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摘 要：中国诗歌历来缘情言志，玄言诗以其浓厚的说理特点在中国诗歌发展史上独树一帜，它因此也难以得到研究者的赏识。后人往往根据它“理过其辞，淡乎寡味”［１］的特征及由此引起的在文学史上的非主流地位而忽视它应有的价值，对它研究颇少，表现在对其义界的研究上，就比较简单。文章梳理自南朝以来对玄言诗义界的研究观点，结合玄言诗本身，从内容和表现形式两个方面归纳得出玄言诗的义界，将玄言诗定义为: 玄言诗是用玄学义理和玄学思想方法创作的诗歌。
关键词：玄言诗 义界 玄学义理 玄学思想方法
宗白华先生曾说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”［２］就在这样一个“最富有艺术精神”的时代的土壤之上，曾经生长着一朵灿烂的文学之花——玄言诗。
玄言诗从正始发端到晋宋之际走向衰变，历时两个世纪，兴盛百年，表现出了与传统诗歌重诗情、重意境的审美趣味所不同的说理特点，在中国古代文学史上具有独特的价值和意义。
探讨玄言诗的义界问题，是研究玄言诗最基本的问题，是探讨玄言诗的发展历程及价值意义等其它一系列问题的基础。什么是玄言诗?这好像不能成其为一个问题。但是，过去的研究者大都认为就是以易、老、庄和佛理为内容的诗歌，这有些简单。如何给玄言诗下一个准确的定义，学界一直以来并未达成共识。
1．南朝玄言诗论的界定
从现有文献材料看，较早论及玄言诗的是刘宋时期的历史学家檀道鸾，他在《续晋阳秋》中说：
（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚。又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。［４］
他把郭璞“会合道家之言”的五言诗视为玄言诗的发端。郭璞（276—324）字景纯，学识渊博，精于历算和术数，精熟道典，以善于卜筮闻名。他的诗歌以《游仙诗十九首》为代表，表露了一个乱世清醒者的痛苦心态。这些诗歌的内容多写求仙者隐居深山的情趣和得道飞升的愿望，流露出孤高傲世、蔑视世俗的情绪。所以，钟嵘《诗品》才说郭璞之诗“乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也”［４］。檀氏所谓“会合道家之言而韵之”的五言诗，应该就是指郭璞那些反映崇尚隐逸，以神仙为信仰的道教思想的游仙诗，如《游仙诗十九首》其一云：
京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘下，长揖谢夷齐。［5］
所以，檀道鸾所认为的玄言诗，是指在“好《庄》、《老》玄胜之谈”的玄学背景下，“会合道家之言”，“又加以三世之辞”而形成的以道教思想和佛教思想为主旨的诗歌。
沈约《宋书·谢灵运传论》曰：
有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇。驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉耳。仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。［6］
他认为玄言诗的主旨是理解、阐发老庄思想。这种说法体现了魏晋玄风兴盛的整体情况。魏晋玄学家多注解《易经》、《老子》、《庄子》等书籍，并在其中延伸发挥自己的玄学观点。他们注解的老庄思想已非其原始大义，而是应魏晋时代需要而产生的新的玄学理论。王弼《老子注》、郭象《庄子注》都是典型的例子。何晏、夏侯玄、阮籍等大都曾著有《道德论》，也是“寄言上德，托意玄珠”的一种。
刘勰《文心雕龙·时序篇》指出：
自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体、是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。［7］
此处的“旨归”、“义疏”，已经是魏晋玄学家对老庄之义进行阐释、发挥的新义了，其内涵应该是指魏晋时期的玄学思想而非先秦的老庄思想。
钟嵘《诗品》云：
永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传：孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》。建安风力尽矣。［8］
先是郭景纯用隽上之才，变创其体。刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。［9］
钟嵘描述了玄言诗的一段发展史，虽然他对玄言诗的态度并不肯定，但他也认为玄言诗“贵黄、老”，“尚虚谈”，诸位玄言诗人的作品“平典似《道德论》”，此处的《道德论》应该是指何晏等人阐释《老子》的玄学著作，玄言诗的主旨就是“虚谈”。
可见，南朝玄言诗论诸家都是把魏晋玄学思想作为玄言诗的主旨。只有檀道鸾《续晋阳秋》把道教思想和佛教思想均视为玄言诗的主旨。当然，如果考虑到魏晋时期，道教思想与佛教思想都笼罩在整个玄学思潮氛围下，并在某种程度上成为魏晋玄学思想的有机组成部分，那么，《续晋阳秋》的说法，与其它各家也有某种共通之处。
可见，南朝玄言诗论已经对玄言诗的义界进行了初步的区划。但是，这些批评都是点到为止，并没有继续进行系统深入的研究。玄言诗究竟如何定义？它阐发了哪些玄学思想?这些玄学思想在诗歌中是怎样表现的?玄言诗有什么基本特征?它与其它诗歌种类如何划界?它有什么价值和意义？它对后世有没有产生影响，产生了什么样的影响？这些问题，南朝玄言诗论并无深入的阐述，也便成为当代玄言诗研究的着眼点所在。
2．当代玄言诗的义界研究
前人对玄言诗有过批评，但“玄言诗”作为一个概念提出来还是当代的事情。刘师培《中国中古文学史》提及到许询、支遁的诗歌多作玄言，但并未直接提出“玄言诗”之名。朱自清先生在对萧望卿的《陶渊明批评》一书的书评中较早使用了这一概念，后来一直被沿用，该概念从此逐渐为学界所接受。
当代学者在对玄言诗义界的研究上，得出了一些结论。但众说纷纭，各家的定义参差不齐。
王钟陵先生认为：“凡是以体悟玄理为宗旨的诗概属玄言诗。”［１0］张伯伟先生提出：“玄言诗指的是在诗中敷陈、表现玄学义理的诗。”［１1］胡大雷先生强调：“以玄学思想方法来体悟玄理的诗，才是典型的、完全的玄言诗。”［１2］钱钢先生则定义为：“玄言诗，顾名思义是以诗的形式说玄言。”［１3］这几家的说法基本上代表了现今学界对玄言诗的看法。
刘大杰先生说：“无论是文学哲学，都同样是老庄和佛道二教思想磨成粉末再加以水分的调和而成的一种结晶品。这种结晶品又一定要在有魏晋那种时代环境的冰箱里，才可以凝固，才可以完成”。［１4］这其中当然包括玄言诗。所以，必须紧密结合这一点方可能得出玄言诗较为科学的定义。詹福瑞先生说：“所谓玄言诗，主要是指受清谈风气影响而产生的以表述老庄思想为创作意图，理过其辞，平淡而缺乏诗味的作品。”［１5］罗宗强先生指出：“玄言诗的写作，乃是生活中谈玄、谈佛理的一种方式……玄言，就是深奥之言。玄言诗，是指那些抽象谈论义理的诗。”［１6］许总先生认为，玄言诗是以“清谈‘言约旨远’的语言特征及清谈者‘麈尾扣案’的举止神态”所体现出的“一种极具艺术性质的精神风度”为“契机”，又与“自觉时代的文学艺术汇流”而形成的。［１7］詹、罗、许三位先生都是在相关论著中涉及这一问题的，并无意严格界定玄言诗，但从他们的论述中我们得到了启发，对玄言诗本质的把握只有在顾及作家及其时代、尤其是他们特殊的精神生活的前提下才有可能做到。
后来，胡大雷先生提出：“给玄言诗下定义，还有一点应该引起人们足够的重视，此即是否以玄学思想方法来体悟玄理。以玄学思想方法来体悟玄理的诗，才是典型的、完全的玄言诗。”［１8］此说显然是为了修正旧有的定义。这种修正，对于重新界定玄言诗，很有启发性。
关于以老庄、周易为内容，后又融入佛理的玄学义理，笔者以为毋须赘言。这里有必要对“玄学思想方法”加以说明。玄学的思想方法是什么？这一点向来存在争议，一说是“辨名析理”，一说是“言意之辨”。其实，这两种方法都是玄学常用的方法，但较而论之，前者为哲学的一般方法，后者则是玄学的特殊方法。这两种方法，都用于玄学，也用于玄言诗的创作。不同的方法，而有不同的玄言诗。在玄言诗创作中，辨名析理的方法，多表现为直接说理的玄言诗，也有用玄学的观点来观照、解释人生世相的叙述体玄境界的玄言诗。言意之辨的方法，则通过“立象以尽意”［１9］，提供了将哲学的推演转化为艺术表现，将抽象概念转换成艺术形象的可能途径，也就促进了后期大量出现的借山水体玄的玄言诗。此时，言意之辨也完成了由哲学方法向艺术思维的转变。例如，陶渊明的《归园田居五首》其一云：
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。
户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。［20］
这首诗一直被世人所传诵，是用来说明陶渊明思想的重要材料。但在谈这首诗时，其思想及意象的来源则常为人所忽略。诗的末二句云：“久在樊笼里，复得返自然。”“自然”的概念源自老、庄自不必说，“樊笼”二字其实也可以溯源到庄子。《庄子·养生主》曰：
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
郭象注：蕲，求也。樊，所以雉笼也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉！
成玄英疏：蕲，求也。樊中，雉笼也。夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！譬养生之人，萧然嘉遁，唯适情于林籁，岂企羡于荣华！［2１］
“泽雉”的意象在嵇康、张华诗中已经出现。嵇康《四言赠兄秀才入军诗》十八章云：
泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。
身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。［22］
又《与阮德如诗》云：
泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。［23］
张华诗云：
乘马佚于野，泽雉苦于樊。役心以婴物，岂云我自然。［24］
羊权《萼绿华赠诗》云：
翘想樊笼外，俱为山岩士。［25］
与诸人相比，陶诗是有独到之处的，根本的一点，就是“立象以尽意”。马一浮先生论陶说：“吾尝谓靖节似曾点，以其绰见天理，用现下语言说现前境界、本地风光，略无出位之思。”［26］陶渊明所见之“天理”就是对人的生存处境即关于“自然”、“樊笼”的思考，就这一点说，和前人并无不同。和前人不一样的是他的表述方式，借助于“象”也即“现前境界、本地风光”来表述思想，这“象”就是“榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲”的田园风光。
陶渊明对前人的超越，从某种意义上说，正是完成了玄言诗由演绎玄学义理向用玄学思想方法创作的转变，将抽象的哲学概念转换成了艺术的形象。玄学义理已经融入到诗人的生命意识之中。
综上所述，笔者以为，玄言诗是用玄学义理和玄学思想方法创作的诗歌。
参考文献：
[1][南朝梁]钟嵘著，曹旭集注.《诗品集注》.上海古籍出版社，1994年，第24页.
[2]《论〈世说新语〉和晋人的美》.见宗白华《美学散步》.上海人民出版社，1981年，第177页.
[3]徐震堮.《世说新语校笺》文学篇“简文称许掾”条注引.中华书局，1984年，第143页.
[4][南朝梁]钟嵘著，曹旭集注.诗品集注.上海古籍出版社，1994年，第247页.
[5]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第865页.
[6][南朝梁] 沈约.宋书·谢灵运传论.中华书局，1974年，第1778页.
[7][南朝梁]刘勰著，范文澜注.文心雕龙注.人民文学出版社，1958年，第675页.
[8][南朝梁]钟嵘著，曹旭集注.诗品集注.上海古籍出版社，1994年，第24页.
[9][南朝梁]钟嵘著，曹旭集注.诗品集注.上海古籍出版社，1994年，第28页.
[10]王钟陵.中国中古诗歌史.江苏教育出版社，1988年，第496页.
[11]张伯伟.禅与诗学.杭州人民出版社，1992年，第139页.
[12]胡大雷.玄言诗的魅力及魅力的失落.文学遗产，1997年第2期，第59页.
[13]钱钢.东晋玄言诗审美三题.上海大学学报，1997年第1期，第32页.
[14]刘大杰.魏晋思想论.上海古籍出版社，1998年，第151页.
[15]詹福瑞.走向世俗——南朝诗歌思潮.百花文艺出版社，1991年，第31页.
[16]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史.中华书局，1996年，第145页.
[17]许总.中国古代哲理诗三阶段的特征及发展轨迹.晋阳学刊，1998年第1期，第 65页.
[18]胡大雷.玄言诗的魅力及魅力的失落.文学遗产，1997年第2期，第59页.
[19]金景芳，吕绍纲.周易全解·系辞传上.上海古籍出版社，2005年，第566页.
[20]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第991页.
[21][清]郭庆藩.庄子集释.中华书局，1961年，第126页.
[22]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第486页.
[23]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第487页.
[24]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第623页.
[25]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年，第1096页.
[26]马一浮诗话.丁敬涵编注.学林出版社，1999年，第 30 页.
关键词：玄言诗 义界 玄学义理 玄学思想方法
宗白华先生曾说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”［２］就在这样一个“最富有艺术精神”的时代的土壤之上，曾经生长着一朵灿烂的文学之花——玄言诗。
玄言诗从正始发端到晋宋之际走向衰变，历时两个世纪，兴盛百年，表现出了与传统诗歌重诗情、重意境的审美趣味所不同的说理特点，在中国古代文学史上具有独特的价值和意义。
探讨玄言诗的义界问题，是研究玄言诗最基本的问题，是探讨玄言诗的发展历程及价值意义等其它一系列问题的基础。什么是玄言诗?这好像不能成其为一个问题。但是，过去的研究者大都认为就是以易、老、庄和佛理为内容的诗歌，这有些简单。如何给玄言诗下一个准确的定义，学界一直以来并未达成共识。
1．南朝玄言诗论的界定
从现有文献材料看，较早论及玄言诗的是刘宋时期的历史学家檀道鸾，他在《续晋阳秋》中说：
（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚。又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。［４］
他把郭璞“会合道家之言”的五言诗视为玄言诗的发端。郭璞（276—324）字景纯，学识渊博，精于历算和术数，精熟道典，以善于卜筮闻名。他的诗歌以《游仙诗十九首》为代表，表露了一个乱世清醒者的痛苦心态。这些诗歌的内容多写求仙者隐居深山的情趣和得道飞升的愿望，流露出孤高傲世、蔑视世俗的情绪。所以，钟嵘《诗品》才说郭璞之诗“乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也”［４］。檀氏所谓“会合道家之言而韵之”的五言诗，应该就是指郭璞那些反映崇尚隐逸，以神仙为信仰的道教思想的游仙诗，如《游仙诗十九首》其一云：
京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。高蹈风尘下，长揖谢夷齐。［5］
所以，檀道鸾所认为的玄言诗，是指在“好《庄》、《老》玄胜之谈”的玄学背景下，“会合道家之言”，“又加以三世之辞”而形成的以道教思想和佛教思想为主旨的诗歌。
沈约《宋书·谢灵运传论》曰：
有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇。驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉耳。仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。［6］
他认为玄言诗的主旨是理解、阐发老庄思想。这种说法体现了魏晋玄风兴盛的整体情况。魏晋玄学家多注解《易经》、《老子》、《庄子》等书籍，并在其中延伸发挥自己的玄学观点。他们注解的老庄思想已非其原始大义，而是应魏晋时代需要而产生的新的玄学理论。王弼《老子注》、郭象《庄子注》都是典型的例子。何晏、夏侯玄、阮籍等大都曾著有《道德论》，也是“寄言上德，托意玄珠”的一种。
刘勰《文心雕龙·时序篇》指出：
自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体、是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。［7］
此处的“旨归”、“义疏”，已经是魏晋玄学家对老庄之义进行阐释、发挥的新义了，其内涵应该是指魏晋时期的玄学思想而非先秦的老庄思想。
钟嵘《诗品》云：
永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传：孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》。建安风力尽矣。［8］
先是郭景纯用隽上之才，变创其体。刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。［9］
钟嵘描述了玄言诗的一段发展史，虽然他对玄言诗的态度并不肯定，但他也认为玄言诗“贵黄、老”，“尚虚谈”，诸位玄言诗人的作品“平典似《道德论》”，此处的《道德论》应该是指何晏等人阐释《老子》的玄学著作，玄言诗的主旨就是“虚谈”。
可见，南朝玄言诗论诸家都是把魏晋玄学思想作为玄言诗的主旨。只有檀道鸾《续晋阳秋》把道教思想和佛教思想均视为玄言诗的主旨。当然，如果考虑到魏晋时期，道教思想与佛教思想都笼罩在整个玄学思潮氛围下，并在某种程度上成为魏晋玄学思想的有机组成部分，那么，《续晋阳秋》的说法，与其它各家也有某种共通之处。
可见，南朝玄言诗论已经对玄言诗的义界进行了初步的区划。但是，这些批评都是点到为止，并没有继续进行系统深入的研究。玄言诗究竟如何定义？它阐发了哪些玄学思想?这些玄学思想在诗歌中是怎样表现的?玄言诗有什么基本特征?它与其它诗歌种类如何划界?它有什么价值和意义？它对后世有没有产生影响，产生了什么样的影响？这些问题，南朝玄言诗论并无深入的阐述，也便成为当代玄言诗研究的着眼点所在。
2．当代玄言诗的义界研究
前人对玄言诗有过批评，但“玄言诗”作为一个概念提出来还是当代的事情。刘师培《中国中古文学史》提及到许询、支遁的诗歌多作玄言，但并未直接提出“玄言诗”之名。朱自清先生在对萧望卿的《陶渊明批评》一书的书评中较早使用了这一概念，后来一直被沿用，该概念从此逐渐为学界所接受。
当代学者在对玄言诗义界的研究上，得出了一些结论。但众说纷纭，各家的定义参差不齐。
王钟陵先生认为：“凡是以体悟玄理为宗旨的诗概属玄言诗。”［１0］张伯伟先生提出：“玄言诗指的是在诗中敷陈、表现玄学义理的诗。”［１1］胡大雷先生强调：“以玄学思想方法来体悟玄理的诗，才是典型的、完全的玄言诗。”［１2］钱钢先生则定义为：“玄言诗，顾名思义是以诗的形式说玄言。”［１3］这几家的说法基本上代表了现今学界对玄言诗的看法。
刘大杰先生说：“无论是文学哲学，都同样是老庄和佛道二教思想磨成粉末再加以水分的调和而成的一种结晶品。这种结晶品又一定要在有魏晋那种时代环境的冰箱里，才可以凝固，才可以完成”。［１4］这其中当然包括玄言诗。所以，必须紧密结合这一点方可能得出玄言诗较为科学的定义。詹福瑞先生说：“所谓玄言诗，主要是指受清谈风气影响而产生的以表述老庄思想为创作意图，理过其辞，平淡而缺乏诗味的作品。”［１5］罗宗强先生指出：“玄言诗的写作，乃是生活中谈玄、谈佛理的一种方式……玄言，就是深奥之言。玄言诗，是指那些抽象谈论义理的诗。”［１6］许总先生认为，玄言诗是以“清谈‘言约旨远’的语言特征及清谈者‘麈尾扣案’的举止神态”所体现出的“一种极具艺术性质的精神风度”为“契机”，又与“自觉时代的文学艺术汇流”而形成的。［１7］詹、罗、许三位先生都是在相关论著中涉及这一问题的，并无意严格界定玄言诗，但从他们的论述中我们得到了启发，对玄言诗本质的把握只有在顾及作家及其时代、尤其是他们特殊的精神生活的前提下才有可能做到。
后来，胡大雷先生提出：“给玄言诗下定义，还有一点应该引起人们足够的重视，此即是否以玄学思想方法来体悟玄理。以玄学思想方法来体悟玄理的诗，才是典型的、完全的玄言诗。”［１8］此说显然是为了修正旧有的定义。这种修正，对于重新界定玄言诗，很有启发性。
关于以老庄、周易为内容，后又融入佛理的玄学义理，笔者以为毋须赘言。这里有必要对“玄学思想方法”加以说明。玄学的思想方法是什么？这一点向来存在争议，一说是“辨名析理”，一说是“言意之辨”。其实，这两种方法都是玄学常用的方法，但较而论之，前者为哲学的一般方法，后者则是玄学的特殊方法。这两种方法，都用于玄学，也用于玄言诗的创作。不同的方法，而有不同的玄言诗。在玄言诗创作中，辨名析理的方法，多表现为直接说理的玄言诗，也有用玄学的观点来观照、解释人生世相的叙述体玄境界的玄言诗。言意之辨的方法，则通过“立象以尽意”［１9］，提供了将哲学的推演转化为艺术表现，将抽象概念转换成艺术形象的可能途径，也就促进了后期大量出现的借山水体玄的玄言诗。此时，言意之辨也完成了由哲学方法向艺术思维的转变。例如，陶渊明的《归园田居五首》其一云：
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。
户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。［20］
这首诗一直被世人所传诵，是用来说明陶渊明思想的重要材料。但在谈这首诗时，其思想及意象的来源则常为人所忽略。诗的末二句云：“久在樊笼里，复得返自然。”“自然”的概念源自老、庄自不必说，“樊笼”二字其实也可以溯源到庄子。《庄子·养生主》曰：
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
郭象注：蕲，求也。樊，所以雉笼也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉！
成玄英疏：蕲，求也。樊中，雉笼也。夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！譬养生之人，萧然嘉遁，唯适情于林籁，岂企羡于荣华！［2１］
“泽雉”的意象在嵇康、张华诗中已经出现。嵇康《四言赠兄秀才入军诗》十八章云：
泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。
身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。［22］
又《与阮德如诗》云：
泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。［23］
张华诗云：
乘马佚于野，泽雉苦于樊。役心以婴物，岂云我自然。［24］
羊权《萼绿华赠诗》云：
翘想樊笼外，俱为山岩士。［25］
与诸人相比，陶诗是有独到之处的，根本的一点，就是“立象以尽意”。马一浮先生论陶说：“吾尝谓靖节似曾点，以其绰见天理，用现下语言说现前境界、本地风光，略无出位之思。”［26］陶渊明所见之“天理”就是对人的生存处境即关于“自然”、“樊笼”的思考，就这一点说，和前人并无不同。和前人不一样的是他的表述方式，借助于“象”也即“现前境界、本地风光”来表述思想，这“象”就是“榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲”的田园风光。
陶渊明对前人的超越，从某种意义上说，正是完成了玄言诗由演绎玄学义理向用玄学思想方法创作的转变，将抽象的哲学概念转换成了艺术的形象。玄学义理已经融入到诗人的生命意识之中。
综上所述，笔者以为，玄言诗是用玄学义理和玄学思想方法创作的诗歌。
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