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内容摘要：依据唐道宣《唐高僧传》载，南北朝时，菩提达摩入华传播禅法，创立禅宗，曾受到当时部分佛教僧人的“讥谤”，但所谓“讥谤”的详情不清。本文依据在敦煌遗书中发现的8世纪上半叶写本《成唯识论述记解前杂叙》（拟）来探讨这一问题。指出当时僧人“讥谤”达摩的方法之一，可能是质疑达摩传法的合法性。或许正因为有类似的质疑，达摩不得不以“教外别传”应之，并为早期禅宗的传法特点提供一个新的解读视角。
关键词：菩提达摩；入华；讥谤；教外别传
中图分类号：G256.1；B976.5 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）05-0057-07
An Unusual Material about Bodhidharma Entering China
FANG Guangchang
（Institute of Philosophy， Laws and Politics， Shanghai Normal University， Shanghai 200235）
Abstract： According to the Biographies of the Eminent Monks of the Tang Dynasty by Dao Xuan of the Tang dynasty， when Bodhidharma came to China to preach the law of meditation（dhyana）and founded the School of Chan in the Southern and Northern Dynasties， he was derided by some Buddhist monks， though what he was criticized for remains unclear. This paper attempts to discuss this problem according to the Chengweishilun Shuji Jieqian Zaxu（Commentaries on Vijnaptimatratasiddhi-sastra）preserved in a manuscript of the first half of the 8th century in Dunhuang documents. These commentaries explain that doubting the validity of Bodhidharma’s preaching is a form of slander， which may be the reason that Bodhidharma’s“special teaching from Buddha （without the aid of words）”was met with such a negative response. This gives new context to interpreting the dharma-preaching characteristics of the early Chan School.
Keywords： Bodhidharma； coming to China； derision； special teaching without the aid of words or scripts
（Translated by WANG Pingxian）
南北朝時，菩提达摩？譹？訛从印度入华传法，开创了中国佛教禅宗一系。宗教传播的实质是文化的传播。而文化的产生与发展有其特定的区域性特点，故某一地区的某种文化形态如传入另一地区，一定要与当地原有的文化形态相结合，才能真正在当地生存与发展。印度佛教各种理论与派别，大抵均传入中国。其中有些在中国得到传播，有些没有传播开来。即使那些得到传播，即在印度佛教诸经典、理论与学说基础上创立的中国佛教各宗派中，与中国文化的结合程度也有不同，其中达摩系禅宗与中国文化的结合相对最为紧密，因此其后禅宗在中国这块土地上获得极为顽强的生命力，成为在中国影响极大、流传极广的佛教宗派之一。探究其原因，可以从达摩入华所倡导的“二入四行”、“不立文字”、“直指人心”等理论、行法来探讨。就理论而言，达摩主张的“深信含生同一真性”？譹？訛，亦即众生皆有佛性的主张，与中国儒家思想相通，也与前此竺道生曾经倡导的“一阐提人”成佛论互为呼应。就行法而言，正如东晋十六国入华的著名佛教翻译家、姚秦鸠摩罗什所总结的，中国人具有“好简”这一显著的民族特性。与其他的印度佛教的修持方法相比，达摩禅法的修持可说极为简洁明了，适合了中国人的根机。当然，无需讳言，从另一方面讲，禅宗在发展中也曾与其他佛教派别在争取信众方面产生过摩擦与斗争。禅宗在这一斗争中克服困难，并日益发展壮大。
本文拟介绍笔者在敦煌遗书中发现的一条另类资料，该资料体现的是达摩入华确与其他佛教派别发生过摩擦与斗争。
达摩入华，传世记载最早见于元魏杨衒之所撰的《洛阳伽蓝记》，凡两见：一作“时有西域沙门菩提达磨者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土”？譺？訛云云，记载了达摩赞叹洛阳永宁寺佛塔如何宏伟之言行；一作“修梵寺有金刚。鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达磨云：‘得其真相也’”？譻？訛云云，赞叹修梵寺鸠鸽鸟雀得金刚之真相，不敢亵渎。两条记载，均未涉及达摩禅法的理论与行法。
其后唐道宣在《续高僧传》中为达摩立传。该传主要介绍达摩《二入四行论》的内容，对达摩的行状，则介绍得比较简单与客观，仅谓“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疎朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤……摩以此法，开化魏土。识真之士，从奉归悟。录其言语？譼？訛卷？譽？訛流于世。自言年一百五十余岁。游化为务，不测于终。”？譾？訛 道宣是一位比较严谨的佛学家、历史学家，从上文的“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”，可知达摩传播禅法时，曾经受到佛教界内部的反对与干扰，但道宣没有具体叙述达摩到底受到什么样的“讥谤”。关于达摩的逝世，道宣也未着一词，仅谓其“不测于终”。但唐朱陵沙门智炬（或作慧炬）撰于贞元十七年（801）的《宝林传》？譿？訛（又称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》、《双峰山曹侯溪宝林传》）卷8称，达摩告慧可：“吾自到此国，六度被药，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏、光统法师等食中下毒，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”？讀？訛则达摩不但传法受阻，还屡次被人下毒，生命受到威胁。最后一次被下毒，达摩自忖已有付法人慧可，乃坦然受毒示寂，实则只履西归。
《宝林传》的这一记载，被后人继承，如唐神清撰《北山录》卷6这样说：“异说曰：‘达磨六过被菩提流支、光统密毒其食。五过吐出。至第六过，不吐而卒。’”？讁？訛
菩提流支，南北朝著名的佛教翻译家，对中国佛教有极大的贡献，《续高僧传》及诸经录均有其传记，此不赘述。光统为当时僧界领袖，声名卓著。说他们两人曾经对菩提达摩下毒，自然是一个非常严重的指责，故古代也有僧人认为这种指责并不符合事实。如北宋西蜀草玄亭沙门慧宝为《北山录》作注释时，曾明确为菩提流支、光统辩蔑，云：“菩提流支，此云‘觉希’，北印度人。遍通三藏，妙入总持。志在弘演，广流视听。以魏宣武帝永平元年己丑岁至洛阳，译经论三十九部、一百二十七卷。笔授草本，满一间舍。兼攻杂术。尝坐井口，澡灌置空，或呪井令涌，酌而为用。光统律师乃一代之英杰，况主僧柄，岂能尔耶？《宝林传》者，乖误极多。后之学者，宜更审之也。”？譹？訛
虽则如此，关于达磨被毒的说法，依然在佛教界，特别是禅宗内部广泛流传。如宋代的《祖庭事苑》卷8、宋代的《虚堂和尚语录》卷2、宋代的《人天眼目》卷5、元代的《佛祖历代通载》卷12、明代的《四分律名义标释》卷40、明代的《憨山老人梦游集》卷52、清代的《宗统编年》卷8和清代的《御制拣魔辨异录》卷1、卷2等宋元明清数十种佛教典籍，均有类似的记载。甚至正史《旧唐书》卷191《方伎·神秀传附慧能、普寂、义福传》亦称菩提达摩“遇毒而卒”？譺？訛。当然，也有人依然不认同此事。除了前述《祖庭事苑》，宋代的《传法正宗记》卷5中也有为此事辩蔑的文字。但总体来看，辩蔑的声音不如肯定此事的声音大。
“达摩被毒”的历史真相到底如何，现在难以考证，本文也不拟去考证这类传说。我想，由于理论与修持的不同，达摩入华后，与其他佛教派别产生矛盾，传法活动受到干扰，揆诸当时情事，完全是可以理解的，也是可能发生的。在这样情况下，达摩依然坚持传法，终于使禅宗在中国发扬光大，体现了古代佛教僧人对传法的高度热忱与为法牺牲的精神，我们今天纪念达摩入华，对此应予高度评价。我认为，达摩受到的这些“讥谤”与干扰，可以对我们解读早期禅宗一线单传，二祖慧可、三祖僧璨行状模糊，早期禅宗多活动于山林等特点加深理解，并为早期禅宗的这些传法特点提供一个新的解读视角。也可以对敦煌本《坛经》中五祖弘忍所谓“自古传法，气如悬丝”？譻？訛的说法有更深的体会。
如前所述，所谓“达摩被毒”，现在实在难以考证。但当时达摩受到“讥谤”，传法受到干扰，这一点大约可以肯定。那么，达摩到底受到一些什么样的“讥谤”？或者说，佛教界的反对者怎样来“讥谤”达摩？道宣的《续高僧传》并没有具体叙述，在其他传世资料中也没有见到有关记载。但保存在敦煌遗书中的一件文献对回答这一问题提供了若干资料。
该遗书现藏英国图书馆，编号为S.02546（图1、2）。长145.9厘米，高26.5厘米，存3纸97行。卷轴装。首脱尾全。卷首有小洞，有少许污渍。有双行小字夹注。有墨栏。楷书。该敦煌遗书先后抄写2个文献，第1件文献因首部残缺失名，今拟名作“成唯识论述记解前杂叙”，33行半；第2件文献亦无名，今拟名作“成唯识论述记解”，63行半。前者为唯识宗破斥禅宗，后者为正面论述唯识宗的理论。故可以肯定，该遗书出自唯识宗僧人之手。两件文献字体相同、墨色相同，应为同一人所写，书写的时间也相同。该遗书无年款，但从纸张、字体、抄写形态、总体风格判定，应抄写于公元8世纪，可大体判定为8世纪上半叶书写，属于唐写本。
本文所要讨论的是该敦煌遗书抄写的第1件文献《成唯识论述记解前杂叙》（拟）（以下简称“《杂叙》”）。如以下录文所示，该《杂叙》首部有“大唐三藏回驾五天，慈恩疏主制疏之时”云云，提到唐玄奘（602？—664）与他的弟子窥基（632—682）的活动；末尾又提到唐玄奘翻译的《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，该典籍为玄奘于永徽五年（654）在大慈恩寺翻经院译出；故该《杂叙》应该定型于玄奘与窥基时代或其后不久。不过，敦煌遗书大抵为写本，写本文献往往会有它的“流传史”，亦即在流传中发生变化。该《杂叙》是否也有流传史？如有，该《杂叙》最早出现在什么时候？形态如何？其后如何发展变化？上述问题尚需深入研究。但如上所述，我们现在看到的这个《杂叙》应为唯识宗僧人所写，该文献出现的年代与玄奘、窥基的活动年代大体持平或略晚若干年，故它可能出现在7世纪中期到8世纪上半叶。我们知道，禅宗真正蔚为大宗，被宫廷征召，被人們关注，正在7世纪中期到8世纪上半叶，所以我们比较倾向认为，该《杂叙》大约产生于这一时期。
S.02546的抄写年代虽然比道宣（596—667）活动的年代晚，但考虑到该遗书并非《杂叙》的原稿，此类文献从内地传入敦煌尚需一定的时间等诸多因素，故该《杂叙》产生的年代无疑应早于S.02546的抄写年代。这也与上述关于《杂叙》产生年代的分析相符。至于道宣本人是否曾经看到过该《杂叙》或该《杂叙》的早期流传形态，就无从臆测了。
兹将《杂叙》录文如下。录文时，文字按原卷照录；对原卷文字如有订正，在原字后用“（）”加括注；如原文有缺漏，拟补后用“[]”括注；如遇电脑字库中没有的文字，用CBETA2016所附“一般组字法”表示；录文时用行号“/”，表示原卷的行款；录文首部的“□…□”，表示原卷首部残缺。笔者对该录文酌加注释，以疏通文意。 （首残）
□…□依七朝翻译年代？譹？訛，大唐三藏？譺？訛回（迴）驾五天，慈恩疏主？譻？訛制疏之时，因为《观音品》后/偈中“音”、“意”二字？譼？訛，及《提婆品》龙女真化时间？譽？訛，三藏勘前、后梵夹，今部七译，一一/添品，有十译，皆具译主名字。？譾？訛
此引真谛？譿？訛三藏来时，行龙？讀？訛证验圣教东/流真伪及梵僧讹正言音，以此略明唐、梵。
《梁史内传》？讁？訛云：梁未有天竺？輥？輮？訛优/禅尼国？譹？訛沙门拘那罗陀，此云“众依”。此是旧梵语，此稍讹也，缘国是天竺/东即（印）度之言音也。准《真谛沙门行记》？譺？訛，自从东印度往优禅尼国，/往中印度入摩羯陀国？譻？訛。
去时，与震旦境占波国？譼？訛采宝商人数十替，相/随至摩羯国人界。逢一梵僧，神仪高爽，言韵清切。稽首伴谈，云从中/国？譽？訛来。真谛与商附侍，请宣梵字芳，遂取“菩提达磨”。谓：“我云有/学耶？无学？譾？訛耶？”真谛故将行李？譿？訛，一一具陈所以。又问：“支那国？讀？訛去此多少地/里？我要亲礼台山？讁？訛大圣文殊师利。如何，与我指示。”真谛既闻此语，恐是/圣德示身，一一具说。又蒙问祖塔南北近远。[真谛]分析既了，便乃辞违，西入/中天，经八载。《传记》又云：“来去一十三年，始却东来。”今依“八年”。？輥？輮？訛
复于中印/度那烂陀寺？輥？輯？訛学五明？輥？輰？訛论，兼《瑜伽》及《法花经》梵本，便欲却回来。
印国彼/寺中有尚座苾蒭，知真谛归国，尚座遂问真谛：“阿阇梨入此国来/时，逢苾刍否？”
答言：“曾逢。”
又问：“有何请益？”
真谛答尚座曰：“彼曾问我/支那国去地里多少？我遂二（一一）□（为？）他指说。”
尚座闻不兑（悦），伤叹：“苦哉！苦哉！”/[谓]真谛曰：“尔不应知，此非净沙门！此非是菩萨达磨？輥？輱？訛，是此中天众？輥？輲？訛内/不祥之人也！在此众中，以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见。/苦哉！东度。薄福苍生，遭彼罪人，毁灭正法。此间摈嘿？輥？輳？訛，耻众逃形，/因称巡礼。”
尚座又告真谛：“师可速入支那弘流，莫使罪人损坏善/种。”
真谛辞其中国？輥？輴？訛，便乃东行。
经数年，至五夅（峰）山？輥？輵？訛下，忽见一队，行李异/常。神鬼三十余人，歌乐幡花。又有王子骑马，身服锦裳。真谛忽逢，惊讶/回避山门。
良久，有一老人山中出来。见而问曰：“此是何人行李？”老人答曰：/“师不应知，适来过者，是多闻？譹？訛护世之行李。”
三藏又问老人：“汝是何处人？”/
答曰：“我是五峰山神。适来天王令我见师，有是（事）谘报，请三藏速行。缘/支那主将末（没），恐无人翻译正法。有妖人自称得法，已坏金言，惑乱贤/圣。众生愿堕，圣道永亏，正邪不辩（辨）。天王忧卫，特现姿容，愿师与陈，/早至梁国。”言讫，老人没。
三藏思寝[■]（惨）然。天王暗使鬼神持开五百/里高山路。真谛至梁朝，已见达磨于武帝妖语流行，即心传心，惑乱梁/主。三藏虽到，尚未明言。无赖罪人，障碍翻译。遂将踪迹一一奏闻。梁主/细知，递过江北。又魏国逢着菩提留支，被具述谬伪。南北不容，言入嵩山/少林寺，惭耻山间。
《付法藏传》？譺？訛及《法住记》？譻？訛、《汉内法传》？譼？訛，万部四缘，结集录记，五/师传教次第？譽？訛，并无“达磨”之名。实非圣德，并不可依也。
（尾全）
《杂叙》讲述了这样一个故事：真谛在从优禅尼国往中印度摩羯陀国去的路上，遇到一个自称“菩提达摩”的人，说要到中国巡礼五台山，朝拜文殊菩萨，询问有关路途等情况。真谛便为之解说。其后真谛在印度游历八年，然后入那烂陀寺学习。学业完成，即将回国之前，那烂陀寺上座突然向真諦询问当年是否遇到一个比丘，并称这个菩提达摩“非净沙门”，是“不祥之人”。因为他“以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见”，所以被僧团“摈嘿”。这个菩提达摩没脸在印度待下去，于是假托“巡礼”，前往中国。据说那烂陀寺上座得到菩提达摩前往中国的消息后，悲叹道：“苦哉！”原因是中国的“薄福苍生，遭彼罪人，毁灭正法”。于是让真谛赶紧到中国传法，不要让菩提达摩这个“罪人”“损坏善种”。
也就是说，达摩原本不过是一个“以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见”的妄人，已经被印度某佛教僧团予以“摈嘿”处分。所谓“摈嘿”，是佛教对非理违犯、不受调伏之比丘的处分，即僧团所有成员都不与这个受处分的比丘往来、言语，让他自思己过。在教团没有撤销这一处分之前，正在处分期中的达摩自然没有传播佛法的资格。他传的一切佛法，包括以他为初祖的禅宗，自然并非佛教“正教”，所以他到中国，只能是“毁灭正法”。
上述故事本身有点难以自圆其说。比如，真谛是在赴摩羯陀国的路上遇到达摩，并向达摩指点前往中国路程的。其后真谛在印度游历八年，才来到那烂陀寺学习。那烂陀寺的上座在真谛入寺的时候，没有向他打听路途上遇到过谁，而在真谛学成毕业，将要离开时，突然打听若干年以前的情况，这里自然令人感到费解，有牵人就事的感觉。
又，《杂叙》称：“真谛至梁朝，已见达磨于武帝妖语流行，即心传心，惑乱梁主。三藏虽到，尚未明言。无赖罪人，障碍翻译。遂将踪迹一一奏闻。梁主细知，递过江北。”亦即真谛赶到梁朝，达摩正在用“即心传心”之类的妖言蛊惑梁武帝。但真谛开始并没有戳穿达摩。其后达摩对真谛翻译佛经的工作制造种种障碍，真谛才忍无可忍，向梁武帝揭露了达摩的真面目。于是梁武帝把达摩押解出境，赶往江北。《杂叙》的这一段叙事与《杂叙》前面所说真谛来华的任务就是制止达摩在中国传法相矛盾。且按照这一叙事，菩提达摩与真谛曾经在建康有过一段交往。但在中国史籍中，无论是关于菩提达摩的传记，还是真谛的传记，都没有两人曾经有交集的记录。 道宣《续高僧传》对真谛到中国的时间，有明确记载，称真谛于“大同十二年（546）八月十五日。达于南海。沿路所经。乃停两载。以太清二年（548）闰八月。始届京邑。”？譾？訛因南朝梁大同十二年四月改元为“中大同元年”。因真谛于大同十二年八月十五日达于南海，实际时间已经是中大同元年。
据《续高僧传》，达摩“初达宋境南越。末又北度至魏”？譹？訛，没有记载达摩入华的具体年代。但《宝林传》卷8称，达摩从印度到中国，途中走了三年。“梁普通八年（527）丁未之岁”？譺？訛到广州，广州刺史萧昂出迎。梁普通八年三月改元大通元年，亦即达摩到达广州的时间应为普通八年的年初、尚未改元之时。按照上述时间计算，达摩比真谛早到中国约19年半。其他典籍对达摩到中国的时间，有不同的记述，有的说是梁武帝普通元年（520），有的说是南朝宋末年（与《续高僧传》相符）等，无论哪种说法，达摩到中国的时间都比上述真谛到中国的时间要早20年左右，乃至早得更多。自然，真谛抵华的年代比较确凿，达摩抵华的年代只是传说。不管怎样，其先后次序是确定的；两人抵华相隔若干年，也是确定的。
按照通常记载，菩提达摩与梁武帝见面后，因语言不契，遂“只苇渡江”，所以达摩在建康停留的时间不长。如果依据《宝林传》卷8的说法，普通八年（527）广州刺史蕭昂将达摩到达中国之事“闻奏梁帝。梁帝敕下，诏赴京师。师（指达摩——方按）取十月一日而赴。上元，武帝亲驾车辇迎请大师”？譻？訛。《宝林传》卷8接着说，因为与梁武帝语言不契，达摩于“普通八年（527）十月十九日贬过江北”？譼？訛。亦即达摩十月十五日到建康，十月十九日离开，在建康仅停留了四天。等到真谛于太清二年（548）来到建康，达摩早在十多年前就已经走了。真谛终生未到北方，两人不可能有见面的机会。
当然，我们不能把《宝林传》的记载当作信史。但即使按照《杂叙》本身的记载，真谛与达摩分手后，至少在印度游历了八年，然后入那烂陀寺学习。等到学业有成，又要若干年。则真谛动身到中国的时间，怎么也要比达摩晚十多年。由于两人均沿南海路，即海上丝路入华，亦即路线相同，不存在达摩中途绕路多耗费时间的问题。所以，十多年后才动身赴华的真谛不可能在建康与达摩见面。
达摩与真谛在印度是否真的见过面，已属不可考。《杂叙》所谓两人曾在建康见面，达摩曾阻挠真谛译经，从而被真谛揭发真面目等说法，则如上所述，由于两人在中国并未见面，故《杂叙》的叙述也就完全不可相信。中国的其他各种史籍中，亦从未有达摩与真谛见过面、达摩阻扰真谛译经的记叙。
《杂叙》除了强调达摩是被“摈嘿”的僧人，还特意引“《付法藏传》及《法住记》、《汉内法传》，万部四缘，结集录记，五师传教次第”等著作以自证。其中《付法藏传》即《付法藏因缘传》，元魏吉迦夜共昙曜译，现收入《大正藏》第50卷；《法住记》即《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，唐玄奘译，现收入《大正藏》第49卷；《汉内法传》，又称《汉法本内传》，为中国人所撰关于佛教早期入华的著作，作者不详，原佚，敦煌遗书存有残卷；“万部四缘，结集录记”，均不详，从名称看，或为关于印度佛教史的有关著作；“五师传教次第”，当指所谓“异世五师”。《杂叙》称在上述著作中“并无‘达磨’之名”，所以，达摩“实非圣德，并不可依也”。总之，在《杂叙》的作者看来，达摩是一个正背着处分的僧人，没有传法的资格，他所传的所谓“以心传心”的禅法，自然“不可依也”。在《付法藏因缘传》等各种有关传法史中，也没有“达摩”这个名字，所以，由达摩来传播佛教是不如法的，他所传的禅法自然是可疑的，由此，禅宗本身的传承就缺少合法性。
宗教必须讲究如法传承，没有如法传承的宗教是无源之水，也就不可能启发信众的信仰，得到信众的拥护。《杂叙》从如法传承入手，否认了达摩本人传法的合法性，也就否认了达摩所传禅宗的合法性。道宣记录：“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”从“如法传承”入手否定达摩的传法活动，从宗教角度而言，应该说是从根本上对禅宗进行了颠覆，这也是当时的反对者可以设计出的最大的“讥谤”。从禅宗的发展史看，这种“讥谤”当时可能产生了一定的作用，使部分人士对禅宗的合法性产生怀疑，这或许就是达摩宣称“教外别传”，禅宗二祖、三祖身世模糊，四祖、五祖避居山林的原因之一，也是禅宗在其后努力建立西天传法谱系的的内在动力之一。
2016年8月20日晚识于古运河北端
2017年4月21日修订于纽村奥克兰
关键词：菩提达摩；入华；讥谤；教外别传
中图分类号：G256.1；B976.5 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）05-0057-07
An Unusual Material about Bodhidharma Entering China
FANG Guangchang
（Institute of Philosophy， Laws and Politics， Shanghai Normal University， Shanghai 200235）
Abstract： According to the Biographies of the Eminent Monks of the Tang Dynasty by Dao Xuan of the Tang dynasty， when Bodhidharma came to China to preach the law of meditation（dhyana）and founded the School of Chan in the Southern and Northern Dynasties， he was derided by some Buddhist monks， though what he was criticized for remains unclear. This paper attempts to discuss this problem according to the Chengweishilun Shuji Jieqian Zaxu（Commentaries on Vijnaptimatratasiddhi-sastra）preserved in a manuscript of the first half of the 8th century in Dunhuang documents. These commentaries explain that doubting the validity of Bodhidharma’s preaching is a form of slander， which may be the reason that Bodhidharma’s“special teaching from Buddha （without the aid of words）”was met with such a negative response. This gives new context to interpreting the dharma-preaching characteristics of the early Chan School.
Keywords： Bodhidharma； coming to China； derision； special teaching without the aid of words or scripts
（Translated by WANG Pingxian）
南北朝時，菩提达摩？譹？訛从印度入华传法，开创了中国佛教禅宗一系。宗教传播的实质是文化的传播。而文化的产生与发展有其特定的区域性特点，故某一地区的某种文化形态如传入另一地区，一定要与当地原有的文化形态相结合，才能真正在当地生存与发展。印度佛教各种理论与派别，大抵均传入中国。其中有些在中国得到传播，有些没有传播开来。即使那些得到传播，即在印度佛教诸经典、理论与学说基础上创立的中国佛教各宗派中，与中国文化的结合程度也有不同，其中达摩系禅宗与中国文化的结合相对最为紧密，因此其后禅宗在中国这块土地上获得极为顽强的生命力，成为在中国影响极大、流传极广的佛教宗派之一。探究其原因，可以从达摩入华所倡导的“二入四行”、“不立文字”、“直指人心”等理论、行法来探讨。就理论而言，达摩主张的“深信含生同一真性”？譹？訛，亦即众生皆有佛性的主张，与中国儒家思想相通，也与前此竺道生曾经倡导的“一阐提人”成佛论互为呼应。就行法而言，正如东晋十六国入华的著名佛教翻译家、姚秦鸠摩罗什所总结的，中国人具有“好简”这一显著的民族特性。与其他的印度佛教的修持方法相比，达摩禅法的修持可说极为简洁明了，适合了中国人的根机。当然，无需讳言，从另一方面讲，禅宗在发展中也曾与其他佛教派别在争取信众方面产生过摩擦与斗争。禅宗在这一斗争中克服困难，并日益发展壮大。
本文拟介绍笔者在敦煌遗书中发现的一条另类资料，该资料体现的是达摩入华确与其他佛教派别发生过摩擦与斗争。
达摩入华，传世记载最早见于元魏杨衒之所撰的《洛阳伽蓝记》，凡两见：一作“时有西域沙门菩提达磨者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土”？譺？訛云云，记载了达摩赞叹洛阳永宁寺佛塔如何宏伟之言行；一作“修梵寺有金刚。鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达磨云：‘得其真相也’”？譻？訛云云，赞叹修梵寺鸠鸽鸟雀得金刚之真相，不敢亵渎。两条记载，均未涉及达摩禅法的理论与行法。
其后唐道宣在《续高僧传》中为达摩立传。该传主要介绍达摩《二入四行论》的内容，对达摩的行状，则介绍得比较简单与客观，仅谓“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疎朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤……摩以此法，开化魏土。识真之士，从奉归悟。录其言语？譼？訛卷？譽？訛流于世。自言年一百五十余岁。游化为务，不测于终。”？譾？訛 道宣是一位比较严谨的佛学家、历史学家，从上文的“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”，可知达摩传播禅法时，曾经受到佛教界内部的反对与干扰，但道宣没有具体叙述达摩到底受到什么样的“讥谤”。关于达摩的逝世，道宣也未着一词，仅谓其“不测于终”。但唐朱陵沙门智炬（或作慧炬）撰于贞元十七年（801）的《宝林传》？譿？訛（又称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》、《双峰山曹侯溪宝林传》）卷8称，达摩告慧可：“吾自到此国，六度被药，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏、光统法师等食中下毒，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”？讀？訛则达摩不但传法受阻，还屡次被人下毒，生命受到威胁。最后一次被下毒，达摩自忖已有付法人慧可，乃坦然受毒示寂，实则只履西归。
《宝林传》的这一记载，被后人继承，如唐神清撰《北山录》卷6这样说：“异说曰：‘达磨六过被菩提流支、光统密毒其食。五过吐出。至第六过，不吐而卒。’”？讁？訛
菩提流支，南北朝著名的佛教翻译家，对中国佛教有极大的贡献，《续高僧传》及诸经录均有其传记，此不赘述。光统为当时僧界领袖，声名卓著。说他们两人曾经对菩提达摩下毒，自然是一个非常严重的指责，故古代也有僧人认为这种指责并不符合事实。如北宋西蜀草玄亭沙门慧宝为《北山录》作注释时，曾明确为菩提流支、光统辩蔑，云：“菩提流支，此云‘觉希’，北印度人。遍通三藏，妙入总持。志在弘演，广流视听。以魏宣武帝永平元年己丑岁至洛阳，译经论三十九部、一百二十七卷。笔授草本，满一间舍。兼攻杂术。尝坐井口，澡灌置空，或呪井令涌，酌而为用。光统律师乃一代之英杰，况主僧柄，岂能尔耶？《宝林传》者，乖误极多。后之学者，宜更审之也。”？譹？訛
虽则如此，关于达磨被毒的说法，依然在佛教界，特别是禅宗内部广泛流传。如宋代的《祖庭事苑》卷8、宋代的《虚堂和尚语录》卷2、宋代的《人天眼目》卷5、元代的《佛祖历代通载》卷12、明代的《四分律名义标释》卷40、明代的《憨山老人梦游集》卷52、清代的《宗统编年》卷8和清代的《御制拣魔辨异录》卷1、卷2等宋元明清数十种佛教典籍，均有类似的记载。甚至正史《旧唐书》卷191《方伎·神秀传附慧能、普寂、义福传》亦称菩提达摩“遇毒而卒”？譺？訛。当然，也有人依然不认同此事。除了前述《祖庭事苑》，宋代的《传法正宗记》卷5中也有为此事辩蔑的文字。但总体来看，辩蔑的声音不如肯定此事的声音大。
“达摩被毒”的历史真相到底如何，现在难以考证，本文也不拟去考证这类传说。我想，由于理论与修持的不同，达摩入华后，与其他佛教派别产生矛盾，传法活动受到干扰，揆诸当时情事，完全是可以理解的，也是可能发生的。在这样情况下，达摩依然坚持传法，终于使禅宗在中国发扬光大，体现了古代佛教僧人对传法的高度热忱与为法牺牲的精神，我们今天纪念达摩入华，对此应予高度评价。我认为，达摩受到的这些“讥谤”与干扰，可以对我们解读早期禅宗一线单传，二祖慧可、三祖僧璨行状模糊，早期禅宗多活动于山林等特点加深理解，并为早期禅宗的这些传法特点提供一个新的解读视角。也可以对敦煌本《坛经》中五祖弘忍所谓“自古传法，气如悬丝”？譻？訛的说法有更深的体会。
如前所述，所谓“达摩被毒”，现在实在难以考证。但当时达摩受到“讥谤”，传法受到干扰，这一点大约可以肯定。那么，达摩到底受到一些什么样的“讥谤”？或者说，佛教界的反对者怎样来“讥谤”达摩？道宣的《续高僧传》并没有具体叙述，在其他传世资料中也没有见到有关记载。但保存在敦煌遗书中的一件文献对回答这一问题提供了若干资料。
该遗书现藏英国图书馆，编号为S.02546（图1、2）。长145.9厘米，高26.5厘米，存3纸97行。卷轴装。首脱尾全。卷首有小洞，有少许污渍。有双行小字夹注。有墨栏。楷书。该敦煌遗书先后抄写2个文献，第1件文献因首部残缺失名，今拟名作“成唯识论述记解前杂叙”，33行半；第2件文献亦无名，今拟名作“成唯识论述记解”，63行半。前者为唯识宗破斥禅宗，后者为正面论述唯识宗的理论。故可以肯定，该遗书出自唯识宗僧人之手。两件文献字体相同、墨色相同，应为同一人所写，书写的时间也相同。该遗书无年款，但从纸张、字体、抄写形态、总体风格判定，应抄写于公元8世纪，可大体判定为8世纪上半叶书写，属于唐写本。
本文所要讨论的是该敦煌遗书抄写的第1件文献《成唯识论述记解前杂叙》（拟）（以下简称“《杂叙》”）。如以下录文所示，该《杂叙》首部有“大唐三藏回驾五天，慈恩疏主制疏之时”云云，提到唐玄奘（602？—664）与他的弟子窥基（632—682）的活动；末尾又提到唐玄奘翻译的《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，该典籍为玄奘于永徽五年（654）在大慈恩寺翻经院译出；故该《杂叙》应该定型于玄奘与窥基时代或其后不久。不过，敦煌遗书大抵为写本，写本文献往往会有它的“流传史”，亦即在流传中发生变化。该《杂叙》是否也有流传史？如有，该《杂叙》最早出现在什么时候？形态如何？其后如何发展变化？上述问题尚需深入研究。但如上所述，我们现在看到的这个《杂叙》应为唯识宗僧人所写，该文献出现的年代与玄奘、窥基的活动年代大体持平或略晚若干年，故它可能出现在7世纪中期到8世纪上半叶。我们知道，禅宗真正蔚为大宗，被宫廷征召，被人們关注，正在7世纪中期到8世纪上半叶，所以我们比较倾向认为，该《杂叙》大约产生于这一时期。
S.02546的抄写年代虽然比道宣（596—667）活动的年代晚，但考虑到该遗书并非《杂叙》的原稿，此类文献从内地传入敦煌尚需一定的时间等诸多因素，故该《杂叙》产生的年代无疑应早于S.02546的抄写年代。这也与上述关于《杂叙》产生年代的分析相符。至于道宣本人是否曾经看到过该《杂叙》或该《杂叙》的早期流传形态，就无从臆测了。
兹将《杂叙》录文如下。录文时，文字按原卷照录；对原卷文字如有订正，在原字后用“（）”加括注；如原文有缺漏，拟补后用“[]”括注；如遇电脑字库中没有的文字，用CBETA2016所附“一般组字法”表示；录文时用行号“/”，表示原卷的行款；录文首部的“□…□”，表示原卷首部残缺。笔者对该录文酌加注释，以疏通文意。 （首残）
□…□依七朝翻译年代？譹？訛，大唐三藏？譺？訛回（迴）驾五天，慈恩疏主？譻？訛制疏之时，因为《观音品》后/偈中“音”、“意”二字？譼？訛，及《提婆品》龙女真化时间？譽？訛，三藏勘前、后梵夹，今部七译，一一/添品，有十译，皆具译主名字。？譾？訛
此引真谛？譿？訛三藏来时，行龙？讀？訛证验圣教东/流真伪及梵僧讹正言音，以此略明唐、梵。
《梁史内传》？讁？訛云：梁未有天竺？輥？輮？訛优/禅尼国？譹？訛沙门拘那罗陀，此云“众依”。此是旧梵语，此稍讹也，缘国是天竺/东即（印）度之言音也。准《真谛沙门行记》？譺？訛，自从东印度往优禅尼国，/往中印度入摩羯陀国？譻？訛。
去时，与震旦境占波国？譼？訛采宝商人数十替，相/随至摩羯国人界。逢一梵僧，神仪高爽，言韵清切。稽首伴谈，云从中/国？譽？訛来。真谛与商附侍，请宣梵字芳，遂取“菩提达磨”。谓：“我云有/学耶？无学？譾？訛耶？”真谛故将行李？譿？訛，一一具陈所以。又问：“支那国？讀？訛去此多少地/里？我要亲礼台山？讁？訛大圣文殊师利。如何，与我指示。”真谛既闻此语，恐是/圣德示身，一一具说。又蒙问祖塔南北近远。[真谛]分析既了，便乃辞违，西入/中天，经八载。《传记》又云：“来去一十三年，始却东来。”今依“八年”。？輥？輮？訛
复于中印/度那烂陀寺？輥？輯？訛学五明？輥？輰？訛论，兼《瑜伽》及《法花经》梵本，便欲却回来。
印国彼/寺中有尚座苾蒭，知真谛归国，尚座遂问真谛：“阿阇梨入此国来/时，逢苾刍否？”
答言：“曾逢。”
又问：“有何请益？”
真谛答尚座曰：“彼曾问我/支那国去地里多少？我遂二（一一）□（为？）他指说。”
尚座闻不兑（悦），伤叹：“苦哉！苦哉！”/[谓]真谛曰：“尔不应知，此非净沙门！此非是菩萨达磨？輥？輱？訛，是此中天众？輥？輲？訛内/不祥之人也！在此众中，以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见。/苦哉！东度。薄福苍生，遭彼罪人，毁灭正法。此间摈嘿？輥？輳？訛，耻众逃形，/因称巡礼。”
尚座又告真谛：“师可速入支那弘流，莫使罪人损坏善/种。”
真谛辞其中国？輥？輴？訛，便乃东行。
经数年，至五夅（峰）山？輥？輵？訛下，忽见一队，行李异/常。神鬼三十余人，歌乐幡花。又有王子骑马，身服锦裳。真谛忽逢，惊讶/回避山门。
良久，有一老人山中出来。见而问曰：“此是何人行李？”老人答曰：/“师不应知，适来过者，是多闻？譹？訛护世之行李。”
三藏又问老人：“汝是何处人？”/
答曰：“我是五峰山神。适来天王令我见师，有是（事）谘报，请三藏速行。缘/支那主将末（没），恐无人翻译正法。有妖人自称得法，已坏金言，惑乱贤/圣。众生愿堕，圣道永亏，正邪不辩（辨）。天王忧卫，特现姿容，愿师与陈，/早至梁国。”言讫，老人没。
三藏思寝[■]（惨）然。天王暗使鬼神持开五百/里高山路。真谛至梁朝，已见达磨于武帝妖语流行，即心传心，惑乱梁/主。三藏虽到，尚未明言。无赖罪人，障碍翻译。遂将踪迹一一奏闻。梁主/细知，递过江北。又魏国逢着菩提留支，被具述谬伪。南北不容，言入嵩山/少林寺，惭耻山间。
《付法藏传》？譺？訛及《法住记》？譻？訛、《汉内法传》？譼？訛，万部四缘，结集录记，五/师传教次第？譽？訛，并无“达磨”之名。实非圣德，并不可依也。
（尾全）
《杂叙》讲述了这样一个故事：真谛在从优禅尼国往中印度摩羯陀国去的路上，遇到一个自称“菩提达摩”的人，说要到中国巡礼五台山，朝拜文殊菩萨，询问有关路途等情况。真谛便为之解说。其后真谛在印度游历八年，然后入那烂陀寺学习。学业完成，即将回国之前，那烂陀寺上座突然向真諦询问当年是否遇到一个比丘，并称这个菩提达摩“非净沙门”，是“不祥之人”。因为他“以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见”，所以被僧团“摈嘿”。这个菩提达摩没脸在印度待下去，于是假托“巡礼”，前往中国。据说那烂陀寺上座得到菩提达摩前往中国的消息后，悲叹道：“苦哉！”原因是中国的“薄福苍生，遭彼罪人，毁灭正法”。于是让真谛赶紧到中国传法，不要让菩提达摩这个“罪人”“损坏善种”。
也就是说，达摩原本不过是一个“以非言是，以是言非。惑乱禅那，孤心外见”的妄人，已经被印度某佛教僧团予以“摈嘿”处分。所谓“摈嘿”，是佛教对非理违犯、不受调伏之比丘的处分，即僧团所有成员都不与这个受处分的比丘往来、言语，让他自思己过。在教团没有撤销这一处分之前，正在处分期中的达摩自然没有传播佛法的资格。他传的一切佛法，包括以他为初祖的禅宗，自然并非佛教“正教”，所以他到中国，只能是“毁灭正法”。
上述故事本身有点难以自圆其说。比如，真谛是在赴摩羯陀国的路上遇到达摩，并向达摩指点前往中国路程的。其后真谛在印度游历八年，才来到那烂陀寺学习。那烂陀寺的上座在真谛入寺的时候，没有向他打听路途上遇到过谁，而在真谛学成毕业，将要离开时，突然打听若干年以前的情况，这里自然令人感到费解，有牵人就事的感觉。
又，《杂叙》称：“真谛至梁朝，已见达磨于武帝妖语流行，即心传心，惑乱梁主。三藏虽到，尚未明言。无赖罪人，障碍翻译。遂将踪迹一一奏闻。梁主细知，递过江北。”亦即真谛赶到梁朝，达摩正在用“即心传心”之类的妖言蛊惑梁武帝。但真谛开始并没有戳穿达摩。其后达摩对真谛翻译佛经的工作制造种种障碍，真谛才忍无可忍，向梁武帝揭露了达摩的真面目。于是梁武帝把达摩押解出境，赶往江北。《杂叙》的这一段叙事与《杂叙》前面所说真谛来华的任务就是制止达摩在中国传法相矛盾。且按照这一叙事，菩提达摩与真谛曾经在建康有过一段交往。但在中国史籍中，无论是关于菩提达摩的传记，还是真谛的传记，都没有两人曾经有交集的记录。 道宣《续高僧传》对真谛到中国的时间，有明确记载，称真谛于“大同十二年（546）八月十五日。达于南海。沿路所经。乃停两载。以太清二年（548）闰八月。始届京邑。”？譾？訛因南朝梁大同十二年四月改元为“中大同元年”。因真谛于大同十二年八月十五日达于南海，实际时间已经是中大同元年。
据《续高僧传》，达摩“初达宋境南越。末又北度至魏”？譹？訛，没有记载达摩入华的具体年代。但《宝林传》卷8称，达摩从印度到中国，途中走了三年。“梁普通八年（527）丁未之岁”？譺？訛到广州，广州刺史萧昂出迎。梁普通八年三月改元大通元年，亦即达摩到达广州的时间应为普通八年的年初、尚未改元之时。按照上述时间计算，达摩比真谛早到中国约19年半。其他典籍对达摩到中国的时间，有不同的记述，有的说是梁武帝普通元年（520），有的说是南朝宋末年（与《续高僧传》相符）等，无论哪种说法，达摩到中国的时间都比上述真谛到中国的时间要早20年左右，乃至早得更多。自然，真谛抵华的年代比较确凿，达摩抵华的年代只是传说。不管怎样，其先后次序是确定的；两人抵华相隔若干年，也是确定的。
按照通常记载，菩提达摩与梁武帝见面后，因语言不契，遂“只苇渡江”，所以达摩在建康停留的时间不长。如果依据《宝林传》卷8的说法，普通八年（527）广州刺史蕭昂将达摩到达中国之事“闻奏梁帝。梁帝敕下，诏赴京师。师（指达摩——方按）取十月一日而赴。上元，武帝亲驾车辇迎请大师”？譻？訛。《宝林传》卷8接着说，因为与梁武帝语言不契，达摩于“普通八年（527）十月十九日贬过江北”？譼？訛。亦即达摩十月十五日到建康，十月十九日离开，在建康仅停留了四天。等到真谛于太清二年（548）来到建康，达摩早在十多年前就已经走了。真谛终生未到北方，两人不可能有见面的机会。
当然，我们不能把《宝林传》的记载当作信史。但即使按照《杂叙》本身的记载，真谛与达摩分手后，至少在印度游历了八年，然后入那烂陀寺学习。等到学业有成，又要若干年。则真谛动身到中国的时间，怎么也要比达摩晚十多年。由于两人均沿南海路，即海上丝路入华，亦即路线相同，不存在达摩中途绕路多耗费时间的问题。所以，十多年后才动身赴华的真谛不可能在建康与达摩见面。
达摩与真谛在印度是否真的见过面，已属不可考。《杂叙》所谓两人曾在建康见面，达摩曾阻挠真谛译经，从而被真谛揭发真面目等说法，则如上所述，由于两人在中国并未见面，故《杂叙》的叙述也就完全不可相信。中国的其他各种史籍中，亦从未有达摩与真谛见过面、达摩阻扰真谛译经的记叙。
《杂叙》除了强调达摩是被“摈嘿”的僧人，还特意引“《付法藏传》及《法住记》、《汉内法传》，万部四缘，结集录记，五师传教次第”等著作以自证。其中《付法藏传》即《付法藏因缘传》，元魏吉迦夜共昙曜译，现收入《大正藏》第50卷；《法住记》即《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，唐玄奘译，现收入《大正藏》第49卷；《汉内法传》，又称《汉法本内传》，为中国人所撰关于佛教早期入华的著作，作者不详，原佚，敦煌遗书存有残卷；“万部四缘，结集录记”，均不详，从名称看，或为关于印度佛教史的有关著作；“五师传教次第”，当指所谓“异世五师”。《杂叙》称在上述著作中“并无‘达磨’之名”，所以，达摩“实非圣德，并不可依也”。总之，在《杂叙》的作者看来，达摩是一个正背着处分的僧人，没有传法的资格，他所传的所谓“以心传心”的禅法，自然“不可依也”。在《付法藏因缘传》等各种有关传法史中，也没有“达摩”这个名字，所以，由达摩来传播佛教是不如法的，他所传的禅法自然是可疑的，由此，禅宗本身的传承就缺少合法性。
宗教必须讲究如法传承，没有如法传承的宗教是无源之水，也就不可能启发信众的信仰，得到信众的拥护。《杂叙》从如法传承入手，否认了达摩本人传法的合法性，也就否认了达摩所传禅宗的合法性。道宣记录：“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”从“如法传承”入手否定达摩的传法活动，从宗教角度而言，应该说是从根本上对禅宗进行了颠覆，这也是当时的反对者可以设计出的最大的“讥谤”。从禅宗的发展史看，这种“讥谤”当时可能产生了一定的作用，使部分人士对禅宗的合法性产生怀疑，这或许就是达摩宣称“教外别传”，禅宗二祖、三祖身世模糊，四祖、五祖避居山林的原因之一，也是禅宗在其后努力建立西天传法谱系的的内在动力之一。
2016年8月20日晚识于古运河北端
2017年4月21日修订于纽村奥克兰