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高攀龙系明后期颇具影响力的思想家之一，在其学术思想中，易学是相当重要的组成部分。高氏易学属义理一脉，但他却对其他门派持兼容包并的态度，是东林学派在易学领域进行拓展的主要驱动力。其易学思想以“简”、“易” 二字为易学之质，以“敬惧”为易学要领，以心言《易》，以《易》为我用，坚持终身修持，自有体系，已成一家之言。
关键词：高攀龍；易学；东林
高攀龙(1562~1626)，先字云从，后字存之，号景逸，常州无锡人，万历十七年（1589年）进士，官至左都御史。是明后期重要的思想家，东林书院的领袖人物之一。学术界已从多方面研究高氏的理学思想［1］，而其易学方面的成就却似乎为人所忽略。实际上，在高攀龙的学术思想中，易学是相当重要的组成部分，下文试对其易学思想作初步的探讨。
一
东林书院是高攀龙的讲学重地，高氏的学问与书院的整体学术理路是难以割裂的。要研究其易学思想有必要了解其与东林易学的关联。
明末，东林书院由顾宪成、高攀龙等人筹资修复，主持书院事务的1604－1612年间为顾宪成，1613－1620年间为高攀龙，1621－1626年间为吴桂森。顾宪成讲学时，易学所占比重较小，至吴桂森主讲时，易学已成为首要主题，高攀龙担负着承前启后的作用，促成了其间的发展与交接。
高攀龙小顾宪成十二岁，于二十五岁那年闻顾氏讲学，始志于学，后又与顾氏一同讲德论道，二人之间亦师亦友。高氏受教于顾氏之处颇多，然而就易学领域而言，高氏恐从顾氏处得益甚少。诚然，顾宪成对易学很有兴趣，万历三十四年（1606年），他曾“博求易解，属华本素购之于周藩宗正西亭公子竹居。所得钞本，多未经见。”［2］同年，“蕲州姜汝一来学于东林，适座中论《易》。汝一言其乡人刘筠桥深明《易》道，公（顾宪成）书属丁元甫往招之。”［3］但顾宪成之易学成就在东林易学体系中所占比重不大，除吴桂森在《周易像象述》中提到“泾阳顾先生曰：‘《易》有卦名、卦画、卦序，三者玩不尽。’可为知言。”［4］对他易学方面的研求给予某种肯定外，在其他书院中人的记载中，并未留下几许痕迹。顾氏的《东林商语》中论《易》之语也寥寥可数，他学《易》似尚处于虚怀吸纳阶段。
高攀龙则青出于蓝而胜于兰，在他的《东林论学语》中对《易》的讲论已随处可见，诸如：
先生曰：“乾知大始，坤作成物。凡忽然而觉处皆是乾。知其是而行之，便是坤道。知其不是而行，亦是坤道。”
彦文曰：“看来《易》中所言，只是一正一反。如此则吉，不如此则凶。”先生曰：“然。”
先生曰：“濂溪是读《易》而默契道体，所以作《太极图通书》，即提出‘太极’两字。读《易》者，先通《太极图通书
》。”［5］等等。
无论是教导弟子（彦文即周季纯，高攀龙门人之一），还是与友人论学、待客答疑，多有对《易》理的探讨穿插其中，可见高氏学《易》有所得，并已有一定的影响力，获得了弟子、友人、外来访客等较大范围的认可。
在钻研易学义理一脉的同时，高攀龙还将精研象数的钱一本隆重地迎入东林书院。顾宪成主持东林讲席时，就与钱一本有着讲学交流关系。钱氏原本主讲于经正堂，顾、钱二人时常往返于两地之间。仅年谱中记载即有：万历三十六年（1608年）十月，作《经正堂商语》。初，欧阳守在任，葺书院祀常郡先贤，因集士大夫讲学于经正堂，公与其会。至是，约钱、薛二公岁举之。万历三十七年（1609年）二月作《经正堂商语二》。……秋，
史际明在讲席。与吴诸公言大会不宜独烦东林，于是定丽泽约，每岁常润轮举，春以为期。而经正、明道、志矩次第及焉。万历三十八年（1610年）十月，赴经正之会。万历三十九年（1611年），本菴方公后至……九月朔日送方本菴至昆陵，偕诸君子会经正堂，再会取斯堂。［6］但钱氏易学真正得以占据东林易学中的重要位置是在高氏主持书院期间。顾宪成于万历四十年（1612年）去世，其后书院内外交困，正急需补充中坚力量，高攀龙接受吴桂森的建议，邀请钱一本讲学东林，于是有了万历四十一年（1613年）的东林论《易》盛会。据张夏说：“万历癸丑冬，门人吴桂森邀过东林讲易，匝月而竟，易道明焉。”［7］从此而后，钱氏之易学风行于东林。
万历四十八年（1620年），高攀龙复出为官，他又将书院嘱托给钱一本的得意弟子吴桂森。吴氏易学偏重象数兼及义理，东林易学就此完成了学术理路的转变或者说调整。高攀龙自身的易学修为及其与钱、吴二人之间的交流与传承是东林易学史上浓墨重彩的一笔。
二
多数儒家学者论《易》时好谈义理，不屑于术数之道，甚或分立门户，排斥异己。高攀龙之易学亦属于义理一派，但他对其他易学派别之成就却并不抱有成见，反之，对其中之佼佼者多给予较高的评价，他说过：“元公、纯公之于《易》也深乎，独得其至微以洗心藏密矣。康节之妙于象数、正公之发明、文公之归本卜筮皆卓絶，汉儒孰得而夺诸。”［8］不论是主象数，还是主义理，或是主卜筮，一律一视同仁。
前文已提及高攀龙与精研象数的钱一本多有往来，他显然不排斥象数一路。经过深入地交流，最终对钱一本的象像之学持认同甚至钦佩的态度，他在《高子遗书》卷二《札记》中品论道：“吾于是沛然于钱启新先生‘象像’之说而知其有功于《易》者大也，‘象像’之说曰：‘为乾为坤，天地之象也。上天下地则人之像也。六十四卦其象卦也，其像人也，缺一非人像也。夫圣人不云乎，君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。明言乾之为人也。柔顺利贞，君子攸行，明言坤之为人也。岂独圣人有之，明言人人自有之也。”景仰之心溢于言表，已然站在了为象像之学申明正身的立场上。
而对于卜筮一路他也绝不鄙视：“圣人恻然患之，莫能致力，则以《易》示之，又诏之曰占，故曰《易》者，卜筮之谓也。卜筮者，占之谓也。静而不密则不占，动而不得则不占。至将有为也将有行也问之以蓍，则卜筮之一事云尔。谓蓍不足以尽占可，谓占不足以尽《易》不可。”［9］既认为 “占”能尽《易》，则卜筮一脉在高氏心中的《易》学地位已毋庸多言。
至于义理一路，是高攀龙的专长所在，他的论《易》之书《周易易简说》便是研讨易学义理的著述。是书凡三卷，书中诠释《易》义极其精简，每条之下不过数言，如《否》卦六二一爻，《易》原文为“六二，包承，小人吉，大人否。亨。《象》曰：‘大人否亨’，不乱群也。”高氏仅阐释道：“二之时小人犹知承君子，君子虽包其承，不乱入其，乃为否亨。”节约文字几乎已达到惜字如金的地步，注解略多一点的如《否》卦六三一爻，《易》原文为：“六三，包羞。《象》曰：‘包羞’，位不当也。”高氏的见解则为“三之时小人恣肆而攻，正可羞甚矣。在下之君子但包其羞，有无限深意存焉。小人处非其位又安能久也。”［10］稍发议论，但也点到即止。对于《下经》中的《序卦》、《杂卦》部分甚至只作抄录，不予阐述。然高氏易学主旨已昭然于书中。《钦定四库全书总目提要》评价此书时说：“攀龙之学出入朱陆之间，故以心言《易》，然其说曰‘天下有非《易》之心，而无非心之《易》，是故贵于学也。学也者，知非《易》则非心，非心则非《易》。易则吉，非易则凶，悔吝’云云，则其说主于学《易》以检心，非如杨简、王宗传等引《易》以归心学，引心学以归禅学，务屏弃象数、离絶事物，臣遁于恍惚窅冥，以为不传之秘也。是固不得谓以心言《易》为攀龙之失矣。”即点指明了高攀龙论《易》的学术渊源及主要观点，并予以肯定。
此外，高攀龙还致力于易学的普及。《易》文辞晦涩，奥妙难尽，古今敢称自己已通明《易》学者无几，不少人因之望而却步，所以高攀龙告诉众人：“先儒谓天地间原有一部《易》，开眼便见，圣人不过即其所见者摹写之耳。信然哉，天尊地卑章，《易》已昭昭于吾前矣。”［11］不必将《易》看得太玄妙，希望能削减初学者对学《易》的畏惧之心。他建议初学者读《易》可以从孔夫子之《易》开始，具体而言，可以从《系辞》开始，因为“不曾看过六十四卦，看不得《系辞》。若不知得《系辞》却也看不得卦。《系辞》是《易》原，若有入处，便可闻道。”［12］同时也应注意孔子之《易》与《易》本身互补却又相异的关系，“学《易》者当以夫子之注学字绎而句味之,经不难读也，然而经者《易》也，《易》非经也，存乎其人。夫子固曰：‘圣人以此洗心退藏于密，圣人以此斋戒，以神明其徳。’此者何也？见《易》之谓也，《易》以孔义明，孔义又以《易》明。”［13］毕竟《易》非仅止与孔义。对易学各派的兼容包并，对后辈学人的尽心教诲，体现着高攀龙大气的学者风范。
三
高攀龙的易学思想主要可见于《周易易简说》、《高子遗书》、《东林论学语》中，若综合高氏这些著述，可以将其易学见解大致归纳如下：
（一）以明孔孟程朱之言明《易》，以“简”、“易” 二字为易学之质。
高攀龙在解释何为《易》这一问题时，多通过引用儒家先贤之语来作回答，如： “此体不可形状，孟子名之曰‘浩然之气’，即《易》体也。”［14］“故朱子曰：‘《易》是不惹着事的，不好将大话说，不好将巧话说，不得粗说，不得细说。’程子曰：‘体用一原，显微無间’，真知《易》者哉”［15］等等。
研读先贤见解之后，自然而然地也就会产生自己的理解与看法。比如高氏将“中庸”与“易”等而言之，他写道：“《乾》之九二一爻，一部《中庸》尽在矣。”［16］“圣人之道‘中庸’二字尽之，天地之道‘易’之一字尽之。”［17］最有特色的是他推崇“简”、“易”二字：“而乾之知始何其易也，坤之成能何其简也，不易不简非道也。”［18］这应该也就是他为何将自己的易学著述定名为《周易易简说》。
（二）以心言《易》，主张洗心退藏于密。
高氏认为《易》中所讲多与人心相关，因为“《易》言天地即是言圣人，言圣人即是言人心，道无天人凡圣也。”［19］在此基础上再推进一步，则得出结论：《易》就是人心。他说道：“《易》即人心。今人有以易书为《易》，有以卦爻为《易》，有以天地法象为《易》，皆《易》也，然与自家身心不相干，所以书自书，卦自卦，天地自天地。也要知此心体便是《易》，此心变易从道者便是《易》之用。”［20］
那么心与《易》如何才能完全相合呢？“《易》，心体也，无思无为。人以妄思妄为失之，故夫思也者，思其无思者也，为也者，为其无为者也。”［21］只有无思无为之心体方是《易》，有思有为便不是，要达到这一境界，须有一个以《易》“洗心退藏”的过程，如果已得入《易》道而不洗心退藏于密便如入得宝山却空手而还，极其可惜，为此，高氏大声疾呼：“不至于密安得吉凶与民同患而神以知来智以藏往乎？”［22］当然，如此“钟情”于“洗心退藏”，与时局的不利也不无关系，内外交困之际，除了“洗心退藏”，又能有何作为？
（三） 以“敬惧”为易学要领。
积小善而成大善，积小恶而为大恶，大多数灾难并非是突如其来的，而是早有引子蛰伏于前，在高氏看来，易学示人以防微杜渐，故而他指出“大易教人，息息造命。臣弑其君，子弑其父，其所由来者，渐也。既已来矣，宁可逃乎？辨之于蚤。如地中无此种子，秧从何来？”［23］要于事件尚未发生之前便怀敬惧之心，辨明征兆。至于行事之中更应审时度势，警惕自身言行过当与否，推而衍之，人之一生，无时无刻不需敬畏从事，“危惧，则无不安平；慢易，则无不覆倾。”［24］即使是如此，也未必能得大吉，但求无过而已。所以高氏教导学生：“一部《易》，原始要终只是一个敬惧无咎而已，故曰：‘惧以终始无咎’者，善补过者也。《易》中反说有喜，有庆吉、元吉，都是及于物处。若是本等，只到了无咎便好。”
（四）以《易》为我用，终身修持。
东林中人多提倡亲身躬行，在易学上也是如此。首先，要完成从知“天理”到“明德”的转变，“明德才是我之天理。……‘天理’ 二字，还是大家公共所有之理，我能明此，明德透彻，方是我之实有诸己之德也。”明德之后便要修养自身，抛除欲念，返观诸心，“人心本无一物，所以纷扰者，只是外蔽。诚能一日反观物欲，便廓然消化，所谓纷扰者安在？故一觉便是乾，一敬便是
坤。［25］养心之时又须保持内外的一致性，以心中所养显之于形，以敬义之行护心中之德，因为“《易》曰：‘敬以直内，义以方外。’敬义原非二物，假如外面正衣冠尊瞻视而心里不敬，久则便倾倚了，假如内面主敬而威仪不整，久则便放倒了。所以圣人说敬义立而德不孤，难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。”［26］如遇困境，更应视其为修持之良机，高攀龙就曾如此开导心怀愁苦之人：“自古圣贤豪杰，俱从困苦中得力者多。人若从此逼迫出，便可向道。故《易》曰‘困而不失其所，亨。’不然一生受苦，也是枉了。”然而人毕竟欲根难除，思虑无尽，所以修持是终人之一生都将继续的，“凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也……盖乾知其始，坤成其终，无坤不成物也。故学者了悟在片时，修持在毕世。”［27］由悟入修，化乾知为坤能，这就是高氏自身力行之事。
总体而言，高攀龙之易学思想在兼容象数、卜筮等派别的基础上专于义理，在明析孔孟程朱之言后学《易》检心，已然自有体系，独成一家之言。
［参考文献］
［1］具体的学术成果有如：钱穆：《顾泾阳、高景逸学术》（《东方杂志》1975年5-6，8卷11、12期）、鹤成九章：《关于高攀龙之“格物说”》（《集刊东洋学》，1992）、步近智、张安奇《顾宪成高攀龙评传》，(南京大学出版社，1998年12月)、何孝荣：《论高攀龙的用人思想及实践》（《史学集刊》1999年第2期）李承贵：《高攀龙的佛教观——兼及高攀龙思想的儒学本色》（《江南大学学报》，2004年第8期）等等等等。
［2］［3］［6］顾枢：《顾端文公年谱》，收入《顾端文公遗书》。
［4］吴桂森：《周易像象述》，《像象述金针题辞》。
［5］雍正《东林书院志》卷五《会语三•高景逸先生东林论学语上》。下文凡未加注者皆引自《东林论学语》。
［7］钱一本：《钱启新集》不分卷《诸儒评论》，《广理学备考》本。
［8］［22］高攀龙：《高子遗书》卷二《札记》。
［9］高攀龙：《周易易简说》，《周易易简说原序》。
［10］高攀龙：《周易易简说》卷一。
［11］［14］［15］［19］［21］［23］高攀龙：《高子遗书》卷一《语》。
［12］［16］高攀龙：《高子遗书》巻五 《会语》。
［13］高攀龙：《高子遗书》巻九上《序》《周易孔义序》。
［17］［25］［26］高攀龙：《高子遗书》巻五 《初谒语》。
［18］高攀龙：《周易易简说》卷三《系辞上传》。
［20］高攀龙：《高子遗书》巻五 《会语》。
［24］高攀龙：《周易易简说》卷三《系辞上传》。
［27］高攀龙：《高子遗书》卷三《经解类》《乾坤说》。
（作者单位：海嘉定区委党校，上海201800）
关键词：高攀龍；易学；东林
高攀龙(1562~1626)，先字云从，后字存之，号景逸，常州无锡人，万历十七年（1589年）进士，官至左都御史。是明后期重要的思想家，东林书院的领袖人物之一。学术界已从多方面研究高氏的理学思想［1］，而其易学方面的成就却似乎为人所忽略。实际上，在高攀龙的学术思想中，易学是相当重要的组成部分，下文试对其易学思想作初步的探讨。
一
东林书院是高攀龙的讲学重地，高氏的学问与书院的整体学术理路是难以割裂的。要研究其易学思想有必要了解其与东林易学的关联。
明末，东林书院由顾宪成、高攀龙等人筹资修复，主持书院事务的1604－1612年间为顾宪成，1613－1620年间为高攀龙，1621－1626年间为吴桂森。顾宪成讲学时，易学所占比重较小，至吴桂森主讲时，易学已成为首要主题，高攀龙担负着承前启后的作用，促成了其间的发展与交接。
高攀龙小顾宪成十二岁，于二十五岁那年闻顾氏讲学，始志于学，后又与顾氏一同讲德论道，二人之间亦师亦友。高氏受教于顾氏之处颇多，然而就易学领域而言，高氏恐从顾氏处得益甚少。诚然，顾宪成对易学很有兴趣，万历三十四年（1606年），他曾“博求易解，属华本素购之于周藩宗正西亭公子竹居。所得钞本，多未经见。”［2］同年，“蕲州姜汝一来学于东林，适座中论《易》。汝一言其乡人刘筠桥深明《易》道，公（顾宪成）书属丁元甫往招之。”［3］但顾宪成之易学成就在东林易学体系中所占比重不大，除吴桂森在《周易像象述》中提到“泾阳顾先生曰：‘《易》有卦名、卦画、卦序，三者玩不尽。’可为知言。”［4］对他易学方面的研求给予某种肯定外，在其他书院中人的记载中，并未留下几许痕迹。顾氏的《东林商语》中论《易》之语也寥寥可数，他学《易》似尚处于虚怀吸纳阶段。
高攀龙则青出于蓝而胜于兰，在他的《东林论学语》中对《易》的讲论已随处可见，诸如：
先生曰：“乾知大始，坤作成物。凡忽然而觉处皆是乾。知其是而行之，便是坤道。知其不是而行，亦是坤道。”
彦文曰：“看来《易》中所言，只是一正一反。如此则吉，不如此则凶。”先生曰：“然。”
先生曰：“濂溪是读《易》而默契道体，所以作《太极图通书》，即提出‘太极’两字。读《易》者，先通《太极图通书
》。”［5］等等。
无论是教导弟子（彦文即周季纯，高攀龙门人之一），还是与友人论学、待客答疑，多有对《易》理的探讨穿插其中，可见高氏学《易》有所得，并已有一定的影响力，获得了弟子、友人、外来访客等较大范围的认可。
在钻研易学义理一脉的同时，高攀龙还将精研象数的钱一本隆重地迎入东林书院。顾宪成主持东林讲席时，就与钱一本有着讲学交流关系。钱氏原本主讲于经正堂，顾、钱二人时常往返于两地之间。仅年谱中记载即有：万历三十六年（1608年）十月，作《经正堂商语》。初，欧阳守在任，葺书院祀常郡先贤，因集士大夫讲学于经正堂，公与其会。至是，约钱、薛二公岁举之。万历三十七年（1609年）二月作《经正堂商语二》。……秋，
史际明在讲席。与吴诸公言大会不宜独烦东林，于是定丽泽约，每岁常润轮举，春以为期。而经正、明道、志矩次第及焉。万历三十八年（1610年）十月，赴经正之会。万历三十九年（1611年），本菴方公后至……九月朔日送方本菴至昆陵，偕诸君子会经正堂，再会取斯堂。［6］但钱氏易学真正得以占据东林易学中的重要位置是在高氏主持书院期间。顾宪成于万历四十年（1612年）去世，其后书院内外交困，正急需补充中坚力量，高攀龙接受吴桂森的建议，邀请钱一本讲学东林，于是有了万历四十一年（1613年）的东林论《易》盛会。据张夏说：“万历癸丑冬，门人吴桂森邀过东林讲易，匝月而竟，易道明焉。”［7］从此而后，钱氏之易学风行于东林。
万历四十八年（1620年），高攀龙复出为官，他又将书院嘱托给钱一本的得意弟子吴桂森。吴氏易学偏重象数兼及义理，东林易学就此完成了学术理路的转变或者说调整。高攀龙自身的易学修为及其与钱、吴二人之间的交流与传承是东林易学史上浓墨重彩的一笔。
二
多数儒家学者论《易》时好谈义理，不屑于术数之道，甚或分立门户，排斥异己。高攀龙之易学亦属于义理一派，但他对其他易学派别之成就却并不抱有成见，反之，对其中之佼佼者多给予较高的评价，他说过：“元公、纯公之于《易》也深乎，独得其至微以洗心藏密矣。康节之妙于象数、正公之发明、文公之归本卜筮皆卓絶，汉儒孰得而夺诸。”［8］不论是主象数，还是主义理，或是主卜筮，一律一视同仁。
前文已提及高攀龙与精研象数的钱一本多有往来，他显然不排斥象数一路。经过深入地交流，最终对钱一本的象像之学持认同甚至钦佩的态度，他在《高子遗书》卷二《札记》中品论道：“吾于是沛然于钱启新先生‘象像’之说而知其有功于《易》者大也，‘象像’之说曰：‘为乾为坤，天地之象也。上天下地则人之像也。六十四卦其象卦也，其像人也，缺一非人像也。夫圣人不云乎，君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。明言乾之为人也。柔顺利贞，君子攸行，明言坤之为人也。岂独圣人有之，明言人人自有之也。”景仰之心溢于言表，已然站在了为象像之学申明正身的立场上。
而对于卜筮一路他也绝不鄙视：“圣人恻然患之，莫能致力，则以《易》示之，又诏之曰占，故曰《易》者，卜筮之谓也。卜筮者，占之谓也。静而不密则不占，动而不得则不占。至将有为也将有行也问之以蓍，则卜筮之一事云尔。谓蓍不足以尽占可，谓占不足以尽《易》不可。”［9］既认为 “占”能尽《易》，则卜筮一脉在高氏心中的《易》学地位已毋庸多言。
至于义理一路，是高攀龙的专长所在，他的论《易》之书《周易易简说》便是研讨易学义理的著述。是书凡三卷，书中诠释《易》义极其精简，每条之下不过数言，如《否》卦六二一爻，《易》原文为“六二，包承，小人吉，大人否。亨。《象》曰：‘大人否亨’，不乱群也。”高氏仅阐释道：“二之时小人犹知承君子，君子虽包其承，不乱入其，乃为否亨。”节约文字几乎已达到惜字如金的地步，注解略多一点的如《否》卦六三一爻，《易》原文为：“六三，包羞。《象》曰：‘包羞’，位不当也。”高氏的见解则为“三之时小人恣肆而攻，正可羞甚矣。在下之君子但包其羞，有无限深意存焉。小人处非其位又安能久也。”［10］稍发议论，但也点到即止。对于《下经》中的《序卦》、《杂卦》部分甚至只作抄录，不予阐述。然高氏易学主旨已昭然于书中。《钦定四库全书总目提要》评价此书时说：“攀龙之学出入朱陆之间，故以心言《易》，然其说曰‘天下有非《易》之心，而无非心之《易》，是故贵于学也。学也者，知非《易》则非心，非心则非《易》。易则吉，非易则凶，悔吝’云云，则其说主于学《易》以检心，非如杨简、王宗传等引《易》以归心学，引心学以归禅学，务屏弃象数、离絶事物，臣遁于恍惚窅冥，以为不传之秘也。是固不得谓以心言《易》为攀龙之失矣。”即点指明了高攀龙论《易》的学术渊源及主要观点，并予以肯定。
此外，高攀龙还致力于易学的普及。《易》文辞晦涩，奥妙难尽，古今敢称自己已通明《易》学者无几，不少人因之望而却步，所以高攀龙告诉众人：“先儒谓天地间原有一部《易》，开眼便见，圣人不过即其所见者摹写之耳。信然哉，天尊地卑章，《易》已昭昭于吾前矣。”［11］不必将《易》看得太玄妙，希望能削减初学者对学《易》的畏惧之心。他建议初学者读《易》可以从孔夫子之《易》开始，具体而言，可以从《系辞》开始，因为“不曾看过六十四卦，看不得《系辞》。若不知得《系辞》却也看不得卦。《系辞》是《易》原，若有入处，便可闻道。”［12］同时也应注意孔子之《易》与《易》本身互补却又相异的关系，“学《易》者当以夫子之注学字绎而句味之,经不难读也，然而经者《易》也，《易》非经也，存乎其人。夫子固曰：‘圣人以此洗心退藏于密，圣人以此斋戒，以神明其徳。’此者何也？见《易》之谓也，《易》以孔义明，孔义又以《易》明。”［13］毕竟《易》非仅止与孔义。对易学各派的兼容包并，对后辈学人的尽心教诲，体现着高攀龙大气的学者风范。
三
高攀龙的易学思想主要可见于《周易易简说》、《高子遗书》、《东林论学语》中，若综合高氏这些著述，可以将其易学见解大致归纳如下：
（一）以明孔孟程朱之言明《易》，以“简”、“易” 二字为易学之质。
高攀龙在解释何为《易》这一问题时，多通过引用儒家先贤之语来作回答，如： “此体不可形状，孟子名之曰‘浩然之气’，即《易》体也。”［14］“故朱子曰：‘《易》是不惹着事的，不好将大话说，不好将巧话说，不得粗说，不得细说。’程子曰：‘体用一原，显微無间’，真知《易》者哉”［15］等等。
研读先贤见解之后，自然而然地也就会产生自己的理解与看法。比如高氏将“中庸”与“易”等而言之，他写道：“《乾》之九二一爻，一部《中庸》尽在矣。”［16］“圣人之道‘中庸’二字尽之，天地之道‘易’之一字尽之。”［17］最有特色的是他推崇“简”、“易”二字：“而乾之知始何其易也，坤之成能何其简也，不易不简非道也。”［18］这应该也就是他为何将自己的易学著述定名为《周易易简说》。
（二）以心言《易》，主张洗心退藏于密。
高氏认为《易》中所讲多与人心相关，因为“《易》言天地即是言圣人，言圣人即是言人心，道无天人凡圣也。”［19］在此基础上再推进一步，则得出结论：《易》就是人心。他说道：“《易》即人心。今人有以易书为《易》，有以卦爻为《易》，有以天地法象为《易》，皆《易》也，然与自家身心不相干，所以书自书，卦自卦，天地自天地。也要知此心体便是《易》，此心变易从道者便是《易》之用。”［20］
那么心与《易》如何才能完全相合呢？“《易》，心体也，无思无为。人以妄思妄为失之，故夫思也者，思其无思者也，为也者，为其无为者也。”［21］只有无思无为之心体方是《易》，有思有为便不是，要达到这一境界，须有一个以《易》“洗心退藏”的过程，如果已得入《易》道而不洗心退藏于密便如入得宝山却空手而还，极其可惜，为此，高氏大声疾呼：“不至于密安得吉凶与民同患而神以知来智以藏往乎？”［22］当然，如此“钟情”于“洗心退藏”，与时局的不利也不无关系，内外交困之际，除了“洗心退藏”，又能有何作为？
（三） 以“敬惧”为易学要领。
积小善而成大善，积小恶而为大恶，大多数灾难并非是突如其来的，而是早有引子蛰伏于前，在高氏看来，易学示人以防微杜渐，故而他指出“大易教人，息息造命。臣弑其君，子弑其父，其所由来者，渐也。既已来矣，宁可逃乎？辨之于蚤。如地中无此种子，秧从何来？”［23］要于事件尚未发生之前便怀敬惧之心，辨明征兆。至于行事之中更应审时度势，警惕自身言行过当与否，推而衍之，人之一生，无时无刻不需敬畏从事，“危惧，则无不安平；慢易，则无不覆倾。”［24］即使是如此，也未必能得大吉，但求无过而已。所以高氏教导学生：“一部《易》，原始要终只是一个敬惧无咎而已，故曰：‘惧以终始无咎’者，善补过者也。《易》中反说有喜，有庆吉、元吉，都是及于物处。若是本等，只到了无咎便好。”
（四）以《易》为我用，终身修持。
东林中人多提倡亲身躬行，在易学上也是如此。首先，要完成从知“天理”到“明德”的转变，“明德才是我之天理。……‘天理’ 二字，还是大家公共所有之理，我能明此，明德透彻，方是我之实有诸己之德也。”明德之后便要修养自身，抛除欲念，返观诸心，“人心本无一物，所以纷扰者，只是外蔽。诚能一日反观物欲，便廓然消化，所谓纷扰者安在？故一觉便是乾，一敬便是
坤。［25］养心之时又须保持内外的一致性，以心中所养显之于形，以敬义之行护心中之德，因为“《易》曰：‘敬以直内，义以方外。’敬义原非二物，假如外面正衣冠尊瞻视而心里不敬，久则便倾倚了，假如内面主敬而威仪不整，久则便放倒了。所以圣人说敬义立而德不孤，难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。”［26］如遇困境，更应视其为修持之良机，高攀龙就曾如此开导心怀愁苦之人：“自古圣贤豪杰，俱从困苦中得力者多。人若从此逼迫出，便可向道。故《易》曰‘困而不失其所，亨。’不然一生受苦，也是枉了。”然而人毕竟欲根难除，思虑无尽，所以修持是终人之一生都将继续的，“凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也……盖乾知其始，坤成其终，无坤不成物也。故学者了悟在片时，修持在毕世。”［27］由悟入修，化乾知为坤能，这就是高氏自身力行之事。
总体而言，高攀龙之易学思想在兼容象数、卜筮等派别的基础上专于义理，在明析孔孟程朱之言后学《易》检心，已然自有体系，独成一家之言。
［参考文献］
［1］具体的学术成果有如：钱穆：《顾泾阳、高景逸学术》（《东方杂志》1975年5-6，8卷11、12期）、鹤成九章：《关于高攀龙之“格物说”》（《集刊东洋学》，1992）、步近智、张安奇《顾宪成高攀龙评传》，(南京大学出版社，1998年12月)、何孝荣：《论高攀龙的用人思想及实践》（《史学集刊》1999年第2期）李承贵：《高攀龙的佛教观——兼及高攀龙思想的儒学本色》（《江南大学学报》，2004年第8期）等等等等。
［2］［3］［6］顾枢：《顾端文公年谱》，收入《顾端文公遗书》。
［4］吴桂森：《周易像象述》，《像象述金针题辞》。
［5］雍正《东林书院志》卷五《会语三•高景逸先生东林论学语上》。下文凡未加注者皆引自《东林论学语》。
［7］钱一本：《钱启新集》不分卷《诸儒评论》，《广理学备考》本。
［8］［22］高攀龙：《高子遗书》卷二《札记》。
［9］高攀龙：《周易易简说》，《周易易简说原序》。
［10］高攀龙：《周易易简说》卷一。
［11］［14］［15］［19］［21］［23］高攀龙：《高子遗书》卷一《语》。
［12］［16］高攀龙：《高子遗书》巻五 《会语》。
［13］高攀龙：《高子遗书》巻九上《序》《周易孔义序》。
［17］［25］［26］高攀龙：《高子遗书》巻五 《初谒语》。
［18］高攀龙：《周易易简说》卷三《系辞上传》。
［20］高攀龙：《高子遗书》巻五 《会语》。
［24］高攀龙：《周易易简说》卷三《系辞上传》。
［27］高攀龙：《高子遗书》卷三《经解类》《乾坤说》。
（作者单位：海嘉定区委党校，上海201800）