。不过，这还是基于一种感性经验的描述，是一種直接的你我关系及其扩大了的经验。在今天，这种经验已经获得了升华的历史契机。因为，人们相互合作的基础已经以社会基本结构的形式而确立了起来，人们交往活动中的合作已经不再停留在经验事实上，而是一种体现实践理性的基本方式。在实践理性的思考中，必然会认为人类社会是人的社会，我们的一切讨论也都无法离开人，而且应当从现实的人出发。工业社会的各种思想和理论表面看来也是从人出发的，却对人作出了抽象，是从抽象的人出发的。首先把人与社会割裂开来，形成了“原子化个人”这样一种认识；然后，再把这样一个抽象的原子化个人放置在社会中，去理解人与他人的关系。因而，形成了人是自私自利的存在物这样一种结论。总之，个人是来自社会的，人的语言、知识和教育等都来自于社会，人之所以自私、贪婪，官员之所以贪污、腐败，虽然会有着来源于他的自然生命的欲望和冲动，但更主要的原因却是包含于社会之中的。有什么样的社会就会有什么样的人，个人是由社会塑造而成的。所以，我们赞同把个人归结为社会的观点，不同意把社会归结为个人的做法。
近代的人们陷入了由个体与集体两种视角所构成的陷阱之中了，所以，在思考一切与人和社会相关的问题时，要么从个体的视角出发，要么从集体的视角出发，或者，从一种调和、折中——个体与集体关系——的视角出发，似乎没有人能够逃离这个陷阱。我们认为，无论是从个体还是从集体的视角出发，也不管是从个体与集体关系的视角出发，出发点都是静止的，是站在一个静止的立场或角度上去看世界。进而，也就会形成一系列静止的标准和尺度，并用这些标准和尺度去衡量所面对的世界。现在看来，无论近代以来产生了多少种理论和学说，都显然存在着这种出发点上的问题。的确，人是群体性的动物，在某种意义上，“群体”这个概念也只对于人类才有意义。这是因为，人们往往以为，在动物世界里也存在着群体性现象。其实，动物界的群体现象只是建立在血缘基础上的，而不是社会性的。唯有人才拥有社会性群体，可以在非血缘关系的基础上因社会生活的需要而组成相应的群体。在某种意义上，我们倾向于说，群体是人类所独有的特性。然而，从工业社会的情况看，最基本的理论设定都是原子化的个人，以至于整个社会建构也都是基于这种理论设定而进行的。基于这些理论的社会建构，虽然在社会表象的层面并未抹杀人的群体存在形式，而在社会表象的背后，特别是在作为原点的深层次上，则把通过抽象而获得的原子化的个人作为社会本体对待的。这就是理论设定与人的实存和应存状态的不一致。正是这种不一致，导致了人与社会设置间的几乎全部矛盾和冲突，让人感受到异化力量无处不在。 准确地说，个人构成了群体，却不意味着人是属于群体的，群体无非是人的共生共在的一种微观形态。扩大而言，整个社会也是这样。特别是在高度复杂性和不确定性条件下，我们必须告别要么群体、要么个体的思路，需要把视线转移到人的共生共在上来。显然，群体是多样的，可以以各种各样的形式出现，社会也是处在演化过程中的，但人的共生共在却是不变的。只不过在社会较为简单的情况下，或者在社会低度复杂性和低度不确定性的条件下，人的共生共在尚未成为一个突出的问题，使得人们可以忽视它。随着全球化、后工业化进程的展开，人类社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性，使得人的共生共在的问题凸现了出来，从而要求我们不能够再去考虑是将个人还是群体放在优先地位上的问题，也不能够再在人际间去考虑人的利己还是利他的问题了。
三、人的自由与人的共生共在
梅因认为，在工业化、城市化进程中，“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”全球化、后工业化则是另一场运动。在全球化、后工业化进程中，契约却受到了挑战，社会向前行进的运动将会把契约连同契约所确认的普世性身份加以抛弃，取而代之的将是人的角色。到此为止，人们的所有行动都不再受到任何身份的羁绊，而是自由地选择和扮演好自己所欲的每一个角色。其实，到了工业社会后期，卡蓝默等人就已经开始憧憬，“让分享同一块陆地的芸芸众生在可持续的和平繁荣中共同生存。保证人类社会机遇环境的平衡。以长远眼光使用珍稀自然资源。在保证社会公正和共同利益的同时，确保每个人的自主和自由。发展科学技术而又不为其力量所惑。在承认多样性和传统文化财富的同时，使之融入同一性和社会性的一致之中。”我们今天已经进入了全球化、后工业化进程，全球已经构成了一个命运相关的整体。因而，也就更加需要确立起人的共生共在的理念。
哈耶克关于自由的界定是，“自由意味着始终存在着一个人按照其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭借专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。”在工业社会中，这种自由是可欲而不可得的，无论是工业社会的社会结构、人际关系和治理方式，都不支持这种自由。然而，这一关于自由的理想却是可贵的，它指示了我们前进的方向。在全球化、后工业化进程中，我们是应当把这种关于人的自由的畅想作为行动目标的。显然，一切自由都是个体的人的自由，或者可以还原为个体的人的自由。在工业社会中，对自由的追求被看作社会发展的原动力。但是，个体的人的自由是不可能由个人自己提供的，而是需要在社会中获得。其中，社会治理及其制度安排，就是获得自由的途径之一，而且能够使人获得自由的制度应被视为一种基本制度来加以建构。就此而言，工业社会在制度建设方面一直是不成功的。虽然与工业社会中的人们所确立的参照系相比，取得了巨大的历史性进步，但它并不是完美无缺的制度。如果我们在历史发展指向未来的维度中去看的话，制度的更迭将是必然的。随着社会复杂性和不确定性程度的提高，不仅工业社会中的人们所憧憬的那种自由的“必然王国”迟迟没有到来，反而让个体的人在风险和危机事件频发的情况下感到更加不自由，以至于对自由的追求本身，都似乎被人们忘却了。
根据黑格尔的意见，只有在个体解放的背景下，才有可能想象把人们团结在一起的共同体伦理。正是因为对这种共同体伦理的向往，马克思构想了人的自由自觉和全面发展的状态。在这里，我们需要分辨的是，个体的解放是从自然的还是从社会的压迫中解放出来？在黑格尔和马克思的时代，自然的压迫尚未成为一个中心性的话题，他们所描绘的解放显然是从各种形式的社会压迫中解放出来。然而，在工业社会的发展走到了其顶峰时，社会的压迫不仅因为技术建构而强化到了无以复加的地步，而且自然的压迫也以全球变暖、环境危机、生态灾难等各种各样的形式凸显出来。这样一来，个体的解放似乎变得更加艰难。其实，这也许恰恰是一个机遇。在自然对人的压迫日益增强的条件下，也许能够促使人们生成共生共在的理念，让人们意识到团结起来共同应对生存挑战的重要性。一旦人们生成了這种理念和意识，就会要求对工业社会中生成的既有建制进行根本性的变革，即消除那些对人的社会压迫。在此意义上，可能正是黑格尔、马克思关于共同体伦理生活的构想得以落实到现实建构行动中的契机。
马克思在对启蒙运动的反思中，提出了人的解放的主题，认为人的真正的自由自觉是在人的解放这一主题破题之后才能够获得的。在马克思看来，政治解放仅仅实现了市民社会成员向公民的转变，使人成为政治动物。但是，当人成为政治动物后却成了抽象的存在物，人原本作为市民社会成员的那些具体内容流失了，在政治生活中成为一些符号。所以，社会的发展是不能驻足于政治解放所开辟的这个历史阶段的，而是需要在赢得政治解放的同时确立人的解放的主题。虽然马克思仅仅把人的解放描述为人的自由自觉状态，却包含着无限的隐喻。其中，在政治解放中确立起来的这种社会治理模式，肯定不适用人的解放的要求，肯定无法满足人的解放后的社会生活需要。在某种意义上，通过政治解放而确立起的这种社会治理模式完全可能成为阻止人们追求人的解放的障碍物。事实上，从近代以来的社会治理体系的运行看，在极力维护财产权、资本利益的过程中阻碍了对人的解放的追求，特别是社会治理的基本原则和理念意识形态化之后，几乎杜绝了一切对人的解放的向往。
在工业社会中，当人们从社会的角度去看人的时候，往往把人的自由寄托在社会安排之中。所以，人们总是向往一个“好的社会”，认为“在好社会里，所有的公民必须享有个人自由、基本的生活水准、种族和民族平等以及过有价值生活的机会。”最起码，这个社会应当是“人人有工作并有改善自己生活的机会。有可靠的经济增长以维持这种就业水平……人人都有根据自己的能力和抱负取得成功的机会。损人利己的致富手段受到禁止。”即便从个人的角度去看，正如奈特所重复的那些无数理想主义者一再申述的观点，“人生的主要意义是，发现生活的乐趣，而不仅仅是消费最大数量的财富。那些变化万千、标新立异、出人意料的事物给人们带来的价值，我们必须给予极大的重视……我们心中的愿景是，不管人类是否有普适价值（尽管这个问题在任何生活中都难以分离），人们都应生活在这样一个大同世界里，在那里人们相互认可，相互尊重，互敬互爱。这样，每个人担当责任，自由选择，最大可能地实现自我。”虽然这种表述仍然是从个人主义的视角中作出的，却是必须加以倡导的一种人类生存原则。在高度复杂性和不确定性条件下，人的命运如此息息相关，出于人的共生共在的要求，或者说，人们可以不去考虑自我实现的问题，但最低限度的生存要求也必须通过他人而实现。这样一来，担当社会责任、自由选择等就不再是一种说教，而是生存原则，是必须做出的承当。 在整个工业社会的历史阶段中，人们尝试过各种提供自由和保障自由的方法，也走出了许多不同的道路。在革命时期，人们认识到的是社会等级结构中的压迫造成了人的不自由，要求通过废除社会的等级结构而使人得到解放。革命后，一般认为，民主制度是获得自由的可靠途径，因为民主充分考虑到了人的平等，让人因为平等而能够自由。但是，人们很快就发现，在建制性的等级结构瓦解后，剥削的问题迅速浮出了水面，而且，剥削是与非建制性的压迫联系在一起的，得到了非建制性的压迫的支持。所以，剥削和压迫结合在了一起，形成了强大的自由剥削的力量，只有剥削者，才能够享受自由。正是基于这种状况，马克思认为革命所实现的仅仅是“政治解放”，进而指出真正的解放应是“人的解放”，并断言需要通过再一次革命去实现“人的解放”的目标。但是，从斯大林主义的实践来看，反而是在“人的解放”的旗帜下恢复了建制性的压迫。
同样，民主制度实际上也只是一条“以平等实现自由”的路径，今天看来，它不仅在理论上引发了诸多悖论，在实践上，也从未使人获得自由，致使学者为了作出折中的解释而提出所谓“积极自由”“消极自由”的区分。“正如阿伦特注意到的，在美国革命后不久，建立一个以党派性的政党为基础的国家的趋势逐步增强；这些趋势最终为现代大众民主提供了基础。在阿伦特看来，后一种政治体系的特征在于它的公民只有在‘消极的’意义上才是自由的。他们已经把他们的政治自由——以共同的行动和共享的商议为基础的自治的自由——交给他们的代表、大型的政党、代议机构、掌权的官僚并（最终）交给有组织的利益集团。”在知识界，这种认识可以说是一种常识，从此出发而探求自由实现的路径也因此而变得多种多样。
在全球化、后工业化进程中，在社会高度复杂性和不确定性条件下，我们比以往任何时候都更为深刻地体验到，“在这个行星上‘我们都依赖他人’，我们的所作所为都与他人的命运联系在一起。”因而，我们除了确立人的共生共在的理念之外，再无可以去进行选择的了。如果我们拒绝这样做，只是紧紧地抱住工业社会的个人主义观念，并在这种观念的支配下去以他人为竞争对手，就会把整个人类拖人万劫不复的境地。应当说，人的共生共在的主题已经提出多年，但是，关于人的共生关系的认识，往往是从生态学的视角去加以理解，将其比喻成生物多样性的必要性。这一理解无疑是積极的，却不能视为有力的和科学的论证。因为，人类社会的发展已如此远离自然界，用自然现象来比喻人的共生共在关系显然是不合适的。而且，在生态学的视角中，达尔文的物种竞争仍然是必须承认的事实，这也必然会对人的合作关系形成否定性的结论。事实上，从生态学的角度去理解人的共生共在关系依然包含着某种自然主义的痕迹。所以，我们认为，对于人的共生共在关系而言，从生态学的视角出发并不能为我们提供科学的观念。
也许你会设想，到了后工业社会，依然存在着不愿为人的共生共在贡献自己的那些能力的人，他们可能是十足的懒汉。的确，凭着以往的经验，这类人在每一个社会中都有，以此来推断未来社会并形成这种认识应当说是合理的。但是，我们需要看到的是，人之所以成为懒汉或表现为懒汉，有生理上或心理上的健康原因。生理上的原因随着医学科学的发展，是不难解决的问题，而心理上的原因总是与人成长和生存的环境联系在一起的。在人的自由和自主无法由社会提供和加以保障的条件下，一些人往往期待外部因素去激发他的行动热情，在这种外部因素未出现的时候，表现为懒汉。这是一种不难理解的现象，它是社会环境以人的心理状况的形式表现出来的。当我们的社会被建构为合作体系时，人的自由和自主都能够得到充分保障，而且在人的成长和受教育过程中，也能够形塑出积极的行动者人格，因而，每一个人也就都不会甘于做一个懒汉了。也就是说，使人成为懒汉或准备“搭便车”的心理因素将因为人的共生共在的理念的获得而从根本上消除了。还有一个重要的社会因素，那就是人的自由自主将在文化上表现为对尊严的重视，每个人都会把做人的尊严看得高于一切。在这种文化氛围中，做一个懒汉显然是最无尊严的。所以，人们会为了尊严而不在合作行动中产生偷懒的动机。
在我们着重申述人的共生共在的理念时，也许人们会对“为了人的共生共在”的主题提出质疑，认为这一主题将把我们导向一个“负担沉重的社会”。在福利国家的视角中，产生这种疑问和质疑是必然的。但是，我们必须看到，在人类历史上的任何一个阶段，社会的负担都很难说增长了或减少了。显然，在自然的意义上，残障者、未成年人、老年人等不具有生产和创造财富能力的人在历史的纵向维度上看是持续稳定增长的，却并未给予社会以特别压力。而且，在社会发展中，由于科学技术等方面的因素，这种压力反而减轻了许多。对一个时期构成这方面压力的往往是人自己的行动，比如，一场战争可能会使丧失生产和创造财富能力的人大幅增加。在这一点上，当“为了人的共生共在”的主题得到普及而成为人们的基本理念后，反而杜绝了战争等最大可能导致社会负担的人为因素，从而使社会的总体负担得以维持在较低的增长水平上。
另一方面，在行动主义理念的引导下，社会实践几乎将把每一个人都纳入到行动体系之中。如果我们在把每个人塑造成行动者方面作出了探索并进行了相应的社会设置上的安排，加上科学技术的进步，也是能够把在今天看来不具有生产和创造财富能力的人吸纳到行动体系中来的，让他们成为对社会有价值的行动者。即使他们在直接的意义上不具有经济价值，但就他们成为行动者而具有的社会价值而言，也能够大大地减轻社会的负担。事实上，在社会的高度复杂性和不确定性条件下，在风险社会已经作为一种事实而加诸我们的时候，除了在人的共生共在的理念下去开展行动之外，我们已经再无选择了。这就是历史所给予我们的生活。