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李大川 译
内容摘要：本文介绍了净土变的发展演变历程，主要对印度和中国净土变形式及发展作了详细叙述。
关键词：净土变；曼陀罗；印度净土教；中国的净土教与净土变
中图分类号：B946．8文献标识码：A文章编号：1000-4106(2007)01-0107-07
一 净土之“变”和“曼陀罗”
净土教的源头在印度，延伸到西域，在中国发展起来，后来传入日本，得到了更新的发展。经过悠久的年代，净土教在广大的区域得以传播，其间产生了许多美术作品，并以美术作品为媒介起到了传教的效果。其中在绘画方面，以佛为中心所绘制的净土景象、以及描述佛和圣众来此土迎接信众至净土场景的来迎接引图，其作品的发展最令人瞩目。然而，这两类作品在印度都没有发现实物。净土变在中国得到了特别的发展，传到日本之后不久，就以当麻曼陀罗的形式固定下来，并得以普及。而来迎接引图在中国曾有少量作品，但主要是在日本得到了很大发展，留下了富有变化的优秀作品。本文拟就净土变加以概括的考察。
在日本，比之净土变，人们更多地使用净土曼陀罗这一名称。
在《源氏物语》的“幻”一节中，有：昨天忽然想起，快到紫上的一周年忌辰了。
应该为她供养她发愿往生的极乐世界的曼荼罗。
在《荣华物语》的“御着裳”一节中，有：做四十九天佛事……供养描绘极乐净土的曼荼罗，每天诵法华经一部、阿弥陀经四十九卷。
在《本朝世纪》的“长保四年(1002)十二月”一节中，有：
于慈德寺，被修前三条院周阕御斋会……施入御佛、阿弥陀曼荼罗一铺，金泥法华经一部八卷，被奉供养。
另外，在镰仓时代以后，有名的当麻寺收藏有一幅长、宽各一丈三尺的大幅净土图，这幅图曾被法然上人宗门的僧徒作为重要的教义依据加以研究，并临摹成不同大小的图画普及开来。据说这幅净土图是中将姬(法如)织成的，与后来的智光(770～781前后圆寂)曼陀罗、清海(1017年圆寂)曼陀罗并称为“天下三曼陀罗”。
曼陀罗(madala)原来是“成就本质者”的意思，在中国旧译为坛或道场，新译为轮圆具足，又译为聚集。意即完全具足万德，或者诸尊集会的圣洁坛场。一般用来指成为视觉对象的绘画等。在日本，是在一幅画面上，画着所有的净土圣众，作为全面表现净土真实相的这种净土图称为净土曼陀罗或者极乐曼陀罗；而在日本佛教的直接传人地中国则被称为净土变或净土变相。从极力输入和模仿中国文化的奈良朝时代，直到平安朝初期，也是称为净土变的。例如，南都兴福寺五重塔的第一层，画有东方药师净土变、南方释迦佛土变、西方阿弥陀净土变、北方弥勒净土变等四佛的净土变。此外，由三善清行撰写的延历寺座主圆珍传中，记述了中国制作的大幅净土变传人日本的过程：
[日本贞观九年(807)]唐温州内道场供奉德圆座主，随务(婺)州詹景全向国之便，赠则天皇后缝绣四百幅之内的极乐净土变一铺，长二丈四尺，宽一丈五尺；织绘灵山净土变一铺，长一丈五尺，宽一丈；付法藏上自释迦叶，下至唐慧能之影像二帧子，各宽四丈。
后来，遣唐使被废止，日本人的思维和感情从中国的文化和语言中得到解放，发展成长起来。使用假名文字写作的文学在京都的贵族社会开始兴起。这时日本的宗教界，空海的真言宗自不必说，最澄的天台宗也完全密教化，所谓东密、台密的曼陀罗佛教同净土教一起，成为贵族社会所必需的宗教而兴盛起来。在这种风潮中，紫式部等作家巧妙地把中国的净土变、净土变相的名称改变为“净土曼陀罗”。这大概是因为曼陀罗这个名称的语感不但具有佛教故乡印度原文的神圣观念、神秘感以及内容的丰富性，而且比之变和变相的音调更新鲜，更具有魅力吧。藤原兴盛期流行的净土曼陀罗这个新词，成为日本长期使用的用语，而且连现代的文学界和电影界也一直爱用某某曼陀罗之类的说法。那么，净土图本来的名称——变或者变相是什么时候开始使用，又是什么含义呢?
变这个词，最早出现在法显的印度旅行记中。他在回国途中，途经狮子国(锡兰，今斯里兰卡，时为411～422年)，那里正举行规模宏大的佛教盛典。原来供奉在城内精舍的佛牙移入无畏山寺，举行了长达九十天的佛牙供养大法会。在举行法会十天前，身着国王服装、能言善辩的王使，骑在挂满装饰的大象上，敲着鼓在街市上巡回演说：“佛陀在成道之前五百世，就以种种身份，不惜身命，持续修过苦行。有一世舍弃了王位、妻子儿女、布施了自己的眼睛；有一世用自己的肉救鸽子，还布施过自己的头，还曾投身喂虎。这些苦行都是为了众生。世间眼(佛陀)的寂灭是我们众生永远的悲痛。诸位僧俗，想种福田的人们，让我们修整道路，把街道装饰起来，准备好香花等供养吧!”于是，街道两旁制作装饰了佛陀五百世本生故事的种种场面，佛牙从中通过，移向无畏山寺。
夹道两边，作菩萨五百身已来，种种变现。或作须大拏，或作睒变，或作象王，或作鹿马。如是形象，皆彩画庄校，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏山精舍佛堂上。道俗云集，烧香、燃灯，种种法事，昼夜不息。
文中使用了“种种变现”这个说法，实例中举出了“睒变”。睒变是睒摩(Sama)仙人本生故事的形象化。这部本生经汉译为《菩萨睒子经》，并被收入《六度集经》和《杂宝藏经》中，南传佛教也将其收入Mahavatsu和Jataka中，印度的Sanchi(桑奇)大塔上也刻有这部经。
北魏的惠生记述他在520年去印度求法的途中，曾在乾陀罗国求人临摹《释迦四塔变》。原文如下。
惠生遂减割行资，妙简良匠，以蝓摹写雀离浮图仪一躯，及释迦四塔变(《洛阳伽蓝记》五)。
释迦四塔据传说是释迦本生故事的遗迹，即释迦本生经中有名的“割肉贸鸽”、“以眼施人”、“截头施人”以及“投身饿虎”的发生地，当地人把建在这里的塔称为四大塔(法显传)。惠生求人临摹的，大概就是这些描写四个本生故事的雕刻或绘画，即所谓“变”吧。
不过，法显和惠生昔日在印度和锡兰看到的释迦本生故事的模型或雕刻，是由于认为与中国的“变”相同而称为“变”，亦即这个词是来源于汉语的呢，还是把当地佛教徒对此类作品使用的名称翻译成“变”的呢?我还没有对原来语言使用的名称进行考察，我想大概不是译文。在中国，古代画像石上也刻有这样的绘画式雕刻，但没见到称为“变”的。另外，700年前后，唐菩提流志翻译的《不空羂索神变真言经》卷15“最上神变解脱坛品”中，有关于在坛的四周安放佛菩萨的变的记述，内容如下。
西 净土阿弥陀佛变
北 毗卢遮那佛变、地藏菩萨变、弥勒菩萨变、不空奋怒王变
东 释迦牟尼佛变、执金刚秘密主
菩萨变、不空羂索悉地王变、不空大奋怒 王变
南 不空羂索观世音菩萨变、世间
王如来变、曼殊室利菩萨变、除一切障菩萨像
此外，同一时代的义净(671～695年入印度)翻译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷17中也有记述，说在寺院的不同建筑物里，画有大神通变、五趣生死轮、本生、龙、地狱变等。这些佛典中的“变”在原文中该是有名称的吧。上述两种佛经都有藏文译本。如果这两种译本不是由汉译本转成的藏译，那就可以知道“变”的梵语了。而且据说现在的锡兰(斯里兰卡)仍然在法会中制作本生故事的模型，从此也应该能查找出“变”的原文。不过目前我还没有来得及做这件事。总之，中国佛教界所使用的“变”这个词，最早从东晋的法显开始使用，他撰写的游记记述了他在锡兰亲眼看到的盛大法会上的“变”。中国南北朝的佛教徒们广泛阅读了这本游记，很受感动，而且此后在石窟、寺院壁画以及挂画中陆续制作出各种以本生变和维摩变为题材的绘画作品。由此可见，变或变相是为中国佛教界广泛使用的名词，因之也成了中国佛教传播扩大后的汉译佛教圈内普遍使用的名词。
对于“变”，日本的佛教学者是这样解释的。
(一)变，是变动的意思。图画虽然不动，而画的是净土或地狱等各种动相，因此称为变相(运敞撰《寂照堂谷响续集》)。
(二)变，是变现或转变的意思。把真变为图画形象，故称为变相(大须撰《当麻曼陀罗搜玄抄》)。最近有的中国学者发表看法，说“变字的意思取自佛经，转变旧形名之为变”(任二北撰《敦煌曲初探》，王文才序)，还有的说“以图画表示佛经中的神变之事，称为变相”(周绍良编《敦煌变文汇录·序》。对这些关于“变”义的解释此处不予置论。
二 印度的净土教
中国佛教徒称之为“变”的雕刻、绘画，印度早就盛行，这是很明白的。其中以释迦为中心的一生的场面(诞生、出家、降魔、成道、教化、涅槃等)，以及从现在世追溯到久远过去的本生变很多。那么，本文论及的净土变印度有制作吗?阿弥陀佛净土以及其他诸佛净土的信仰，不管在原始佛教也好，在小乘佛教也好是没有的。大乘佛教兴盛以后，才有了数种诸佛净土说。可以推知，如果到密教兴盛的时候，各种各样的大乘菩萨的变就会被制作出来。前引唐代翻译的佛典，从中可以看到这些变。由于画有地狱变，故可以与此相对画佛国净土，而且在《不空羂索神变真言经》中，还看到了在西方佛坛制作的净土阿弥陀佛变。在印度后期的佛教界大概也制作净土变，但是我拿不出确切的例证来。至少从实物方面看，净土变在中国和日本被大量制作而特别发达，乃至达到普及佛教美术的地步，这是确实的。然而，佛教的净土信仰和教理在印度都是和大乘佛教一起发展起来的，这也是确定无疑的。在净土教中，即使包摄了佛教以外的印度教、尤其是印度以外的外国宗教的要素，但净土教是在印度大乘佛教界中发展起来的，这是不可否认的。
从佛教产生之前，印度人就认为在遥远的喜马拉雅山脉的北方存在着地上的理想国——乌塔拉库尔(Uttara-kuru)。虽然普通人去不了那里，但是有仙人住在那里，可以活一千年。那里没有国王，一切东西都是公共所有，互相之间没有独尊意识，所以既没有争斗，也没有盗贼。在衣食住方面，不管肉体上还是精神上，没有任何不安和苦恼，大家一起用餐，男女之间彼此没有专属关系，可以在园林里自由地得到性的满足。生下的孩子放在十字街头，就能吮吸过往行人从手指流出的乳汁，只用七天便能长成大人。千年的生命结束以后，转生天上，尸体被鸟类衔去他乡，人们不知有死亡的悲叹和不洁。
大乘佛教徒把印度民族的这种理想境界投影到佛教教义中，创造出了与之性质全然不同的佛净土。净土并非像乌塔拉库尔那样与我们的世界连接在一起的“某种乐土”，而是超越地上的世界，是菩萨以愿和行建成的“创建国土”。人们相信，正如释迦在五百本生的漫长时间里实行行愿后成佛那样，在十方世界，过去和现在都有许多菩萨，立下救度所有众生的宏大誓愿，并为此成就实践行，创建净土而成佛。乌塔拉库尔那样的乐土，虽然与我们的世界连接在一起，而人们却不能去。净土(佛国)则不然，它虽然超越人间，却是对所有人开放、成就佛道的场所，是了断生死、取得无量寿的往生境界。释迦佛灭度后，佛教徒不能再直接从佛法的体悟者——佛那里听闻佛法。虽然从理论上说，佛的法身不灭的教理弥补了他们心中的缺憾，但他们宗教感情还是希望能有一种比较具体、比较现实的“事”来替代。于是，他们一方面把婆娑世界的下一尊佛、现在正在天上等待时机的弥勒菩萨，作为将来佛予以信赖，另一方面也把希望寄托在继续从事现在说法教化的西方阿弥陀佛、东方阿(门众)佛等十方净土的现在佛身上。
印度初期净土经典的出现，可以追溯到公元1世纪前后。3世纪有名的龙树，作为印度大乘教理大系的最初组织者，他引用阿阴佛国经、阿弥陀净土经，教授人们归命十方现在诸佛。然而，在诸佛中是阿弥陀佛的信仰比其他诸佛净土的信仰在社会上的传播更广，也更为兴盛，这一倾向通过他的著述可见一斑。本来，就其性质而言，净土教与其说是印度专门出家修道者的教，不如说是大乘佛教在广泛号召在家诸阶层的大众信仰运动中进一步发展起来的。当初，大乘佛教就是为了否定被小乘诸派的僧人垄断的繁琐哲学化的佛教，以实现佛教的社会化而产生的。大乘佛教以众生为对象，传道性很强，因而其传播是具有世界性、包容性的运动，比在印度中部的传统社会中传播得要快，迅速地延伸到印度的周边地区，尤其是与西方外国文化接触较多的西南部和西北部，进而进入西域各国，扩大为超越印度种姓、超越民族的信仰圈，当然净土教也是如此。中国初期的佛教，主要是由西域各国的佛教徒传人的，虽然也有小乘，但以大乘为主流，其中特别是以月支系佛教徒为中心传人的。公元2世纪后半期，来自月支的支娄迦谶开始了佛经的汉译，其中包括净土经典，此后的大约三百年间，阿弥陀经和无量寿经反复翻译，出现了数种译本。加上424～442年间西域僧人畺良耶舍翻译的观无量寿经，这三部经成为中国和日本净土教义成立的基础、根本圣典，即所谓净土三经。然而，这些净土经是在哪里诞生，又是在哪里成长起来的呢?在这期间，净土教从印度特别是印度西北部到西域各国，在什么地方、是怎样流传的呢?有着怎样的净土教美术作品呢?有没有“净土变”的制作?搞清楚这一点，对于中国的净土教及其美术的研究是一个重要课题。为了解决这一课题，希望对印度西北部到西藏、以及西域南路各国进行详细的学术调查。不过从目前学术界的现状来看，这一希望的实现也只能留待后日了。
三 中国的净土教和净土变
中国的佛教徒把东晋庐山的慧远尊为净土宗初祖。他在元兴元年(402)与僧俗123人结社念佛(白莲社)。但是，这一结社，是以慧远为中心组 织起来的。当时的慧远以出家方外之士自居，隐居庐山，其成员也都是敬慕这种方外隐逸态度的僧人或士，即知识人，并非以广大庶民社会为对象的。而且，其念佛主要是以般舟三昧经的教义为指导，并非以纯阿弥陀净土经典为中心的。慧远的生活态度长期为后世所敬慕，从而成为振兴净土信仰的起因，这一点为人们所公认，但是他的净土教并没有弘扬到当时的社会上去。而且，虽然建立了供奉阿弥陀佛的念佛三昧堂，但并没有制作我们这里讨论的净土变。可以说，中国的净土教具有了社会性，并渗透到世俗社会中去，是在净土三经译出若干年后，进入佛教全盛期的南北朝中期，即进入公元6世纪以后。例如，从这个时期开始，龙门石窟造像铭出现了若干无量寿佛。但比之释迦、弥勒数量还少。530年以后，昙鸾将印度世亲撰写的《无量寿经优波提舍》加以注释，写作了名著《往生论注》，奠定了净土教义的基础，并在山西省的农民中传法。可是，在他去世后不久，他的家乡被北周占领，接着战胜国的皇帝严令废除全部佛教教团，强迫僧尼还俗，毁坏佛像经卷，成为达数年之久的无佛教时代。然而，正是这次严厉的废佛，给了南北朝的讲学式佛教界一个深刻反省的机会，促使他们反省在佛教全盛时期只注重钻研教理，缺乏对认真求道的实践行的热情。到废佛朝廷之后的隋朝(581～617)，施行了兴佛政策，与此相呼应，展开了多次新佛教运动。曾经在昙鸾传法的山西生活过的道绰(562～645)，于609年读了昙鸾的行状，很受感动，欲辨明几个问题：印度的佛教是中国现在这个样子吗?亦即重要的不是过去在印度释迦的弟子们是怎样得到解脱的，而是现在我们能不能得到现实的解脱。他认为，正是阿弥陀净土教，才是为现在(末法时代)、为此世(五浊恶世)、为我们(罪恶凡夫)而准备的，能解放我们的佛教。他对此深信不疑，并开始传法。他的弟子善导(613～683)在继隋之后的唐朝继续传法。唐朝的第三代皇帝高宗时代，国力充实，善导于国都长安在男女信众之间广泛传法，授之以更加完备的教义，并同信众一起实行实践行。中国的阿弥陀净土教，源流虽久，大体上自南北朝末期逐渐兴盛，初唐以后才盛行起来，覆盖了上下各个阶层，成为有力的实践性宗教，净土教美术界也呈现出兴旺景象。在龙门造像中，初唐以来少有的阿弥陀佛急剧增加，在诸佛中居第一位，从此也可推知净土教的兴盛状况。特别是净土变的制作，也在道绰和善导时期，尤其是善导时期顿时兴盛起来。在日本，由于圣德太子积极推行输入中国中央文化的政策，日本至长安、洛阳留学的留学生来往频繁，其时正与善导等在长安活动的时期相一致，这一点是日本的净土变研究者应当注意的。
没有确切的资料可以确定中国的净土变的制作始于何时。南北朝时期的云冈和龙门石窟中，从广义上说表现释迦传的作品很多，但像在印度那样，本生故事是作为释迦传的重要部分放入其中的，常常制作有名的本生变。但是，南北朝佛教界主要是以大乘佛教为指导的，法华经和维摩经是佛陀说法的重要经典，以这两部经的内容为题材可以称作法华经变和维摩经变之一部分的作品却同时大量制作出来，这是和印度佛教不同之处。在南北朝时期，处于经济和教养上层的贵族，主导着当时的政治文化，他们在城市及其他地区经营着许多佛寺。贵族式寺院都有壁画、挂画、绣帐装饰，其中确实有本生变以及贵族社会喜欢读诵研究的维摩经变，不过不清楚有没有净土变。像龙门等石窟和像碑之类所雕刻的带有宫殿的阿弥陀佛龛，当然也可以说是简单的净土变，在这里我想不把雕刻包括在内。唐代的道宣和道世的记述，可以认定是在中国文献上绘制的净土图。印度的五通菩萨把阿弥陀佛显示在树叶上的“一佛五十菩萨，各坐莲华”的景象画下来，流传开来。这幅图画早已传入中国，但没有被临摹使用。直到隋代，画工曹仲达把它画在寺壁上，才在中国流传开来。据传隋代扬州安乐寺的慧海得到此图，精勤礼忏，于大业五年(609)面西趺坐而逝。通过道宣和道世所传“西域天竺瑞像”的缘起，可以认定，有一种净土图在隋朝的佛教复兴时期流传，并成为净土信仰的对象。
初唐的善导殁后，由唐朝的文谂和少康编著了《往生西方瑞应传》，这是一本最古的传记。其中这样记述善导人信净土教的过程：
少出家，时见西方变相，叹曰：何当托质莲台，栖身净土。及受具戒，(与)妙开律师共看《观经》，悲喜交叹乃曰：修余行业，迂僻难成。唯此观门，定超生死。遂至(道)绰禅师所。
同时，还记述了他积极从事教化的情况：写弥陀经十万卷，画净土变相三百铺……佛法东行，未有禅师之盛矣。
在初唐善导时代是制作净土变的，可以确认他是净土变制作热心的劝进者。实际上他在所著的《观念法门》中写道：“又若有人，依观经等画造净土庄严变，日夜观想宝地者，现生念念除灭八十亿劫生死之罪。又依经画变，观想宝树宝池宝楼庄严者，现生灭除无量亿阿僧祗生死之罪。”由于观想净土的景象可以往生净土，所以作为观想的对象，人们就根据观经等净土经典制作“净土变”了。
与善导大致同时代的道誾，绘制了阿弥陀观音势至的变相，在道绰灭度(645)后身背变相到了山西的玄中寺，对变相昼夜礼拜，并绕着道绰的坟墓祈请，得到灵验而往生，故有“从此以后，绘制西方变像礼供而生净土者盖多”的说法。
另外，在同时代的窥基(632～682)所著的《西方要诀》中，曾论及净土教信者应该如何持恭敬的态度，即：“……造西方弥陀像变，不能广作，但作一佛二菩萨亦得……此之经像，安置室中，六时礼忏，华香供养，特生尊重。”
唐太宗、高宗时代，对净土信仰者说来，净土变有广略精粗之别，但在实际修行上，作为净土观想的对象也好，作为礼忏供养的对象也好，都是必需的东西。长安和洛阳寺院的墙壁上，有许多著名的画家绘制的净土变相。洛阳大云寺中，有尉迟乙僧绘制的净土经变，他大体上与善导活动在相同的时代。此外，在洛阳还有敬爱寺大殿西壁赵武端的西方佛会、刘阿祖的十六观、东禅院东壁苏思忠的西方变、昭成寺程逊的净土变和药师变；在长安，有光宅寺东菩提院尹琳的净土变、净土院西壁吴道玄的西方变、云花寺赵武端的净土变，安国寺大佛殿西壁吴道玄的西方变(以上据唐张彦远撰《历代名画记》)，赵景公寺三阶院西廊范长寿的西方变(唐段成式撰《酉阳杂爼续集》)等。唐代的中央名刹有许多经变壁画，其中不少西方变是特地绘制在西墙壁上的。不仅是壁画，据王维、李白、白居易、任华等人的文章记述，唐朝的上层家庭为了给死去的人做佛事，也制作挂画和绣织的净土变。
这种风气，不仅在中央，也影响到地方各地以及西域的唐文化圈。这一点可以从敦煌石窟的壁画以及在那里发现的许多净土变、还有奥登堡以及大谷探险队从龟兹、高昌地区带回的净土断片等实物(见于勒柯克《中亚与新疆古代晚期的佛教 文物》第六册及日本出版的《西域考古图谱》)，得到证明。
白居易(772～846)的《画西方净土变记》一文中有：
命工人杜宗敬，按阿弥陀、无量寿二经画西方世界一部，高九尺，广丈有三尺。弥陀尊像坐中央，观音势至二大士侍左右。人天瞻仰，眷属围绕。楼台妓乐水树华鸟，七宝严饰。
这里说的净土变是依据阿弥陀经和无量寿经画的，而敦煌的遗物大部分是依据观无量寿经画的。
总之，隋和初唐勃兴的净土教，是依据净土三经——阿弥陀经、无量寿经和观无量寿经，作为一贯的经典，推进教义组织的，特别是观无量寿经为这一时期的佛教界广泛读诵和研究，道绰和善导特别致力于这部经的讲解、研究和传播。道绰讲了二百多遍观无量寿经，是观经专家。善导如前面提到的，看了观经后很感动，便拜道绰为师，他著的《观无量寿经疏》四卷，批判了过去许多学者的学说，提出了他力本愿教义。众所周知，日本的法然就是依据这部书的指导创立了净土宗的。不仅道绰和善导，隋代的慧远、灵裕、吉藏等，唐代的靖迈、法常等，都注释过观经，以天台智额的名义写作了观经疏。还有真慧，于7世纪初在栖严寺选了一块清净地方，筑成方坛，依照观经竖了四柱宝幢，铺成琉璃地，安放阿弥陀三尊像，努力观想。再有唐初苏州武丘山的智琰(贞观八年七十一岁圆寂)，制作了弥陀像，修十六妙观，与信徒五百余人每月举行斋会，讲观经一百一十遍。
观无量寿经是从释尊的信徒——王舍城的频婆沙罗王和韦提希夫人，被独生子阿闍世太子投进监狱面临饿死的悲剧说起的。听了悲痛的韦提希夫人的诉说，释尊教她用十六观的观想方法观净土以往生彼处。不过，阿弥陀经和无量寿经都有梵本存世，而流传很广的观无量寿经没发现梵本。因此，人们提出了一些问题。例如：是不是观无量寿经和观弥勒、观普贤、观药王药上之类的观经一起成书于西域，尤其是于阗地区呢?抑或是在中国撰写成的?不过，这个问题仅靠现在的资料做结论是很危险的，希望能为此对西藏地区和西域进行周密的学术调查，然后再予考虑，在这之前只能先把问题暂时搁置起来。
善导等的净土教，收集了净土的赞歌，僧俗信仰者一起歌唱、礼拜、忏悔、行道、念佛，这种实践性宗教仪式得到了很大发展。与此有关，庄严的净土图作为仪式道场的礼拜对象，当然也就兴盛了起来。
在观无量寿经的宣讲普及中，要求修道者首先做到“观察三昧”，即静下心来，一一观想净土景象，因此作为观想的对象，要求将净土的景象和观想的次第绘成图，即制作净土变或观经变，就是必然的了。
善导等的净土教把僧人、知识分子的佛教广泛传播到平民中间，除了与信众共同举行仪式之外，重要的是讲经说法，广泛地号召男女百姓信仰净土教。在善导撰写的《观无量寿经疏》的一开头，就号召“道俗时众等”，告以“今乘二尊(释迦、弥陀)之教，广开净土之门”。观经的序里关于韦提希夫人作为母亲和妻子的苦恼和悲叹的描写，正是打动俗家男女的心，使他们洒下同情的眼泪，进入净土信仰的优秀文学作品。说法者为了巧妙地讲述这个故事以打动听经者而做了很大努力吧。这时讲解图画的方法很盛行，那么为了用图画讲解观经就很需要观经变。
在唐代，以俗人为对象的说教——俗讲很受人们欢迎，因而很盛行，出现了许多善于进行俗讲的人。俗讲逐渐通俗化，娱乐化，插入了许多譬喻因缘故事和歌谣。又说又唱，一边让听讲者欣赏一边讲经。这种俗讲的脚本发展成为一类通俗文学——“变文”，这一点为画有各种经变相的敦煌石窟的文献所证实。通俗说教大概常常是一边指着画一边讲解的，因而很需要佛经的变相。可以说变相和变文是唐代的通俗说教师，即俗讲师培育出来的兄弟艺术品种。观经变制作盛行于唐代中期，之所以绘制在许多敦煌洞窟里，可以考虑，这既是为了观想、做佛事、庄严道场，也是为了利用经变进行通俗说教。
观经变中，在围绕中央净土图的左右两边，有的还有下面，依照观经的顺序画有王舍城悲剧发生的经过，以及释尊教给韦提希夫人的十六观想的顺序，一看就能了解观经内容。在说法的时候，一边指着图一边讲解，就更容易理解了。可是，敦煌的观经变，加入了观经本文没有的故事场面，即序分之前，说明频婆沙罗王夫妇为什么被自己的儿子投入监狱面临饿死的前世宿业，即阿闍世太子的本生故事。对此，可以考虑在敦煌是否使用过与现在的观经不同的别本，但在如许之多的敦煌写经中没有发现这样的别本。这段本生故事，不仅被与鼓励制作观经变相有密切关系的善导用在《观经疏》中，而且隋唐时代的其他观经注释家也多有采用，因而更为对平民通俗说法的讲经者们所喜爱和采用，特别是为了增强用观经变进行通俗说教的效果，便首先把它作为绘画附加在序分段里。我觉得这样解释比较恰当。
总之，中国的净土变，其源流也许在西域、印度，随着隋唐时代的净土教勃兴而兴盛起来，这种兴盛大概是伴随着没有印度原典的观无量寿经的盛行而产生的，因此在上述环境中，大多是作为观无量寿经变制作的。而且，通过唐文化的全盛、成熟期不仅给帝都地方佛教美术界增添了色彩，而且普及、盛行于从敦煌到中亚的汉人文化圈，在敦煌则一直继续到晚唐、五代和北宋。与其到西方探索源流，不如用中国发达的佛教美术是伴随着唐文化圈的扩大流传到西域、日本的这种观点来看待，至少从现存资料来看，净土变就是这样。而且，在地理上，从敦煌到长安、洛阳，以这一线为中心的隋唐黄河流域为主都有制作，向东、西延神，但是江南地方却不太流行。唐朝灭亡后，到汉族文化的中心南迁之后，江南净土教颇为繁盛，但观经变的制作却不多见。把观经变制作的兴盛时代与观无量寿经的编篡地联系起来考察是一个课题，但是如果没有更多的资料，其讨论难以取得进展。
净土变不仅有阿弥陀净土的，当时也制作有释迦、弥勒、药师、观音等的净土变。而且值得注意的是这些净土变往往是共存的。特别是从隋至唐，在与阿弥陀净土教勃兴全盘的同一时期急剧兴盛起来的药师信仰中，人们往往在寺壁或窟壁的西面画上阿弥陀净土，与此相对称把药师净土变画在东面。关于这些净土信仰的关系在这里从略。
(责任编辑 梁红)
内容摘要：本文介绍了净土变的发展演变历程，主要对印度和中国净土变形式及发展作了详细叙述。
关键词：净土变；曼陀罗；印度净土教；中国的净土教与净土变
中图分类号：B946．8文献标识码：A文章编号：1000-4106(2007)01-0107-07
一 净土之“变”和“曼陀罗”
净土教的源头在印度，延伸到西域，在中国发展起来，后来传入日本，得到了更新的发展。经过悠久的年代，净土教在广大的区域得以传播，其间产生了许多美术作品，并以美术作品为媒介起到了传教的效果。其中在绘画方面，以佛为中心所绘制的净土景象、以及描述佛和圣众来此土迎接信众至净土场景的来迎接引图，其作品的发展最令人瞩目。然而，这两类作品在印度都没有发现实物。净土变在中国得到了特别的发展，传到日本之后不久，就以当麻曼陀罗的形式固定下来，并得以普及。而来迎接引图在中国曾有少量作品，但主要是在日本得到了很大发展，留下了富有变化的优秀作品。本文拟就净土变加以概括的考察。
在日本，比之净土变，人们更多地使用净土曼陀罗这一名称。
在《源氏物语》的“幻”一节中，有：昨天忽然想起，快到紫上的一周年忌辰了。
应该为她供养她发愿往生的极乐世界的曼荼罗。
在《荣华物语》的“御着裳”一节中，有：做四十九天佛事……供养描绘极乐净土的曼荼罗，每天诵法华经一部、阿弥陀经四十九卷。
在《本朝世纪》的“长保四年(1002)十二月”一节中，有：
于慈德寺，被修前三条院周阕御斋会……施入御佛、阿弥陀曼荼罗一铺，金泥法华经一部八卷，被奉供养。
另外，在镰仓时代以后，有名的当麻寺收藏有一幅长、宽各一丈三尺的大幅净土图，这幅图曾被法然上人宗门的僧徒作为重要的教义依据加以研究，并临摹成不同大小的图画普及开来。据说这幅净土图是中将姬(法如)织成的，与后来的智光(770～781前后圆寂)曼陀罗、清海(1017年圆寂)曼陀罗并称为“天下三曼陀罗”。
曼陀罗(madala)原来是“成就本质者”的意思，在中国旧译为坛或道场，新译为轮圆具足，又译为聚集。意即完全具足万德，或者诸尊集会的圣洁坛场。一般用来指成为视觉对象的绘画等。在日本，是在一幅画面上，画着所有的净土圣众，作为全面表现净土真实相的这种净土图称为净土曼陀罗或者极乐曼陀罗；而在日本佛教的直接传人地中国则被称为净土变或净土变相。从极力输入和模仿中国文化的奈良朝时代，直到平安朝初期，也是称为净土变的。例如，南都兴福寺五重塔的第一层，画有东方药师净土变、南方释迦佛土变、西方阿弥陀净土变、北方弥勒净土变等四佛的净土变。此外，由三善清行撰写的延历寺座主圆珍传中，记述了中国制作的大幅净土变传人日本的过程：
[日本贞观九年(807)]唐温州内道场供奉德圆座主，随务(婺)州詹景全向国之便，赠则天皇后缝绣四百幅之内的极乐净土变一铺，长二丈四尺，宽一丈五尺；织绘灵山净土变一铺，长一丈五尺，宽一丈；付法藏上自释迦叶，下至唐慧能之影像二帧子，各宽四丈。
后来，遣唐使被废止，日本人的思维和感情从中国的文化和语言中得到解放，发展成长起来。使用假名文字写作的文学在京都的贵族社会开始兴起。这时日本的宗教界，空海的真言宗自不必说，最澄的天台宗也完全密教化，所谓东密、台密的曼陀罗佛教同净土教一起，成为贵族社会所必需的宗教而兴盛起来。在这种风潮中，紫式部等作家巧妙地把中国的净土变、净土变相的名称改变为“净土曼陀罗”。这大概是因为曼陀罗这个名称的语感不但具有佛教故乡印度原文的神圣观念、神秘感以及内容的丰富性，而且比之变和变相的音调更新鲜，更具有魅力吧。藤原兴盛期流行的净土曼陀罗这个新词，成为日本长期使用的用语，而且连现代的文学界和电影界也一直爱用某某曼陀罗之类的说法。那么，净土图本来的名称——变或者变相是什么时候开始使用，又是什么含义呢?
变这个词，最早出现在法显的印度旅行记中。他在回国途中，途经狮子国(锡兰，今斯里兰卡，时为411～422年)，那里正举行规模宏大的佛教盛典。原来供奉在城内精舍的佛牙移入无畏山寺，举行了长达九十天的佛牙供养大法会。在举行法会十天前，身着国王服装、能言善辩的王使，骑在挂满装饰的大象上，敲着鼓在街市上巡回演说：“佛陀在成道之前五百世，就以种种身份，不惜身命，持续修过苦行。有一世舍弃了王位、妻子儿女、布施了自己的眼睛；有一世用自己的肉救鸽子，还布施过自己的头，还曾投身喂虎。这些苦行都是为了众生。世间眼(佛陀)的寂灭是我们众生永远的悲痛。诸位僧俗，想种福田的人们，让我们修整道路，把街道装饰起来，准备好香花等供养吧!”于是，街道两旁制作装饰了佛陀五百世本生故事的种种场面，佛牙从中通过，移向无畏山寺。
夹道两边，作菩萨五百身已来，种种变现。或作须大拏，或作睒变，或作象王，或作鹿马。如是形象，皆彩画庄校，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏山精舍佛堂上。道俗云集，烧香、燃灯，种种法事，昼夜不息。
文中使用了“种种变现”这个说法，实例中举出了“睒变”。睒变是睒摩(Sama)仙人本生故事的形象化。这部本生经汉译为《菩萨睒子经》，并被收入《六度集经》和《杂宝藏经》中，南传佛教也将其收入Mahavatsu和Jataka中，印度的Sanchi(桑奇)大塔上也刻有这部经。
北魏的惠生记述他在520年去印度求法的途中，曾在乾陀罗国求人临摹《释迦四塔变》。原文如下。
惠生遂减割行资，妙简良匠，以蝓摹写雀离浮图仪一躯，及释迦四塔变(《洛阳伽蓝记》五)。
释迦四塔据传说是释迦本生故事的遗迹，即释迦本生经中有名的“割肉贸鸽”、“以眼施人”、“截头施人”以及“投身饿虎”的发生地，当地人把建在这里的塔称为四大塔(法显传)。惠生求人临摹的，大概就是这些描写四个本生故事的雕刻或绘画，即所谓“变”吧。
不过，法显和惠生昔日在印度和锡兰看到的释迦本生故事的模型或雕刻，是由于认为与中国的“变”相同而称为“变”，亦即这个词是来源于汉语的呢，还是把当地佛教徒对此类作品使用的名称翻译成“变”的呢?我还没有对原来语言使用的名称进行考察，我想大概不是译文。在中国，古代画像石上也刻有这样的绘画式雕刻，但没见到称为“变”的。另外，700年前后，唐菩提流志翻译的《不空羂索神变真言经》卷15“最上神变解脱坛品”中，有关于在坛的四周安放佛菩萨的变的记述，内容如下。
西 净土阿弥陀佛变
北 毗卢遮那佛变、地藏菩萨变、弥勒菩萨变、不空奋怒王变
东 释迦牟尼佛变、执金刚秘密主
菩萨变、不空羂索悉地王变、不空大奋怒 王变
南 不空羂索观世音菩萨变、世间
王如来变、曼殊室利菩萨变、除一切障菩萨像
此外，同一时代的义净(671～695年入印度)翻译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷17中也有记述，说在寺院的不同建筑物里，画有大神通变、五趣生死轮、本生、龙、地狱变等。这些佛典中的“变”在原文中该是有名称的吧。上述两种佛经都有藏文译本。如果这两种译本不是由汉译本转成的藏译，那就可以知道“变”的梵语了。而且据说现在的锡兰(斯里兰卡)仍然在法会中制作本生故事的模型，从此也应该能查找出“变”的原文。不过目前我还没有来得及做这件事。总之，中国佛教界所使用的“变”这个词，最早从东晋的法显开始使用，他撰写的游记记述了他在锡兰亲眼看到的盛大法会上的“变”。中国南北朝的佛教徒们广泛阅读了这本游记，很受感动，而且此后在石窟、寺院壁画以及挂画中陆续制作出各种以本生变和维摩变为题材的绘画作品。由此可见，变或变相是为中国佛教界广泛使用的名词，因之也成了中国佛教传播扩大后的汉译佛教圈内普遍使用的名词。
对于“变”，日本的佛教学者是这样解释的。
(一)变，是变动的意思。图画虽然不动，而画的是净土或地狱等各种动相，因此称为变相(运敞撰《寂照堂谷响续集》)。
(二)变，是变现或转变的意思。把真变为图画形象，故称为变相(大须撰《当麻曼陀罗搜玄抄》)。最近有的中国学者发表看法，说“变字的意思取自佛经，转变旧形名之为变”(任二北撰《敦煌曲初探》，王文才序)，还有的说“以图画表示佛经中的神变之事，称为变相”(周绍良编《敦煌变文汇录·序》。对这些关于“变”义的解释此处不予置论。
二 印度的净土教
中国佛教徒称之为“变”的雕刻、绘画，印度早就盛行，这是很明白的。其中以释迦为中心的一生的场面(诞生、出家、降魔、成道、教化、涅槃等)，以及从现在世追溯到久远过去的本生变很多。那么，本文论及的净土变印度有制作吗?阿弥陀佛净土以及其他诸佛净土的信仰，不管在原始佛教也好，在小乘佛教也好是没有的。大乘佛教兴盛以后，才有了数种诸佛净土说。可以推知，如果到密教兴盛的时候，各种各样的大乘菩萨的变就会被制作出来。前引唐代翻译的佛典，从中可以看到这些变。由于画有地狱变，故可以与此相对画佛国净土，而且在《不空羂索神变真言经》中，还看到了在西方佛坛制作的净土阿弥陀佛变。在印度后期的佛教界大概也制作净土变，但是我拿不出确切的例证来。至少从实物方面看，净土变在中国和日本被大量制作而特别发达，乃至达到普及佛教美术的地步，这是确实的。然而，佛教的净土信仰和教理在印度都是和大乘佛教一起发展起来的，这也是确定无疑的。在净土教中，即使包摄了佛教以外的印度教、尤其是印度以外的外国宗教的要素，但净土教是在印度大乘佛教界中发展起来的，这是不可否认的。
从佛教产生之前，印度人就认为在遥远的喜马拉雅山脉的北方存在着地上的理想国——乌塔拉库尔(Uttara-kuru)。虽然普通人去不了那里，但是有仙人住在那里，可以活一千年。那里没有国王，一切东西都是公共所有，互相之间没有独尊意识，所以既没有争斗，也没有盗贼。在衣食住方面，不管肉体上还是精神上，没有任何不安和苦恼，大家一起用餐，男女之间彼此没有专属关系，可以在园林里自由地得到性的满足。生下的孩子放在十字街头，就能吮吸过往行人从手指流出的乳汁，只用七天便能长成大人。千年的生命结束以后，转生天上，尸体被鸟类衔去他乡，人们不知有死亡的悲叹和不洁。
大乘佛教徒把印度民族的这种理想境界投影到佛教教义中，创造出了与之性质全然不同的佛净土。净土并非像乌塔拉库尔那样与我们的世界连接在一起的“某种乐土”，而是超越地上的世界，是菩萨以愿和行建成的“创建国土”。人们相信，正如释迦在五百本生的漫长时间里实行行愿后成佛那样，在十方世界，过去和现在都有许多菩萨，立下救度所有众生的宏大誓愿，并为此成就实践行，创建净土而成佛。乌塔拉库尔那样的乐土，虽然与我们的世界连接在一起，而人们却不能去。净土(佛国)则不然，它虽然超越人间，却是对所有人开放、成就佛道的场所，是了断生死、取得无量寿的往生境界。释迦佛灭度后，佛教徒不能再直接从佛法的体悟者——佛那里听闻佛法。虽然从理论上说，佛的法身不灭的教理弥补了他们心中的缺憾，但他们宗教感情还是希望能有一种比较具体、比较现实的“事”来替代。于是，他们一方面把婆娑世界的下一尊佛、现在正在天上等待时机的弥勒菩萨，作为将来佛予以信赖，另一方面也把希望寄托在继续从事现在说法教化的西方阿弥陀佛、东方阿(门众)佛等十方净土的现在佛身上。
印度初期净土经典的出现，可以追溯到公元1世纪前后。3世纪有名的龙树，作为印度大乘教理大系的最初组织者，他引用阿阴佛国经、阿弥陀净土经，教授人们归命十方现在诸佛。然而，在诸佛中是阿弥陀佛的信仰比其他诸佛净土的信仰在社会上的传播更广，也更为兴盛，这一倾向通过他的著述可见一斑。本来，就其性质而言，净土教与其说是印度专门出家修道者的教，不如说是大乘佛教在广泛号召在家诸阶层的大众信仰运动中进一步发展起来的。当初，大乘佛教就是为了否定被小乘诸派的僧人垄断的繁琐哲学化的佛教，以实现佛教的社会化而产生的。大乘佛教以众生为对象，传道性很强，因而其传播是具有世界性、包容性的运动，比在印度中部的传统社会中传播得要快，迅速地延伸到印度的周边地区，尤其是与西方外国文化接触较多的西南部和西北部，进而进入西域各国，扩大为超越印度种姓、超越民族的信仰圈，当然净土教也是如此。中国初期的佛教，主要是由西域各国的佛教徒传人的，虽然也有小乘，但以大乘为主流，其中特别是以月支系佛教徒为中心传人的。公元2世纪后半期，来自月支的支娄迦谶开始了佛经的汉译，其中包括净土经典，此后的大约三百年间，阿弥陀经和无量寿经反复翻译，出现了数种译本。加上424～442年间西域僧人畺良耶舍翻译的观无量寿经，这三部经成为中国和日本净土教义成立的基础、根本圣典，即所谓净土三经。然而，这些净土经是在哪里诞生，又是在哪里成长起来的呢?在这期间，净土教从印度特别是印度西北部到西域各国，在什么地方、是怎样流传的呢?有着怎样的净土教美术作品呢?有没有“净土变”的制作?搞清楚这一点，对于中国的净土教及其美术的研究是一个重要课题。为了解决这一课题，希望对印度西北部到西藏、以及西域南路各国进行详细的学术调查。不过从目前学术界的现状来看，这一希望的实现也只能留待后日了。
三 中国的净土教和净土变
中国的佛教徒把东晋庐山的慧远尊为净土宗初祖。他在元兴元年(402)与僧俗123人结社念佛(白莲社)。但是，这一结社，是以慧远为中心组 织起来的。当时的慧远以出家方外之士自居，隐居庐山，其成员也都是敬慕这种方外隐逸态度的僧人或士，即知识人，并非以广大庶民社会为对象的。而且，其念佛主要是以般舟三昧经的教义为指导，并非以纯阿弥陀净土经典为中心的。慧远的生活态度长期为后世所敬慕，从而成为振兴净土信仰的起因，这一点为人们所公认，但是他的净土教并没有弘扬到当时的社会上去。而且，虽然建立了供奉阿弥陀佛的念佛三昧堂，但并没有制作我们这里讨论的净土变。可以说，中国的净土教具有了社会性，并渗透到世俗社会中去，是在净土三经译出若干年后，进入佛教全盛期的南北朝中期，即进入公元6世纪以后。例如，从这个时期开始，龙门石窟造像铭出现了若干无量寿佛。但比之释迦、弥勒数量还少。530年以后，昙鸾将印度世亲撰写的《无量寿经优波提舍》加以注释，写作了名著《往生论注》，奠定了净土教义的基础，并在山西省的农民中传法。可是，在他去世后不久，他的家乡被北周占领，接着战胜国的皇帝严令废除全部佛教教团，强迫僧尼还俗，毁坏佛像经卷，成为达数年之久的无佛教时代。然而，正是这次严厉的废佛，给了南北朝的讲学式佛教界一个深刻反省的机会，促使他们反省在佛教全盛时期只注重钻研教理，缺乏对认真求道的实践行的热情。到废佛朝廷之后的隋朝(581～617)，施行了兴佛政策，与此相呼应，展开了多次新佛教运动。曾经在昙鸾传法的山西生活过的道绰(562～645)，于609年读了昙鸾的行状，很受感动，欲辨明几个问题：印度的佛教是中国现在这个样子吗?亦即重要的不是过去在印度释迦的弟子们是怎样得到解脱的，而是现在我们能不能得到现实的解脱。他认为，正是阿弥陀净土教，才是为现在(末法时代)、为此世(五浊恶世)、为我们(罪恶凡夫)而准备的，能解放我们的佛教。他对此深信不疑，并开始传法。他的弟子善导(613～683)在继隋之后的唐朝继续传法。唐朝的第三代皇帝高宗时代，国力充实，善导于国都长安在男女信众之间广泛传法，授之以更加完备的教义，并同信众一起实行实践行。中国的阿弥陀净土教，源流虽久，大体上自南北朝末期逐渐兴盛，初唐以后才盛行起来，覆盖了上下各个阶层，成为有力的实践性宗教，净土教美术界也呈现出兴旺景象。在龙门造像中，初唐以来少有的阿弥陀佛急剧增加，在诸佛中居第一位，从此也可推知净土教的兴盛状况。特别是净土变的制作，也在道绰和善导时期，尤其是善导时期顿时兴盛起来。在日本，由于圣德太子积极推行输入中国中央文化的政策，日本至长安、洛阳留学的留学生来往频繁，其时正与善导等在长安活动的时期相一致，这一点是日本的净土变研究者应当注意的。
没有确切的资料可以确定中国的净土变的制作始于何时。南北朝时期的云冈和龙门石窟中，从广义上说表现释迦传的作品很多，但像在印度那样，本生故事是作为释迦传的重要部分放入其中的，常常制作有名的本生变。但是，南北朝佛教界主要是以大乘佛教为指导的，法华经和维摩经是佛陀说法的重要经典，以这两部经的内容为题材可以称作法华经变和维摩经变之一部分的作品却同时大量制作出来，这是和印度佛教不同之处。在南北朝时期，处于经济和教养上层的贵族，主导着当时的政治文化，他们在城市及其他地区经营着许多佛寺。贵族式寺院都有壁画、挂画、绣帐装饰，其中确实有本生变以及贵族社会喜欢读诵研究的维摩经变，不过不清楚有没有净土变。像龙门等石窟和像碑之类所雕刻的带有宫殿的阿弥陀佛龛，当然也可以说是简单的净土变，在这里我想不把雕刻包括在内。唐代的道宣和道世的记述，可以认定是在中国文献上绘制的净土图。印度的五通菩萨把阿弥陀佛显示在树叶上的“一佛五十菩萨，各坐莲华”的景象画下来，流传开来。这幅图画早已传入中国，但没有被临摹使用。直到隋代，画工曹仲达把它画在寺壁上，才在中国流传开来。据传隋代扬州安乐寺的慧海得到此图，精勤礼忏，于大业五年(609)面西趺坐而逝。通过道宣和道世所传“西域天竺瑞像”的缘起，可以认定，有一种净土图在隋朝的佛教复兴时期流传，并成为净土信仰的对象。
初唐的善导殁后，由唐朝的文谂和少康编著了《往生西方瑞应传》，这是一本最古的传记。其中这样记述善导人信净土教的过程：
少出家，时见西方变相，叹曰：何当托质莲台，栖身净土。及受具戒，(与)妙开律师共看《观经》，悲喜交叹乃曰：修余行业，迂僻难成。唯此观门，定超生死。遂至(道)绰禅师所。
同时，还记述了他积极从事教化的情况：写弥陀经十万卷，画净土变相三百铺……佛法东行，未有禅师之盛矣。
在初唐善导时代是制作净土变的，可以确认他是净土变制作热心的劝进者。实际上他在所著的《观念法门》中写道：“又若有人，依观经等画造净土庄严变，日夜观想宝地者，现生念念除灭八十亿劫生死之罪。又依经画变，观想宝树宝池宝楼庄严者，现生灭除无量亿阿僧祗生死之罪。”由于观想净土的景象可以往生净土，所以作为观想的对象，人们就根据观经等净土经典制作“净土变”了。
与善导大致同时代的道誾，绘制了阿弥陀观音势至的变相，在道绰灭度(645)后身背变相到了山西的玄中寺，对变相昼夜礼拜，并绕着道绰的坟墓祈请，得到灵验而往生，故有“从此以后，绘制西方变像礼供而生净土者盖多”的说法。
另外，在同时代的窥基(632～682)所著的《西方要诀》中，曾论及净土教信者应该如何持恭敬的态度，即：“……造西方弥陀像变，不能广作，但作一佛二菩萨亦得……此之经像，安置室中，六时礼忏，华香供养，特生尊重。”
唐太宗、高宗时代，对净土信仰者说来，净土变有广略精粗之别，但在实际修行上，作为净土观想的对象也好，作为礼忏供养的对象也好，都是必需的东西。长安和洛阳寺院的墙壁上，有许多著名的画家绘制的净土变相。洛阳大云寺中，有尉迟乙僧绘制的净土经变，他大体上与善导活动在相同的时代。此外，在洛阳还有敬爱寺大殿西壁赵武端的西方佛会、刘阿祖的十六观、东禅院东壁苏思忠的西方变、昭成寺程逊的净土变和药师变；在长安，有光宅寺东菩提院尹琳的净土变、净土院西壁吴道玄的西方变、云花寺赵武端的净土变，安国寺大佛殿西壁吴道玄的西方变(以上据唐张彦远撰《历代名画记》)，赵景公寺三阶院西廊范长寿的西方变(唐段成式撰《酉阳杂爼续集》)等。唐代的中央名刹有许多经变壁画，其中不少西方变是特地绘制在西墙壁上的。不仅是壁画，据王维、李白、白居易、任华等人的文章记述，唐朝的上层家庭为了给死去的人做佛事，也制作挂画和绣织的净土变。
这种风气，不仅在中央，也影响到地方各地以及西域的唐文化圈。这一点可以从敦煌石窟的壁画以及在那里发现的许多净土变、还有奥登堡以及大谷探险队从龟兹、高昌地区带回的净土断片等实物(见于勒柯克《中亚与新疆古代晚期的佛教 文物》第六册及日本出版的《西域考古图谱》)，得到证明。
白居易(772～846)的《画西方净土变记》一文中有：
命工人杜宗敬，按阿弥陀、无量寿二经画西方世界一部，高九尺，广丈有三尺。弥陀尊像坐中央，观音势至二大士侍左右。人天瞻仰，眷属围绕。楼台妓乐水树华鸟，七宝严饰。
这里说的净土变是依据阿弥陀经和无量寿经画的，而敦煌的遗物大部分是依据观无量寿经画的。
总之，隋和初唐勃兴的净土教，是依据净土三经——阿弥陀经、无量寿经和观无量寿经，作为一贯的经典，推进教义组织的，特别是观无量寿经为这一时期的佛教界广泛读诵和研究，道绰和善导特别致力于这部经的讲解、研究和传播。道绰讲了二百多遍观无量寿经，是观经专家。善导如前面提到的，看了观经后很感动，便拜道绰为师，他著的《观无量寿经疏》四卷，批判了过去许多学者的学说，提出了他力本愿教义。众所周知，日本的法然就是依据这部书的指导创立了净土宗的。不仅道绰和善导，隋代的慧远、灵裕、吉藏等，唐代的靖迈、法常等，都注释过观经，以天台智额的名义写作了观经疏。还有真慧，于7世纪初在栖严寺选了一块清净地方，筑成方坛，依照观经竖了四柱宝幢，铺成琉璃地，安放阿弥陀三尊像，努力观想。再有唐初苏州武丘山的智琰(贞观八年七十一岁圆寂)，制作了弥陀像，修十六妙观，与信徒五百余人每月举行斋会，讲观经一百一十遍。
观无量寿经是从释尊的信徒——王舍城的频婆沙罗王和韦提希夫人，被独生子阿闍世太子投进监狱面临饿死的悲剧说起的。听了悲痛的韦提希夫人的诉说，释尊教她用十六观的观想方法观净土以往生彼处。不过，阿弥陀经和无量寿经都有梵本存世，而流传很广的观无量寿经没发现梵本。因此，人们提出了一些问题。例如：是不是观无量寿经和观弥勒、观普贤、观药王药上之类的观经一起成书于西域，尤其是于阗地区呢?抑或是在中国撰写成的?不过，这个问题仅靠现在的资料做结论是很危险的，希望能为此对西藏地区和西域进行周密的学术调查，然后再予考虑，在这之前只能先把问题暂时搁置起来。
善导等的净土教，收集了净土的赞歌，僧俗信仰者一起歌唱、礼拜、忏悔、行道、念佛，这种实践性宗教仪式得到了很大发展。与此有关，庄严的净土图作为仪式道场的礼拜对象，当然也就兴盛了起来。
在观无量寿经的宣讲普及中，要求修道者首先做到“观察三昧”，即静下心来，一一观想净土景象，因此作为观想的对象，要求将净土的景象和观想的次第绘成图，即制作净土变或观经变，就是必然的了。
善导等的净土教把僧人、知识分子的佛教广泛传播到平民中间，除了与信众共同举行仪式之外，重要的是讲经说法，广泛地号召男女百姓信仰净土教。在善导撰写的《观无量寿经疏》的一开头，就号召“道俗时众等”，告以“今乘二尊(释迦、弥陀)之教，广开净土之门”。观经的序里关于韦提希夫人作为母亲和妻子的苦恼和悲叹的描写，正是打动俗家男女的心，使他们洒下同情的眼泪，进入净土信仰的优秀文学作品。说法者为了巧妙地讲述这个故事以打动听经者而做了很大努力吧。这时讲解图画的方法很盛行，那么为了用图画讲解观经就很需要观经变。
在唐代，以俗人为对象的说教——俗讲很受人们欢迎，因而很盛行，出现了许多善于进行俗讲的人。俗讲逐渐通俗化，娱乐化，插入了许多譬喻因缘故事和歌谣。又说又唱，一边让听讲者欣赏一边讲经。这种俗讲的脚本发展成为一类通俗文学——“变文”，这一点为画有各种经变相的敦煌石窟的文献所证实。通俗说教大概常常是一边指着画一边讲解的，因而很需要佛经的变相。可以说变相和变文是唐代的通俗说教师，即俗讲师培育出来的兄弟艺术品种。观经变制作盛行于唐代中期，之所以绘制在许多敦煌洞窟里，可以考虑，这既是为了观想、做佛事、庄严道场，也是为了利用经变进行通俗说教。
观经变中，在围绕中央净土图的左右两边，有的还有下面，依照观经的顺序画有王舍城悲剧发生的经过，以及释尊教给韦提希夫人的十六观想的顺序，一看就能了解观经内容。在说法的时候，一边指着图一边讲解，就更容易理解了。可是，敦煌的观经变，加入了观经本文没有的故事场面，即序分之前，说明频婆沙罗王夫妇为什么被自己的儿子投入监狱面临饿死的前世宿业，即阿闍世太子的本生故事。对此，可以考虑在敦煌是否使用过与现在的观经不同的别本，但在如许之多的敦煌写经中没有发现这样的别本。这段本生故事，不仅被与鼓励制作观经变相有密切关系的善导用在《观经疏》中，而且隋唐时代的其他观经注释家也多有采用，因而更为对平民通俗说法的讲经者们所喜爱和采用，特别是为了增强用观经变进行通俗说教的效果，便首先把它作为绘画附加在序分段里。我觉得这样解释比较恰当。
总之，中国的净土变，其源流也许在西域、印度，随着隋唐时代的净土教勃兴而兴盛起来，这种兴盛大概是伴随着没有印度原典的观无量寿经的盛行而产生的，因此在上述环境中，大多是作为观无量寿经变制作的。而且，通过唐文化的全盛、成熟期不仅给帝都地方佛教美术界增添了色彩，而且普及、盛行于从敦煌到中亚的汉人文化圈，在敦煌则一直继续到晚唐、五代和北宋。与其到西方探索源流，不如用中国发达的佛教美术是伴随着唐文化圈的扩大流传到西域、日本的这种观点来看待，至少从现存资料来看，净土变就是这样。而且，在地理上，从敦煌到长安、洛阳，以这一线为中心的隋唐黄河流域为主都有制作，向东、西延神，但是江南地方却不太流行。唐朝灭亡后，到汉族文化的中心南迁之后，江南净土教颇为繁盛，但观经变的制作却不多见。把观经变制作的兴盛时代与观无量寿经的编篡地联系起来考察是一个课题，但是如果没有更多的资料，其讨论难以取得进展。
净土变不仅有阿弥陀净土的，当时也制作有释迦、弥勒、药师、观音等的净土变。而且值得注意的是这些净土变往往是共存的。特别是从隋至唐，在与阿弥陀净土教勃兴全盘的同一时期急剧兴盛起来的药师信仰中，人们往往在寺壁或窟壁的西面画上阿弥陀净土，与此相对称把药师净土变画在东面。关于这些净土信仰的关系在这里从略。
(责任编辑 梁红)