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摘 要：佛教传入我国后，在两晋时期人们开始用玄学的方法来理解和解释印度佛教思想。著名高僧僧肇采用佛玄合流方法，著述《肇论》一书，以般若为中心，阐述缘起性空的本体论思想，开创了富有中国特色的玄学化的佛教哲学体系。
关键词：僧肇；《肇论》；般若
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）03-009-02
西汉哀帝元年，大月氏王使臣伊存向博士弟子景卢口授《浮屠经》，为佛入汉地之始。佛教自东汉时期传入我国内地，就其所译佛经来看，基本上是印度的早期经典，其中有小乘经典，也有部分大乘经典。但是，佛教的传入并未一帆风顺，佛教文化与中国本土文化的差异，导致当时的儒家、道家和佛教长达数百年的碰撞和融合。
隋唐以前，佛教在中国的传播经过了两个时期：格义时期和佛玄时期。所谓格义，即印度佛学的思想观念依附中国本土的思想，尤其是道家思想来解释印度佛学的一种方法。这种方法并非从思想意义上将中国思想和印度佛学思想比较，而是着重于中国概念与印度佛教概念的分解的类比与等同。例如在汉晋时期，用老庄的概念“无”去比配印度佛教的概念“空”，印度佛教“四大”的概念常被用中国的“五行”观念来解释，印度佛教的“五禁”常被用儒家的“五常”来解释。当时著名的僧人，如安世高、竺法雅等，普遍采用这种格义的方法来解释佛经和向弟子们教授佛学知识。但之后这种方法终被抛弃。正如道安批评说，对佛教经典的解释应当做到“允惬”，而格义的方法很难做到这一点，是“于理多违”[1]。
而到了两晋时期，随着玄学思潮的流行以及士大夫与僧人交往的密切，人们开始用玄学的方法来理解和解释印度佛教思想，这一时期即佛玄时期。玄学的方法是指注重对印度佛教思想深层义理的比较与了解。佛学思想的玄学化，可能是与当时玄学家们注重“言意之辩”的思想旨趣有关；反过来，以僧肇为代表的佛教僧人采用佛玄合流方法写作的学术论文，也深化了对玄学问题的探讨。
一、僧肇的生平
僧肇（384—413）是佛玄时期的代表人物，后秦高僧鸠摩罗什的弟子。僧肇是京兆（今陕西长安）人，年幼家贫，以佣书为业，因此得以机会博览群书，亦好老、庄。他读《道德经》认为还未尽善尽美，后来看到旧译《维摩诘经》，豁然开朗，始知所归，因而出家。他之后师从鸠摩罗什十年，被称为什门“四圣”或“十哲”之一，被鸠摩罗什称为“秦人解空第一”。他的论著颇多，尤以《肇论》著名。《肇论》由《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》四篇论文组成。这些篇名最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法集目录》，到南朝陈时又收入了《宗本义》而成今本《肇论》[2]。
《肇论》建构了僧肇所理解的一个完整的佛教哲学思想体系，从“本”、“末”、“有”、“无”、“名”、“实”，主体客体等都没有独立的本性，即没有自性，论证世界原来是“空”的；从必须去掉一切世俗的认识，即“惑智”，才能达到佛教所谓的“真智”，论证了对“空”的认识只能用“无知”的“般若”[3]。僧肇在这里涉及到了本体论、方法论、认识论等哲学基本理论的各个方面，独创了富有中国特色的佛教哲学体系，成为了中国佛教史上有划时代贡献的学者。
二、《物不迁论》的主要思想
一般常识的见解认为万物都是生生灭灭变动不居的，可是佛教所要追求的是一个永恒不变的“极乐世界”。如何论证佛教提出的因果不灭和修行能成佛的思想观点，就是僧肇《物不迁论》的理论意义。他以“物不迁”为命题论证事物本身并不变迁、变迁的只是世俗昧者所造的假象的观点。
僧肇从事物的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他在《物不迁论》中认为“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。[4]”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的，所以才是“不迁”。他说:“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”[5]主张“动而非静”的人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去时态，而不存在于现在时态，那么应该懂得“今物”也只能存在于现在时态，而不会流向别的时态，就不应该坚持“今物”还会成为过去的运动观。承认事物变迁者的错误，就在于没有注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵。“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”，是永存不失的，所以叫作“物不迁”。
《物不迁论》最后还将“不迁”的观念巧妙运用于佛教因果论上，宣扬“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣”。认为因能生果，原因在于“因不昔灭”，也就是物并没有丧失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不来今”，表明“业”已得“报”。就这样，他用“物不迁”推论出了因果不灭，以因果不灭论说明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。
三、《不真空论》的主要思想
僧肇《不真空论》着重阐述般若性空思想，阐述如何以般若的观点去认识世界。《不真空论》认为万事万物是由因缘和合而成，并没有自己的真实本性，所以是幻有，是有而不真实的有，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之是“不真”，“不真”即为“空”。这就是《不真空论》的基本思想。
僧肇根据标准的般若性空学说，对当时佛教中三个最主要的讲般若的流派心无宗、即色宗、本无宗进行了总结性评价。僧肇认为心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，所以这种“无”不是彻底的。僧肇认为这种观点强调了人们在主观上达到精神虚静的重要，可是却没有看到万物本身是虚幻不实的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，既没有认识到自性空。僧肇认为这种观点只是根据事物不能自己决定自己的存在而断定事物是空，而没有看到空就意味着事物本身就不是事物。本无宗侧重于以“无”为“本”，把万有统统归结为无，主张“无在万化之前，空为众形之始”。僧肇认为这种观点过分地偏好于无，他不能把有和无统一起来；按照佛教经典的本意来说，所谓无是指存在的不真实性，所谓有是指虚假的存在，因此不能把有和无割裂开来。
在僧肇看来，以上三家的观点都没有全面、准确地理解佛教说的空，而只不过是对空的片面解释。所谓“空”，意思就是空幻、空虚、虚假、不真实；“不真空”的意思就是不真即空，也就是说不真实就意味着空，因为不真实，所以是空。他认为这种空幻意义上的空就是世间万物一切现象的本质，所以说:“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有无之宗极也”[6]。他用当时通行的词语把佛教的空说成是“至虚无生者”，认为它是佛教的最高智慧（般若）所观察的奥妙，也是世界万物最根本的性质。
僧肇提出了以下几方面来论证为什么说空是世界万物的本质或者说为什么一切事物都是不真实（空）的：
1.事物因缘而起，不真，所以是空
按照佛教的观点，一个事物是否真实，取决于它是否具有独立性和永恒性，而不是凭我们的感官知觉去判断。凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的。凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立的和永恒的，而任何事物都必须依赖于一定的条件才能生起，没有独立的自体，处于生灭变化之中，所以事物都不是真实的存在，所以是空。
2.名不当实，实不当名，所以是空
“名不当实”意为有些名称，只是一种理性的假设，比如“绝对的正方形”在生活中是根本不存在的。另外如果名称就是事物的话，那么我想到一个事物的名称，就应该有事物的实体。“实不当名”意为事物的名称只是人们赋予的假名，一个事物可能有很多的名称，然而事物的性质却只有一种，并不因为其名称的多少而变化。
3.有物一体
作为不真实的物体，既可以说是有，也可以说是无。事物依赖于因缘，没有实在的自体，所以说事物不真实；就事物没有真实的自体来说，它就是无——无自性。
但事物已经从因缘生起，它虽然没有真实的自体，可是毕竟呈现为一定的现象，所以说事物是一种假象；就事物作为假象的存在而言，它又是有——有假象。
僧肇的不真空论既否定了崇有的观点，也否定了贵无的观点，同时又把它们包容到万物不真的般若性空学说之中，所以说他实际上是从佛教的立场对魏晋时期的有无之辩作了总结。通过这个总结，他把世界万物的根本是有还是无的问题改变为世界万物是真还是假的问题，并通过对世界万物的虚假性的说明，告诉人们不要执著于世界上的种种幻象。
四、僧肇思想小结
僧肇的佛学思想达到了中国佛教般若学的顶峰，在佛教中国化过程中，他是个重要人物。僧肇在佛教理论方面的贡献，主要是运用当时中国流行的话语方式准确地解释大乘佛教的般若性空学说。他的佛学思想阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用如一，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛教般若空宗的各派理论，也间接批判了魏晋玄学的各个流派。
僧肇的《肇论》以般若为中心，对当时佛教所讨论的一些主要问题也是佛教思想的基本问题作了总结性的回答和阐发。这个体系以“缘起性空”的思维方式为起点，阐述“不真”即“空”的本体论思想，并从“物不迁”去探讨佛学的根本宗旨——追求人生的解脱而达到理想的涅槃境界，同时指出达到这种真谛的方法是获得般若智慧。
《肇论》是一部不朽的著作，典型的体现出了僧肇的理论思辨水平。《肇论》不仅理论幽深，思想微妙，而且将鸠摩罗什所传龙树学缘起性空的般若思想发挥得淋漓尽致。《肇论》是一个伟大的思想宝库，不仅使我国佛学思想的发展进入了一个新时期，而且也对整个中国哲学的发展起到了巨大的推动作用，让后人不断从中得到启迪与智慧。
可惜僧肇年仅三十一岁就圆寂了。如果他长寿，对佛教思想理论上的建树，肯定会作出更大的贡献，他的英年早逝也成为了中国佛教史上的一大遗憾。
参考文献：
[1]汤用彤.理学?佛学?玄学[M].北京：北京大学出版社，2005：292.
[2]杜继文.佛教史[M].江苏：江苏人民出版社，2006：112.
[3]北京大学哲学系编.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，2003：183.
[4][5]冯契.中国古代哲学的逻辑发展（中）[M].上海：上海人民出版社，1984：586.
[6]许抗生.僧肇评传[M].南京：南京大学出版社，1998.
关键词：僧肇；《肇论》；般若
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）03-009-02
西汉哀帝元年，大月氏王使臣伊存向博士弟子景卢口授《浮屠经》，为佛入汉地之始。佛教自东汉时期传入我国内地，就其所译佛经来看，基本上是印度的早期经典，其中有小乘经典，也有部分大乘经典。但是，佛教的传入并未一帆风顺，佛教文化与中国本土文化的差异，导致当时的儒家、道家和佛教长达数百年的碰撞和融合。
隋唐以前，佛教在中国的传播经过了两个时期：格义时期和佛玄时期。所谓格义，即印度佛学的思想观念依附中国本土的思想，尤其是道家思想来解释印度佛学的一种方法。这种方法并非从思想意义上将中国思想和印度佛学思想比较，而是着重于中国概念与印度佛教概念的分解的类比与等同。例如在汉晋时期，用老庄的概念“无”去比配印度佛教的概念“空”，印度佛教“四大”的概念常被用中国的“五行”观念来解释，印度佛教的“五禁”常被用儒家的“五常”来解释。当时著名的僧人，如安世高、竺法雅等，普遍采用这种格义的方法来解释佛经和向弟子们教授佛学知识。但之后这种方法终被抛弃。正如道安批评说，对佛教经典的解释应当做到“允惬”，而格义的方法很难做到这一点，是“于理多违”[1]。
而到了两晋时期，随着玄学思潮的流行以及士大夫与僧人交往的密切，人们开始用玄学的方法来理解和解释印度佛教思想，这一时期即佛玄时期。玄学的方法是指注重对印度佛教思想深层义理的比较与了解。佛学思想的玄学化，可能是与当时玄学家们注重“言意之辩”的思想旨趣有关；反过来，以僧肇为代表的佛教僧人采用佛玄合流方法写作的学术论文，也深化了对玄学问题的探讨。
一、僧肇的生平
僧肇（384—413）是佛玄时期的代表人物，后秦高僧鸠摩罗什的弟子。僧肇是京兆（今陕西长安）人，年幼家贫，以佣书为业，因此得以机会博览群书，亦好老、庄。他读《道德经》认为还未尽善尽美，后来看到旧译《维摩诘经》，豁然开朗，始知所归，因而出家。他之后师从鸠摩罗什十年，被称为什门“四圣”或“十哲”之一，被鸠摩罗什称为“秦人解空第一”。他的论著颇多，尤以《肇论》著名。《肇论》由《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》四篇论文组成。这些篇名最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法集目录》，到南朝陈时又收入了《宗本义》而成今本《肇论》[2]。
《肇论》建构了僧肇所理解的一个完整的佛教哲学思想体系，从“本”、“末”、“有”、“无”、“名”、“实”，主体客体等都没有独立的本性，即没有自性，论证世界原来是“空”的；从必须去掉一切世俗的认识，即“惑智”，才能达到佛教所谓的“真智”，论证了对“空”的认识只能用“无知”的“般若”[3]。僧肇在这里涉及到了本体论、方法论、认识论等哲学基本理论的各个方面，独创了富有中国特色的佛教哲学体系，成为了中国佛教史上有划时代贡献的学者。
二、《物不迁论》的主要思想
一般常识的见解认为万物都是生生灭灭变动不居的，可是佛教所要追求的是一个永恒不变的“极乐世界”。如何论证佛教提出的因果不灭和修行能成佛的思想观点，就是僧肇《物不迁论》的理论意义。他以“物不迁”为命题论证事物本身并不变迁、变迁的只是世俗昧者所造的假象的观点。
僧肇从事物的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他在《物不迁论》中认为“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。[4]”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的，所以才是“不迁”。他说:“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”[5]主张“动而非静”的人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去时态，而不存在于现在时态，那么应该懂得“今物”也只能存在于现在时态，而不会流向别的时态，就不应该坚持“今物”还会成为过去的运动观。承认事物变迁者的错误，就在于没有注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵。“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”，是永存不失的，所以叫作“物不迁”。
《物不迁论》最后还将“不迁”的观念巧妙运用于佛教因果论上，宣扬“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣”。认为因能生果，原因在于“因不昔灭”，也就是物并没有丧失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不来今”，表明“业”已得“报”。就这样，他用“物不迁”推论出了因果不灭，以因果不灭论说明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。
三、《不真空论》的主要思想
僧肇《不真空论》着重阐述般若性空思想，阐述如何以般若的观点去认识世界。《不真空论》认为万事万物是由因缘和合而成，并没有自己的真实本性，所以是幻有，是有而不真实的有，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之是“不真”，“不真”即为“空”。这就是《不真空论》的基本思想。
僧肇根据标准的般若性空学说，对当时佛教中三个最主要的讲般若的流派心无宗、即色宗、本无宗进行了总结性评价。僧肇认为心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，所以这种“无”不是彻底的。僧肇认为这种观点强调了人们在主观上达到精神虚静的重要，可是却没有看到万物本身是虚幻不实的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，既没有认识到自性空。僧肇认为这种观点只是根据事物不能自己决定自己的存在而断定事物是空，而没有看到空就意味着事物本身就不是事物。本无宗侧重于以“无”为“本”，把万有统统归结为无，主张“无在万化之前，空为众形之始”。僧肇认为这种观点过分地偏好于无，他不能把有和无统一起来；按照佛教经典的本意来说，所谓无是指存在的不真实性，所谓有是指虚假的存在，因此不能把有和无割裂开来。
在僧肇看来，以上三家的观点都没有全面、准确地理解佛教说的空，而只不过是对空的片面解释。所谓“空”，意思就是空幻、空虚、虚假、不真实；“不真空”的意思就是不真即空，也就是说不真实就意味着空，因为不真实，所以是空。他认为这种空幻意义上的空就是世间万物一切现象的本质，所以说:“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有无之宗极也”[6]。他用当时通行的词语把佛教的空说成是“至虚无生者”，认为它是佛教的最高智慧（般若）所观察的奥妙，也是世界万物最根本的性质。
僧肇提出了以下几方面来论证为什么说空是世界万物的本质或者说为什么一切事物都是不真实（空）的：
1.事物因缘而起，不真，所以是空
按照佛教的观点，一个事物是否真实，取决于它是否具有独立性和永恒性，而不是凭我们的感官知觉去判断。凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的。凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立的和永恒的，而任何事物都必须依赖于一定的条件才能生起，没有独立的自体，处于生灭变化之中，所以事物都不是真实的存在，所以是空。
2.名不当实，实不当名，所以是空
“名不当实”意为有些名称，只是一种理性的假设，比如“绝对的正方形”在生活中是根本不存在的。另外如果名称就是事物的话，那么我想到一个事物的名称，就应该有事物的实体。“实不当名”意为事物的名称只是人们赋予的假名，一个事物可能有很多的名称，然而事物的性质却只有一种，并不因为其名称的多少而变化。
3.有物一体
作为不真实的物体，既可以说是有，也可以说是无。事物依赖于因缘，没有实在的自体，所以说事物不真实；就事物没有真实的自体来说，它就是无——无自性。
但事物已经从因缘生起，它虽然没有真实的自体，可是毕竟呈现为一定的现象，所以说事物是一种假象；就事物作为假象的存在而言，它又是有——有假象。
僧肇的不真空论既否定了崇有的观点，也否定了贵无的观点，同时又把它们包容到万物不真的般若性空学说之中，所以说他实际上是从佛教的立场对魏晋时期的有无之辩作了总结。通过这个总结，他把世界万物的根本是有还是无的问题改变为世界万物是真还是假的问题，并通过对世界万物的虚假性的说明，告诉人们不要执著于世界上的种种幻象。
四、僧肇思想小结
僧肇的佛学思想达到了中国佛教般若学的顶峰，在佛教中国化过程中，他是个重要人物。僧肇在佛教理论方面的贡献，主要是运用当时中国流行的话语方式准确地解释大乘佛教的般若性空学说。他的佛学思想阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用如一，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛教般若空宗的各派理论，也间接批判了魏晋玄学的各个流派。
僧肇的《肇论》以般若为中心，对当时佛教所讨论的一些主要问题也是佛教思想的基本问题作了总结性的回答和阐发。这个体系以“缘起性空”的思维方式为起点，阐述“不真”即“空”的本体论思想，并从“物不迁”去探讨佛学的根本宗旨——追求人生的解脱而达到理想的涅槃境界，同时指出达到这种真谛的方法是获得般若智慧。
《肇论》是一部不朽的著作，典型的体现出了僧肇的理论思辨水平。《肇论》不仅理论幽深，思想微妙，而且将鸠摩罗什所传龙树学缘起性空的般若思想发挥得淋漓尽致。《肇论》是一个伟大的思想宝库，不仅使我国佛学思想的发展进入了一个新时期，而且也对整个中国哲学的发展起到了巨大的推动作用，让后人不断从中得到启迪与智慧。
可惜僧肇年仅三十一岁就圆寂了。如果他长寿，对佛教思想理论上的建树，肯定会作出更大的贡献，他的英年早逝也成为了中国佛教史上的一大遗憾。
参考文献：
[1]汤用彤.理学?佛学?玄学[M].北京：北京大学出版社，2005：292.
[2]杜继文.佛教史[M].江苏：江苏人民出版社，2006：112.
[3]北京大学哲学系编.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，2003：183.
[4][5]冯契.中国古代哲学的逻辑发展（中）[M].上海：上海人民出版社，1984：586.
[6]许抗生.僧肇评传[M].南京：南京大学出版社，1998.