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1921年，年轻的郭沫若发表了一首《凤凰涅槃》的长诗。该诗取材于近东的凤凰神话，由三幕场景组成。第一幕描写除夕之夜，一对准备自焚的凤凰盘旋在火炬之上，它们用凄婉的歌声表达对阴森世界里麻木不知的生命的哀怒。第二幕描写浴火的凤凰在火炬中自焚，连同腐败的旧世界一起燃成灰烬。诗的最后是两只凤凰在灰烬中重生。郭沫若借“浴火重生”的凤凰传递的是这样的理念：非摧毁旧秩序不能获得理想的新秩序，新生活是对旧社会的彻底告别、彻底埋葬，新旧的交替在“浴火”中完成。这是诗化的革命，是对暴力手段不设防的肯定，是对危机中的中国任何局部的、渐进的改造的决然否定，是十月革命的冲击复加五四新文化洗礼后的一种新的价值判断，也是基于对人类向着光明、美好的前景不断进化的信念。
在郭沫若发表此诗的十九年前，梁启超撰写了《新中国未来记》的政论小说。小说写的是在纪念立宪共和的中国成立五十周年大会上，一位老学者追述了共和国创建之父黄克强与其朋友李去病之间的一场争论。争论的焦点在应该采取何种方式实现一个强大和独立的中国上。李去病主张用暴力手段，只有推翻现存秩序建立民主政府中国才能得救。黄克强则取改良手段——“无血的破坏”，他反对革命手段的理由主要有两点：一、中国现在最要紧的是统一秩序，且推翻现存秩序会导致帝国主义的军事干涉，因为他们赞同现秩序；二、中国现在民治不开，秩序破坏之后，暴民踵兴，流弊无穷。二人争论涉及的问题有多端：渐进的改良能否在缺乏改革的动力机制的中国实现，何况外有列强的虎视鹰瞵?在民治未开的中国一场暴力革命能否解决社会、政治、经济、文化等所有问题，实现真正的根本改造?如何能防止革命不致流于无休止的杀戮与持续的动荡，换言之，如何保证暴力的正义性问题?在无法改变的人统治人的政治模式下，制度之于社会的公平、正义等价值该如何估量，它需不需要民德民智民力为基础?这可看做是发生在梁氏内心的一场争论，而内中的建设与破坏、秩序与自由以及新与旧的张力却意味深长。此时他尚在革命与改良间游移，“保守性与进取性常交战于胸中”。而后来“诋毁专制，不留余地”的梁启超坚持改良立场，坚信知识为政治的条件，道德为政治的基础，一场暴力革命并不能为落后愚昧的中国带来全新的世界。
革命与改良的划分原来是我们探讨近代中国知识分子时一个流行的命题。曾有过一段时间在政治生活中以阶级位置来推测政治选择，出身于地主家庭或曾是地主，思想必定是与社会主义秩序扞格不入的；在学术上以政治选择来确定阶级位置，如果不赞同马克思主义、反对社会革命，就必然是代表资产阶级或地主阶级的利益。这显然是对马克思主义的庸俗化与绝对化。革命就是“进步”，改良就是“反动”，在这样的语境中，有学者称梁启超的改良主义“曾通过多种形式辗转发生过阻碍人民独立解放运动的作用”。说梁启超的言论阻碍了中国的独立解放运动其实并不符实。不仅是鲁迅和胡适，李大钊、郭沫若、毛泽东等人同样深受他的影响。张朋园曾提出：“晚清之政治改革运动，革命与立宪两派各不相容，然两党的目标皆在攻击清廷。孙中山领导下的革命是鸣鼓而攻之，梁启超指导下的立宪派则暗中渗透，终于掀起辛亥革命。改革政治的大业，可谓异曲而同工。”这也正支持了胡绳的说法：“过去流行一种看法，好像有了马克思主义、社会主义之后，凡是与它不同的、反对它的思想就一定是起反动作用的，这显然不符合实际，也讲不通。”
无论是革命主义还是改良主义，初衷都是为着建设一个强大的独立的中国，都主张变革自身以适应外部的压力。五四以前，虽然它们在变革的范围和方式上有差异，但中间并没有横亘着一条无法逾越的鸿沟。张灏在对康有为、谭嗣同、章太炎、刘师培四人的研究中发现：“此四人的思想没有一个能纯粹归入改良主义与革命主义、承续性与断裂性两极中的任何一极。”当时社会分类上的新派与旧派并不能截然两分，李大钊曾言：“曰激进与缓进，曰新与旧，皆不过名辞之争”，即是对它们之间在思想上互相缠绕、互相渗透的关系的洞察。但至五四后期，随着诗化革命思维的出现，它们之间的距离越来越明显，掺以政治斗争的内容后，更是势若水火。
革命者并非一开始就要寻求体制外的革命。孙中山曾言，“余自乙酉中法战后，始有志于革命”，“余之从事革命，盖已三十有七年于兹”，此时的孙中山夸饰了自己的革命性。虽然他的追随者以及传记作者也不断地往他“先知先觉的革命者”上添加彩色，而他早年尝试改良的意图却也显然，上李鸿章书的天津之行失败后，他才转向了推翻清朝的统治。早期著名的共产党人李大钊、陈独秀、恽代英等人都曾寄望于平和革命，陈独秀赞同梅特尼廊甫的观点：“无论若何社会主义，均不能完全解决社会之生活问题，与夫个人之自由保障。唯人智之进步，乃足使人人之财产自然趋于平均……进化非急激而行者，必由种种之努力及新智识之加增，乃有济也。”他坚信社会的进步需从个体做起，赖以个体意识的觉醒，个体智识的进步，这是他与胡适相约二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等非政治的因子上建设政治基础的原因。
毛泽东也不例外。他曾呼吁“向强权者为持续的‘忠告运动’，实行‘呼声革命’”，要做“无血革命”，而不能做那“张起大扰乱”，且没有效果的“炸弹革命”、“有血革命”。1920年11月的毛泽东仍没有发生向暴力革命的转变。在该月25日给向警予的信中，他说“政治改良一途，可谓绝无希望”，学界常以此语为毛泽东转变的依据，惟没有联系前后语境，而“望词生义”。他此信是对向警予1920年6月2日来信的回复。向警予在信中提出：“和森意欲泽东先生于湘事定后，顿湘两年，注意小学教育，劳动教育，为积极的根本的彻底的文化运动；此意我极赞成，不知泽东先生以为何如？”毛泽东的答复是：“教育系我职业，顿湘两年，业已决计。”这句话表露的意思已很明显，他是要留湘做教育工作，且主意已决。他的变革思路仍是从文化运动、教育运动入手来改变湖南“教育未开，民智来启”的局面，为湖南自治营造一个新环境，故于“政治改良一途，可谓绝无希望”一语后，才有“另造环境”一说，同样是表达对向警予、蔡和森意见的赞同。显然，此时毛泽东的先改造社会环境、移风易俗的想法与李大钊“物心两面的改造”、陈独秀“个体智识的进步”，在精神上都有相通之处，都有对思想启蒙运动的正视。
革命代替不了启蒙，纵然革命运行中对民众的教育、训练和改造也部分地完成了启蒙的任务。马克思的无产阶级革命不仅有物质的前提，也有文化、思想的基础，即与高度发达的物质文明相伴而生的高度发达的精神文明。所以马克思才设想，在经过无产阶级专政的过渡期后，共产主义社会的第一阶段是“自由人的联合体”，国家将逐渐消亡，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。十月革命后，列宁曾设想直接向共产主义过渡，却不得不由军事共产主义政策转变为新经济政策，因为在一个小农经济如汪洋大海般的落后国度里，文化落后性是官僚制度复活的沃土。普列汉诺夫曾警告，靠夺取政权，然后颁布法令来建设社会主义，“将导致一个像古代中国或秘鲁帝国一样的政治怪胎，即导致一种以共产主义作装饰的更新了的沙皇专制制度”。
毛泽东根据中国国情写出的《新民主主义论》，设计了一条能让贫穷的中国发展资本主义又避免资本主义前途的新民主主义革命方案。以前人们多关注于“新民主主义革命论”，近年来于光远先生又将人们忽视的“新民主主义社会论”提于世人眼前，其实还有很重要的“新民主主义文化论”。它多少反映了毛泽东对中国“教育未开、民智未启”思想的延续，与对新社会的出现必须有民德民智基础的觉识。如果说等待政权的夺取是一种错误，那么先夺取政权，然后再在无产阶级政权下补生产力和其他文化条件的课，这就是中国革命必须走新民主主义道路的道理。但后来的事实却脱离了预定的轨道。当民主被戴上“资产阶级”的帽子，当毛泽东将马克思主义的道理归结为“造反有理”、知识分子在精神上和身体上都“不干净”后，“补课”却在文化领域的阶级斗争中扭曲、嬗变。批判的武器代替了武器的批判，是政治对学理的嘲讽，还是它本身就是革命运行的一种逻辑?
良善的政治需要精神、道德的基础，并不等同于按参与治理的人数多寡分类的“多数的政治”。建立在自由、平等、人权和正义等基本价值理念上的民主政治模式固然是人类所向往的目标，但十八世纪前，西方思想家却有着对民主制度的惧怕与敌视，在作为一种政治活动方式时，他们担忧民主制度可能演化为多数人出于卑劣的动机压榨少数人，没有一定的教育基础，因为大多数人的愚昧无知，平民政体可能变成“多数的暴政”。李大钊也有对多数暴政的恐惧，他强调“自由政治”不在以多数强制少数，不是仗着多数的强力，但他是出于人道主义的情怀，缺乏对多数政治随意性的省察。梁漱溟认为人群天然有智愚的差异，人类生活方式的进步不能取决于多数，而是要接受智者的指导，所以，他将民主与人治相调和，提出“多数政治的人治”。在他强调多数人参加政治而不能有表决权的背后，是对多数人掌握自己未来的能力的怀疑。西方的启蒙思想家都有对人类德识的悲观判断，从伏尔泰、洛克到康德，都不相信多数人就能开出人类的未来，钥匙是掌握在有理性的人手里，这也正是他们认为启蒙之所以必要的重要原因。一个滞后民族的整体文化提升注定是一个漫长的历史过程，并不是经历一场暴风雨般的革命洗礼后就能实现的，更何况人类的德识并非是随着物质文明的进步而进步的过程。被颂扬为法国大革命的思想先驱和精神领袖的卢梭，当他那保守主义、悲观主义的层层面纱被揭开后，我们或许应该对沉湎于激情的乐观主义做出必要的反思，虽然这种线性的历史发展观为危机中国的知识分子在逆境中带来了生存的信心与奋争的勇气。
凤凰在灰烬里重生，革命的洪流洗出一个崭新的世界，在空前的民族危机下，愤怒、失望、焦虑、羞辱的多重情感交织，在五四知识分子的思想中滋生了浪漫主义。随着革命的启动，“诗化革命”的现象越来越突出。原来认为是限定革命的经济、文化、社会条件，从保守角度对革命的种种设防，都在“革命”的赞颂声中变为“反动”，而公平、平等、正义、自由等一切美好的愿望都能在革命后如期而至。革命者朱谦之说：“因破坏就是更新，就是创造，所以破坏是求进化的重要元素”，认为真善美是不待建设的朱谦之，当然相信革命推翻旧有制度后真善美的自然回归，道理就如同抹去桌面的浮尘一样。张灏曾以幽暗意识来探讨西方民主传统，“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中于始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。如果这里能借用作为名词的“幽暗意识”的话，诗化革命是消弭了对革命的幽暗省察，而有些恰是来自被视为“反动”的对立面。站在世纪的交界点上时，有很多学者都表达了对中国的人文能否成功地担负起自己的世纪使命的担忧，与小农经济相联系的文化心理结构的改造被视为一个长期的、艰难的过程。回顾历史，“诗化革命”在抛弃了改良思想的沉重包袱后，却将沉重的问题留给了未来。
在郭沫若发表此诗的十九年前，梁启超撰写了《新中国未来记》的政论小说。小说写的是在纪念立宪共和的中国成立五十周年大会上，一位老学者追述了共和国创建之父黄克强与其朋友李去病之间的一场争论。争论的焦点在应该采取何种方式实现一个强大和独立的中国上。李去病主张用暴力手段，只有推翻现存秩序建立民主政府中国才能得救。黄克强则取改良手段——“无血的破坏”，他反对革命手段的理由主要有两点：一、中国现在最要紧的是统一秩序，且推翻现存秩序会导致帝国主义的军事干涉，因为他们赞同现秩序；二、中国现在民治不开，秩序破坏之后，暴民踵兴，流弊无穷。二人争论涉及的问题有多端：渐进的改良能否在缺乏改革的动力机制的中国实现，何况外有列强的虎视鹰瞵?在民治未开的中国一场暴力革命能否解决社会、政治、经济、文化等所有问题，实现真正的根本改造?如何能防止革命不致流于无休止的杀戮与持续的动荡，换言之，如何保证暴力的正义性问题?在无法改变的人统治人的政治模式下，制度之于社会的公平、正义等价值该如何估量，它需不需要民德民智民力为基础?这可看做是发生在梁氏内心的一场争论，而内中的建设与破坏、秩序与自由以及新与旧的张力却意味深长。此时他尚在革命与改良间游移，“保守性与进取性常交战于胸中”。而后来“诋毁专制，不留余地”的梁启超坚持改良立场，坚信知识为政治的条件，道德为政治的基础，一场暴力革命并不能为落后愚昧的中国带来全新的世界。
革命与改良的划分原来是我们探讨近代中国知识分子时一个流行的命题。曾有过一段时间在政治生活中以阶级位置来推测政治选择，出身于地主家庭或曾是地主，思想必定是与社会主义秩序扞格不入的；在学术上以政治选择来确定阶级位置，如果不赞同马克思主义、反对社会革命，就必然是代表资产阶级或地主阶级的利益。这显然是对马克思主义的庸俗化与绝对化。革命就是“进步”，改良就是“反动”，在这样的语境中，有学者称梁启超的改良主义“曾通过多种形式辗转发生过阻碍人民独立解放运动的作用”。说梁启超的言论阻碍了中国的独立解放运动其实并不符实。不仅是鲁迅和胡适，李大钊、郭沫若、毛泽东等人同样深受他的影响。张朋园曾提出：“晚清之政治改革运动，革命与立宪两派各不相容，然两党的目标皆在攻击清廷。孙中山领导下的革命是鸣鼓而攻之，梁启超指导下的立宪派则暗中渗透，终于掀起辛亥革命。改革政治的大业，可谓异曲而同工。”这也正支持了胡绳的说法：“过去流行一种看法，好像有了马克思主义、社会主义之后，凡是与它不同的、反对它的思想就一定是起反动作用的，这显然不符合实际，也讲不通。”
无论是革命主义还是改良主义，初衷都是为着建设一个强大的独立的中国，都主张变革自身以适应外部的压力。五四以前，虽然它们在变革的范围和方式上有差异，但中间并没有横亘着一条无法逾越的鸿沟。张灏在对康有为、谭嗣同、章太炎、刘师培四人的研究中发现：“此四人的思想没有一个能纯粹归入改良主义与革命主义、承续性与断裂性两极中的任何一极。”当时社会分类上的新派与旧派并不能截然两分，李大钊曾言：“曰激进与缓进，曰新与旧，皆不过名辞之争”，即是对它们之间在思想上互相缠绕、互相渗透的关系的洞察。但至五四后期，随着诗化革命思维的出现，它们之间的距离越来越明显，掺以政治斗争的内容后，更是势若水火。
革命者并非一开始就要寻求体制外的革命。孙中山曾言，“余自乙酉中法战后，始有志于革命”，“余之从事革命，盖已三十有七年于兹”，此时的孙中山夸饰了自己的革命性。虽然他的追随者以及传记作者也不断地往他“先知先觉的革命者”上添加彩色，而他早年尝试改良的意图却也显然，上李鸿章书的天津之行失败后，他才转向了推翻清朝的统治。早期著名的共产党人李大钊、陈独秀、恽代英等人都曾寄望于平和革命，陈独秀赞同梅特尼廊甫的观点：“无论若何社会主义，均不能完全解决社会之生活问题，与夫个人之自由保障。唯人智之进步，乃足使人人之财产自然趋于平均……进化非急激而行者，必由种种之努力及新智识之加增，乃有济也。”他坚信社会的进步需从个体做起，赖以个体意识的觉醒，个体智识的进步，这是他与胡适相约二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等非政治的因子上建设政治基础的原因。
毛泽东也不例外。他曾呼吁“向强权者为持续的‘忠告运动’，实行‘呼声革命’”，要做“无血革命”，而不能做那“张起大扰乱”，且没有效果的“炸弹革命”、“有血革命”。1920年11月的毛泽东仍没有发生向暴力革命的转变。在该月25日给向警予的信中，他说“政治改良一途，可谓绝无希望”，学界常以此语为毛泽东转变的依据，惟没有联系前后语境，而“望词生义”。他此信是对向警予1920年6月2日来信的回复。向警予在信中提出：“和森意欲泽东先生于湘事定后，顿湘两年，注意小学教育，劳动教育，为积极的根本的彻底的文化运动；此意我极赞成，不知泽东先生以为何如？”毛泽东的答复是：“教育系我职业，顿湘两年，业已决计。”这句话表露的意思已很明显，他是要留湘做教育工作，且主意已决。他的变革思路仍是从文化运动、教育运动入手来改变湖南“教育未开，民智来启”的局面，为湖南自治营造一个新环境，故于“政治改良一途，可谓绝无希望”一语后，才有“另造环境”一说，同样是表达对向警予、蔡和森意见的赞同。显然，此时毛泽东的先改造社会环境、移风易俗的想法与李大钊“物心两面的改造”、陈独秀“个体智识的进步”，在精神上都有相通之处，都有对思想启蒙运动的正视。
革命代替不了启蒙，纵然革命运行中对民众的教育、训练和改造也部分地完成了启蒙的任务。马克思的无产阶级革命不仅有物质的前提，也有文化、思想的基础，即与高度发达的物质文明相伴而生的高度发达的精神文明。所以马克思才设想，在经过无产阶级专政的过渡期后，共产主义社会的第一阶段是“自由人的联合体”，国家将逐渐消亡，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。十月革命后，列宁曾设想直接向共产主义过渡，却不得不由军事共产主义政策转变为新经济政策，因为在一个小农经济如汪洋大海般的落后国度里，文化落后性是官僚制度复活的沃土。普列汉诺夫曾警告，靠夺取政权，然后颁布法令来建设社会主义，“将导致一个像古代中国或秘鲁帝国一样的政治怪胎，即导致一种以共产主义作装饰的更新了的沙皇专制制度”。
毛泽东根据中国国情写出的《新民主主义论》，设计了一条能让贫穷的中国发展资本主义又避免资本主义前途的新民主主义革命方案。以前人们多关注于“新民主主义革命论”，近年来于光远先生又将人们忽视的“新民主主义社会论”提于世人眼前，其实还有很重要的“新民主主义文化论”。它多少反映了毛泽东对中国“教育未开、民智未启”思想的延续，与对新社会的出现必须有民德民智基础的觉识。如果说等待政权的夺取是一种错误，那么先夺取政权，然后再在无产阶级政权下补生产力和其他文化条件的课，这就是中国革命必须走新民主主义道路的道理。但后来的事实却脱离了预定的轨道。当民主被戴上“资产阶级”的帽子，当毛泽东将马克思主义的道理归结为“造反有理”、知识分子在精神上和身体上都“不干净”后，“补课”却在文化领域的阶级斗争中扭曲、嬗变。批判的武器代替了武器的批判，是政治对学理的嘲讽，还是它本身就是革命运行的一种逻辑?
良善的政治需要精神、道德的基础，并不等同于按参与治理的人数多寡分类的“多数的政治”。建立在自由、平等、人权和正义等基本价值理念上的民主政治模式固然是人类所向往的目标，但十八世纪前，西方思想家却有着对民主制度的惧怕与敌视，在作为一种政治活动方式时，他们担忧民主制度可能演化为多数人出于卑劣的动机压榨少数人，没有一定的教育基础，因为大多数人的愚昧无知，平民政体可能变成“多数的暴政”。李大钊也有对多数暴政的恐惧，他强调“自由政治”不在以多数强制少数，不是仗着多数的强力，但他是出于人道主义的情怀，缺乏对多数政治随意性的省察。梁漱溟认为人群天然有智愚的差异，人类生活方式的进步不能取决于多数，而是要接受智者的指导，所以，他将民主与人治相调和，提出“多数政治的人治”。在他强调多数人参加政治而不能有表决权的背后，是对多数人掌握自己未来的能力的怀疑。西方的启蒙思想家都有对人类德识的悲观判断，从伏尔泰、洛克到康德，都不相信多数人就能开出人类的未来，钥匙是掌握在有理性的人手里，这也正是他们认为启蒙之所以必要的重要原因。一个滞后民族的整体文化提升注定是一个漫长的历史过程，并不是经历一场暴风雨般的革命洗礼后就能实现的，更何况人类的德识并非是随着物质文明的进步而进步的过程。被颂扬为法国大革命的思想先驱和精神领袖的卢梭，当他那保守主义、悲观主义的层层面纱被揭开后，我们或许应该对沉湎于激情的乐观主义做出必要的反思，虽然这种线性的历史发展观为危机中国的知识分子在逆境中带来了生存的信心与奋争的勇气。
凤凰在灰烬里重生，革命的洪流洗出一个崭新的世界，在空前的民族危机下，愤怒、失望、焦虑、羞辱的多重情感交织，在五四知识分子的思想中滋生了浪漫主义。随着革命的启动，“诗化革命”的现象越来越突出。原来认为是限定革命的经济、文化、社会条件，从保守角度对革命的种种设防，都在“革命”的赞颂声中变为“反动”，而公平、平等、正义、自由等一切美好的愿望都能在革命后如期而至。革命者朱谦之说：“因破坏就是更新，就是创造，所以破坏是求进化的重要元素”，认为真善美是不待建设的朱谦之，当然相信革命推翻旧有制度后真善美的自然回归，道理就如同抹去桌面的浮尘一样。张灏曾以幽暗意识来探讨西方民主传统，“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中于始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。如果这里能借用作为名词的“幽暗意识”的话，诗化革命是消弭了对革命的幽暗省察，而有些恰是来自被视为“反动”的对立面。站在世纪的交界点上时，有很多学者都表达了对中国的人文能否成功地担负起自己的世纪使命的担忧，与小农经济相联系的文化心理结构的改造被视为一个长期的、艰难的过程。回顾历史，“诗化革命”在抛弃了改良思想的沉重包袱后，却将沉重的问题留给了未来。