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唐代以前的文学作品将归隐与政治和社会现实联系紧密，王维的诗歌将归隐的含义提高到主客体存在的哲学高度。通过精练的意象、创新的图像建构和与佛教义理的结合，王维在诗作中开创了一种更加形而上的归隐书写。
一、王维之前的归隐书写概述
最早解释“归隐”概念的文本出现在《周易·蛊辞》：“上九，不事王侯，高尚其事。”在儒家的经典中，也有“道不行，乘桴浮于海”“一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”这样的表述。儒家话语中的归隐，可以被认为是“仕”的对立面，作为“放弃介入现实政治”的概念而存在。而书写归隐的目的，多是为了表达高于政治的某种高尚情操。因此，早期文学作品对归隐的讨论是富含政治意味的。《离骚》中“虽不周于今之人兮，愿从彭咸之遗则”“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反”等语句之所以表达归隐的愿望，是建立在大量历史政治的讨论之上的：“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”“椒专佞以慢慆兮，樧又欲充夫佩帏。”而《离骚》的结论“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，可以说是“归隐”政治意味的绝佳体现。而作为严格意义上归隐文学的滥觞，张衡《归田赋》的写作依旧以“徒临川以羡鱼，俟河清乎未期”“谅天道之微昧”等现实因素为基础;没有政治上的失意，就没有《归田赋》所期待的归隐。
汉代以来的儒家意识形态令文学作品对“归隐”的理解停留在上述的政治意味中;对归隐细节上的讨论，也停留在物质条件的缺乏和地理距离的偏僻上。因此，巢居的许由、居陋巷的颜回、采薇而食的伯夷和叔齐等贫苦的隐士形象就成了魏晋以前大多数归隐诗的讨论主体。例如阮瑀的《隐士诗》：“四皓隐南岳。老莱窜河滨。颜回乐陋巷。许由安贱贫。伯夷饿首阳。天下归其仁。何患处贫贱，但当守明真。”
书写归隐的群体变化出现在儒家意识形态受到冲击的魏晋时期。在连年战乱的背景下，道家和玄学思想登上历史舞台，成为文人群体寻找自身价值的一种指导思想，为他们开辟了新的人生道路。上述现象令文学文本中的“归隐”概念逐渐脱离“‘仕’的对立面”，转为“全新的人生价值”，所谓“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”。相比将其视为一种孤立无援的坚守，诗人们更愿意让归隐带给自己一种精神上的享受。
《归田赋》“苟纵心于物外，安知荣辱之所如”的思想倾向在当时是稀有的个例，在魏晋时期却变得越发普遍。《昭明文选》中王康琚《反招隐》一诗有“归来安所期，与物齐终始”一句提纲挈领，嵇康《赠秀才入军》也有“俯仰自得，游心太玄”的名句。左思《咏史》八首在高唱“振衣千仞岗，濯足万里流”之余，将这种志趣具体表现为“功成不受爵，长揖归田庐”的行为。而许由、夷齐、颜回等意象的地位，在魏晋以后的诗歌中逐渐被田园风光、山水景色等新意象取代了。这些新的意象在建构起一幅幅山水田园画之余，也建构了人们对归隐新的理解：人与自然的和谐统一。相对前代浓厚的政治意味，这种新解显现出更加个人化、更加形而上的倾向，影响了后世王维的诗歌创作。
二、言语的新变：王维归隐书写的新现象
王维的归隐书写将归隐提升到了对“人的存在与意义”的思考境界。在王维的诗歌中，通过读者的主体视角审视诗中的意象和景观，往往不能得到确凿的反馈。这种朦胧的不确定存在于意象存在、主客体互动和人与物的互动等方面，最终指向一种“人的意识离场”的境界。王维在淇上、嵩山、蓝田等地隐居时所作的诗歌最具典型性，本文予以重点讨论。
（一） 作为图像的诗歌与作为存在的归隐
1.单独意象作为图像——以“白云”为例
不同于前人描述归隐喜用大段的说明性文字与景观描写，王维书写归隐的一大创新是利用精练的意象阐释自身对归隐的理解;而在读者的眼中，这些意象内含的意义明显超越了前代归隐书写热衷的政治期望与人生价值实现。这种创新不仅改变了文学意义上的归隐书写，也悄然改变着哲学意义上的归隐书写。这些意象既是隐居生活与景观的折射，也是它们的代表，读者接触这些身为图像的意象，能够直接触及王维理解的“归隐”。
就狭义的意象而言，“白云”是最典型的例子：白云的物理特性赋予它“纯净”“在空中”“恒定常住”等文学色彩，这种色彩含有“远离人间”“高于人間”“自绝于人间”等潜台词，在涉及归隐的诗歌创作中深受王维的喜爱，例如王维在《问寇校书双溪》一诗中感叹“余生欲寄白云中”。而在读者的眼中，“白云”能够发挥更广阔、更深邃的作用。
“白云”最典型的一次运用当数《山中寄诸弟妹》的“城郭遥相望，唯应见白云”。象征人世的“城郭”在诗句中被“遥相望”三个字赋予了一种距离感。在一种宏观的视角下，读者会感到自身已经远离“城郭”、远离尘世。而行到最后，一切都无影无踪，读者在文本中的体验只剩下“白云”这唯一的事物了。相同的现象也出现在《辋川集》的《欹湖》一诗中：“吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云”;从具有人的身份的“夫君”到完全自然属性的“山青卷白云”，“白云”在诗歌的末尾的出现带给读者一种“曲中人不见，江上数峰青”的空明感。而更加直白的表述，当数《文杏馆》的“不知栋里云，去作人间雨”。“栋里云”和“人间雨”的对仗展示出一种“栋里”代表的“归隐”与“人间”的对比;而“栋里”和“云”、“人间”和“雨”分别作为彼此的定语，又强化了“栋里云”所代表的“归隐”概念以及其与“人间”的距离感。“栋里云”和“人间雨”的对比令“白云”意象的“归隐”属性与诗歌基调达成了完美的融合，而“白云”内含的“归隐”色彩也在融合中达到了前所未有的高度：白云衬托下的归隐，它的对立面已经不是庙堂或者其他细枝末节的东西，而是作为个体的人的存在和作为集体的人间。
“白云”虽然能够被如此细致地解读，但作为上述诗歌意境的关键，它带给读者更多的是一种不可解读的奥妙;比起解读，读者更容易通过感悟体味王维诗中的归隐。归隐通过“白云”这个图像现身在文本中，“白云”也以自身的存在定义着归隐。相对于一种准确的概念，“归隐”在此更像一种可感悟而不可穷尽的概念：一个简单的“白云”意象，就足以让读者抚摸它的全部了。 2.复数文本作为图像
单独意象虽具有典型性，但难以撑起整个诗歌文本的意境，诗歌文本的图像，大多时候需要复数意象共同建构。以陶渊明为代表的山水田园诗，通过使用诸多田园生活的细节塑造悠然惬意的隐居景观，以此向读者直观地传达归隐生活的快乐。例如“山气日夕佳，飞鸟相与还”与“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”，“山气”“飞鸟”“东皋”“清流”等意象使得归隐生活的恬淡与美好跃然纸上。如此运用意象塑造诗歌图像，本质上是叙述人与自然的互动，传达着诗人作为行为主体的积极体验：我与自然交流，自然令我快乐。但在王维的诗歌中，这种“人为”的要素并非诗歌关注的重心，王维更偏重以复数自然意象建构归隐时的客观景象。在这种景观塑造中，人的主体意识与人之间的互动被逐渐消除——前人理解归隐是针对政治和社会的个人感悟，王维理解归隐是针对主体与客体的自我哲思。具体而言，在这些图像中，我们看不到像“衣沾不足惜，但使愿无违”之类的自我体验，我们看到的是“明月松间照，清泉石上流”的纯客体存在，以及“隔浦望人家，遥遥不相识”的不相干预。
“空山不见人，但闻人语响”，虽有“人”字，但“人”的存在实际上被排除在文本之外：“人语”的重点在“语”，在其衬托“空山”之“空”的声音特性;“人”作为“人语”的定语，其实处于微妙的从属地位——在“不见人”三字的定性下，它将“人”的概念与整个“空山”的意境拉得更远。在增加“人”和“空山”二者的距离的基础上，“人”字可被视为“空山”的修饰，为“空”的意境服务。于是，一个浑然的境界便诞生于这天衣无缝的组合中了：在这幅归隐的图像中，人不再是一个独立的存在，更像是自然的一部分。这令归隐的意义上升到了一种人的存在意义上的高度，多了一种佛教“涅槃”的色彩。
乡村既是人类社会最简单、最基础的组成部分，也是人类社会与人类社会之外的自然交集最密切的地方。塑造乡村，便是塑造一种人与自然交流的语境。在陶渊明的创作中，美好恬淡的乡村和乡村生活已然是诗人所追求的终点;但在王维的作品中，乡村更像是一个联通媒介——它在尽力消除着“人”的元素之余，也将自然景观塑造出静谧与孤立的色彩。
在《田园乐七首》《辋川闲居赠裴秀才迪》等诗中，“落日”“孤烟”、渡口、荒凉的建筑等意象赋予了乡村两个特点：一个人倾向独居而非群体交流的环境，一个人的痕迹尽可能在此时此地被消除的痕迹。“渡头余落日，墟里上孤烟”，“落日”传达着向晚的时间信息，透露着人的独居状态。“孤烟”透露着仅存的人的活动痕迹，在这个乡村的图像中起到类似《鹿柴》中“人语”的作用。王维诗歌中的乡村联通着人和自然，充斥着静谧与孤立的色彩。“采菱渡头风急，策杖村西日斜”“山下孤烟远村，天边独树高原”“荒城临古渡，落日满秋山”，《田园乐七首》和《归嵩山作》也用类似的写作表达着孤立的乡村及其背后的归隐状态。它并不显现归隐的目的与意义，只是作为一种隔绝的状态存在于花花世界之外。
除了时间与空间上的孤立与静谧以外，王维的乡村描写还表达了一种对隐居的新解：人与自然在相互不干涉的基础上和谐相处。一个典型的例子是《田园乐七首》其五：
“桃红复含宿雨，柳绿更带春烟。花落家僮未扫，莺啼山客犹眠。”
前两句诗在视觉上构建了一个清新的自然景观，类似一般山水诗歌的风格。后两句可谓点睛之笔：当自然的脚步进入人的活动范围时，自然并未受到人的干涉而改变其存在状态;它自由地存在着——“花落家僮未扫”。同样，可能构成干扰的自然现象并未干扰到此时此地人的存在状态，人并未因为自然的影响而改变自己的存在情况;人也处于一种“自在”的状态——“莺啼山客犹眠”。
《田园乐七首》其五可以被视为一个典型例证：通过利用客观的景观作为类似“白云”等意象的图像，王维成功地暗示了一种“自在”的归隐状态。除此之外，《辋川集》的《南垞》也通过“隔浦望人家，遥遥不相识”的诗句表达这种互不干涉存在状态的“自在”归隐。王维对归隐的理解不同于前人们的社会政治干预，他书写归隐的作品关注更深层次的主体与客体。
（二） 否定的语辞、“存在之领会”与归隐
“晚下兮紫微，怅尘事兮多违。驻马兮双树，望青山兮不归。”
如果说《赠徐中书望终南山歌》的前三句遵循的是“世与我而相违，复驾言兮焉求”的写作思路的话，那么“望青山兮不归”这一句则用大乘佛教的空观思想提升了整首诗的境界：“青山”代表着自然与“归隐”的概念。“望青山”这三个字，暗示着诗人对自然和归隐生活的向往。但“不归”二字就像一颗投向水中倒影的石头，打破了这种向往，取而代之的是一种接近“无所住”的智慧，即不执念于“归”的概念，追求精神上“自在”的返璞归真。较之对某种事物的拒绝与向往，这句诗传达了哲学意义上一种完美的归隐。
大乘佛教的般若学消解各种泾渭分明的概念，代之以“不生不灭，不垢不净，不增不减”的辩证法。这令受佛教影响浓厚的王维在诗歌中以非常高的频率使用否定语辞，比如“不知”“不见”“不相识”，来抹消文本中本应明确表达的景观和概念，例如上文讨论的“空山不见人”。而就像“不归”通过抹消“望青山”所代表的归隐图像建构一种更高境界的归隐一样，这些否定语辞通过抹消一些人、事物的存在，在一片寂静中塑造了更超然的归隐境界。
作为这些否定语辞的代表，“不知”在王维诗歌中的大量运用构成了一种倾向：一种主观意识与客观存在的隔绝。用存在主义的话来说，就是“存在之领会”与“存在”的隔绝：“只有当存在之领会在存在或者层次上的可能性存在，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不‘在’，‘自在’也就不‘在’。……唯当存在之领会‘在’，存在者作为存在者才是可以通达的。”
“知”作为一种“存在之领会”，在文本中有着承认某个事实存在的功能——证明着诸如“不知香积寺”中的“香积寺”，以及“栋里云”“人间雨”等事实是确实“存在”的。但大量出现在诗歌中的不是“知”而是“不知”，这就把这种“存在之领会”给消除了;结果就是文本中的事实失去了“存在之领会”所支持的存在的合理性。在《竹里馆》的“深林人不知”这句诗中，诗人本身作为对于“人”的客体，“人不知”将作为存在的他从“人”这个语境中抹消掉了;取而代之的是“明月来相照”——诗人存在于自然界中，作为自然的一分子继续存在着。这种存在状态与“望青山兮不归”和“莺啼山客犹眠”所传达出的“自在”的归隐有异曲同工之妙：作为不为他人感知的，不存在于某个“存在之领会”的自我，处于一种哲学意义上完美的归隐。
而“不知”二字作用于作者自身，也流露出一種“色不异空，空不异色”的思想指向。诗歌中的意象与景观，它们究竟是真是假、存不存在、重不重要，“不知”二字令这一切都不重要了。在“不知”的作用下，此在与世界互相干涉的可能被消去，客观上的结果是“莺啼山客犹眠”的人与自然的互不干预，主观上的结果便是“无所住而生其心”的精神境界。“不知栋里云，去作人间雨”，“栋里云”与“人间雨”的搭配，塑造了一种不食人间烟火的超然境界。作者对这超然境界的“不知”，从源头上切断了身为此在的作者与客观事物之间的关系。顺流而下去思考，这种关系就会令读者感受到本文之前强调的“自在”的归隐状态了：在作者的世界中，无论超然与否的景象都不足以影响自我的圆满。作者独立于整个世界之外，以这种自我的圆满达成了最高境界的归隐。
三、结语
王维的诗歌不仅继承了魏晋以来的山水诗传统，更在其基础上将“归隐”这一中国文学的母题从政治议题提升到了哲学的全新高度。通过凝练的意象、创新的图像建构以及融会贯通佛教等哲学思想，王维在群星璀璨的盛唐诗坛得以独树一帜。
一、王维之前的归隐书写概述
最早解释“归隐”概念的文本出现在《周易·蛊辞》：“上九，不事王侯，高尚其事。”在儒家的经典中，也有“道不行，乘桴浮于海”“一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”这样的表述。儒家话语中的归隐，可以被认为是“仕”的对立面，作为“放弃介入现实政治”的概念而存在。而书写归隐的目的，多是为了表达高于政治的某种高尚情操。因此，早期文学作品对归隐的讨论是富含政治意味的。《离骚》中“虽不周于今之人兮，愿从彭咸之遗则”“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反”等语句之所以表达归隐的愿望，是建立在大量历史政治的讨论之上的：“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”“椒专佞以慢慆兮，樧又欲充夫佩帏。”而《离骚》的结论“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，可以说是“归隐”政治意味的绝佳体现。而作为严格意义上归隐文学的滥觞，张衡《归田赋》的写作依旧以“徒临川以羡鱼，俟河清乎未期”“谅天道之微昧”等现实因素为基础;没有政治上的失意，就没有《归田赋》所期待的归隐。
汉代以来的儒家意识形态令文学作品对“归隐”的理解停留在上述的政治意味中;对归隐细节上的讨论，也停留在物质条件的缺乏和地理距离的偏僻上。因此，巢居的许由、居陋巷的颜回、采薇而食的伯夷和叔齐等贫苦的隐士形象就成了魏晋以前大多数归隐诗的讨论主体。例如阮瑀的《隐士诗》：“四皓隐南岳。老莱窜河滨。颜回乐陋巷。许由安贱贫。伯夷饿首阳。天下归其仁。何患处贫贱，但当守明真。”
书写归隐的群体变化出现在儒家意识形态受到冲击的魏晋时期。在连年战乱的背景下，道家和玄学思想登上历史舞台，成为文人群体寻找自身价值的一种指导思想，为他们开辟了新的人生道路。上述现象令文学文本中的“归隐”概念逐渐脱离“‘仕’的对立面”，转为“全新的人生价值”，所谓“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”。相比将其视为一种孤立无援的坚守，诗人们更愿意让归隐带给自己一种精神上的享受。
《归田赋》“苟纵心于物外，安知荣辱之所如”的思想倾向在当时是稀有的个例，在魏晋时期却变得越发普遍。《昭明文选》中王康琚《反招隐》一诗有“归来安所期，与物齐终始”一句提纲挈领，嵇康《赠秀才入军》也有“俯仰自得，游心太玄”的名句。左思《咏史》八首在高唱“振衣千仞岗，濯足万里流”之余，将这种志趣具体表现为“功成不受爵，长揖归田庐”的行为。而许由、夷齐、颜回等意象的地位，在魏晋以后的诗歌中逐渐被田园风光、山水景色等新意象取代了。这些新的意象在建构起一幅幅山水田园画之余，也建构了人们对归隐新的理解：人与自然的和谐统一。相对前代浓厚的政治意味，这种新解显现出更加个人化、更加形而上的倾向，影响了后世王维的诗歌创作。
二、言语的新变：王维归隐书写的新现象
王维的归隐书写将归隐提升到了对“人的存在与意义”的思考境界。在王维的诗歌中，通过读者的主体视角审视诗中的意象和景观，往往不能得到确凿的反馈。这种朦胧的不确定存在于意象存在、主客体互动和人与物的互动等方面，最终指向一种“人的意识离场”的境界。王维在淇上、嵩山、蓝田等地隐居时所作的诗歌最具典型性，本文予以重点讨论。
（一） 作为图像的诗歌与作为存在的归隐
1.单独意象作为图像——以“白云”为例
不同于前人描述归隐喜用大段的说明性文字与景观描写，王维书写归隐的一大创新是利用精练的意象阐释自身对归隐的理解;而在读者的眼中，这些意象内含的意义明显超越了前代归隐书写热衷的政治期望与人生价值实现。这种创新不仅改变了文学意义上的归隐书写，也悄然改变着哲学意义上的归隐书写。这些意象既是隐居生活与景观的折射，也是它们的代表，读者接触这些身为图像的意象，能够直接触及王维理解的“归隐”。
就狭义的意象而言，“白云”是最典型的例子：白云的物理特性赋予它“纯净”“在空中”“恒定常住”等文学色彩，这种色彩含有“远离人间”“高于人間”“自绝于人间”等潜台词，在涉及归隐的诗歌创作中深受王维的喜爱，例如王维在《问寇校书双溪》一诗中感叹“余生欲寄白云中”。而在读者的眼中，“白云”能够发挥更广阔、更深邃的作用。
“白云”最典型的一次运用当数《山中寄诸弟妹》的“城郭遥相望，唯应见白云”。象征人世的“城郭”在诗句中被“遥相望”三个字赋予了一种距离感。在一种宏观的视角下，读者会感到自身已经远离“城郭”、远离尘世。而行到最后，一切都无影无踪，读者在文本中的体验只剩下“白云”这唯一的事物了。相同的现象也出现在《辋川集》的《欹湖》一诗中：“吹箫凌极浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云”;从具有人的身份的“夫君”到完全自然属性的“山青卷白云”，“白云”在诗歌的末尾的出现带给读者一种“曲中人不见，江上数峰青”的空明感。而更加直白的表述，当数《文杏馆》的“不知栋里云，去作人间雨”。“栋里云”和“人间雨”的对仗展示出一种“栋里”代表的“归隐”与“人间”的对比;而“栋里”和“云”、“人间”和“雨”分别作为彼此的定语，又强化了“栋里云”所代表的“归隐”概念以及其与“人间”的距离感。“栋里云”和“人间雨”的对比令“白云”意象的“归隐”属性与诗歌基调达成了完美的融合，而“白云”内含的“归隐”色彩也在融合中达到了前所未有的高度：白云衬托下的归隐，它的对立面已经不是庙堂或者其他细枝末节的东西，而是作为个体的人的存在和作为集体的人间。
“白云”虽然能够被如此细致地解读，但作为上述诗歌意境的关键，它带给读者更多的是一种不可解读的奥妙;比起解读，读者更容易通过感悟体味王维诗中的归隐。归隐通过“白云”这个图像现身在文本中，“白云”也以自身的存在定义着归隐。相对于一种准确的概念，“归隐”在此更像一种可感悟而不可穷尽的概念：一个简单的“白云”意象，就足以让读者抚摸它的全部了。 2.复数文本作为图像
单独意象虽具有典型性，但难以撑起整个诗歌文本的意境，诗歌文本的图像，大多时候需要复数意象共同建构。以陶渊明为代表的山水田园诗，通过使用诸多田园生活的细节塑造悠然惬意的隐居景观，以此向读者直观地传达归隐生活的快乐。例如“山气日夕佳，飞鸟相与还”与“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”，“山气”“飞鸟”“东皋”“清流”等意象使得归隐生活的恬淡与美好跃然纸上。如此运用意象塑造诗歌图像，本质上是叙述人与自然的互动，传达着诗人作为行为主体的积极体验：我与自然交流，自然令我快乐。但在王维的诗歌中，这种“人为”的要素并非诗歌关注的重心，王维更偏重以复数自然意象建构归隐时的客观景象。在这种景观塑造中，人的主体意识与人之间的互动被逐渐消除——前人理解归隐是针对政治和社会的个人感悟，王维理解归隐是针对主体与客体的自我哲思。具体而言，在这些图像中，我们看不到像“衣沾不足惜，但使愿无违”之类的自我体验，我们看到的是“明月松间照，清泉石上流”的纯客体存在，以及“隔浦望人家，遥遥不相识”的不相干预。
“空山不见人，但闻人语响”，虽有“人”字，但“人”的存在实际上被排除在文本之外：“人语”的重点在“语”，在其衬托“空山”之“空”的声音特性;“人”作为“人语”的定语，其实处于微妙的从属地位——在“不见人”三字的定性下，它将“人”的概念与整个“空山”的意境拉得更远。在增加“人”和“空山”二者的距离的基础上，“人”字可被视为“空山”的修饰，为“空”的意境服务。于是，一个浑然的境界便诞生于这天衣无缝的组合中了：在这幅归隐的图像中，人不再是一个独立的存在，更像是自然的一部分。这令归隐的意义上升到了一种人的存在意义上的高度，多了一种佛教“涅槃”的色彩。
乡村既是人类社会最简单、最基础的组成部分，也是人类社会与人类社会之外的自然交集最密切的地方。塑造乡村，便是塑造一种人与自然交流的语境。在陶渊明的创作中，美好恬淡的乡村和乡村生活已然是诗人所追求的终点;但在王维的作品中，乡村更像是一个联通媒介——它在尽力消除着“人”的元素之余，也将自然景观塑造出静谧与孤立的色彩。
在《田园乐七首》《辋川闲居赠裴秀才迪》等诗中，“落日”“孤烟”、渡口、荒凉的建筑等意象赋予了乡村两个特点：一个人倾向独居而非群体交流的环境，一个人的痕迹尽可能在此时此地被消除的痕迹。“渡头余落日，墟里上孤烟”，“落日”传达着向晚的时间信息，透露着人的独居状态。“孤烟”透露着仅存的人的活动痕迹，在这个乡村的图像中起到类似《鹿柴》中“人语”的作用。王维诗歌中的乡村联通着人和自然，充斥着静谧与孤立的色彩。“采菱渡头风急，策杖村西日斜”“山下孤烟远村，天边独树高原”“荒城临古渡，落日满秋山”，《田园乐七首》和《归嵩山作》也用类似的写作表达着孤立的乡村及其背后的归隐状态。它并不显现归隐的目的与意义，只是作为一种隔绝的状态存在于花花世界之外。
除了时间与空间上的孤立与静谧以外，王维的乡村描写还表达了一种对隐居的新解：人与自然在相互不干涉的基础上和谐相处。一个典型的例子是《田园乐七首》其五：
“桃红复含宿雨，柳绿更带春烟。花落家僮未扫，莺啼山客犹眠。”
前两句诗在视觉上构建了一个清新的自然景观，类似一般山水诗歌的风格。后两句可谓点睛之笔：当自然的脚步进入人的活动范围时，自然并未受到人的干涉而改变其存在状态;它自由地存在着——“花落家僮未扫”。同样，可能构成干扰的自然现象并未干扰到此时此地人的存在状态，人并未因为自然的影响而改变自己的存在情况;人也处于一种“自在”的状态——“莺啼山客犹眠”。
《田园乐七首》其五可以被视为一个典型例证：通过利用客观的景观作为类似“白云”等意象的图像，王维成功地暗示了一种“自在”的归隐状态。除此之外，《辋川集》的《南垞》也通过“隔浦望人家，遥遥不相识”的诗句表达这种互不干涉存在状态的“自在”归隐。王维对归隐的理解不同于前人们的社会政治干预，他书写归隐的作品关注更深层次的主体与客体。
（二） 否定的语辞、“存在之领会”与归隐
“晚下兮紫微，怅尘事兮多违。驻马兮双树，望青山兮不归。”
如果说《赠徐中书望终南山歌》的前三句遵循的是“世与我而相违，复驾言兮焉求”的写作思路的话，那么“望青山兮不归”这一句则用大乘佛教的空观思想提升了整首诗的境界：“青山”代表着自然与“归隐”的概念。“望青山”这三个字，暗示着诗人对自然和归隐生活的向往。但“不归”二字就像一颗投向水中倒影的石头，打破了这种向往，取而代之的是一种接近“无所住”的智慧，即不执念于“归”的概念，追求精神上“自在”的返璞归真。较之对某种事物的拒绝与向往，这句诗传达了哲学意义上一种完美的归隐。
大乘佛教的般若学消解各种泾渭分明的概念，代之以“不生不灭，不垢不净，不增不减”的辩证法。这令受佛教影响浓厚的王维在诗歌中以非常高的频率使用否定语辞，比如“不知”“不见”“不相识”，来抹消文本中本应明确表达的景观和概念，例如上文讨论的“空山不见人”。而就像“不归”通过抹消“望青山”所代表的归隐图像建构一种更高境界的归隐一样，这些否定语辞通过抹消一些人、事物的存在，在一片寂静中塑造了更超然的归隐境界。
作为这些否定语辞的代表，“不知”在王维诗歌中的大量运用构成了一种倾向：一种主观意识与客观存在的隔绝。用存在主义的话来说，就是“存在之领会”与“存在”的隔绝：“只有当存在之领会在存在或者层次上的可能性存在，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不‘在’，‘自在’也就不‘在’。……唯当存在之领会‘在’，存在者作为存在者才是可以通达的。”
“知”作为一种“存在之领会”，在文本中有着承认某个事实存在的功能——证明着诸如“不知香积寺”中的“香积寺”，以及“栋里云”“人间雨”等事实是确实“存在”的。但大量出现在诗歌中的不是“知”而是“不知”，这就把这种“存在之领会”给消除了;结果就是文本中的事实失去了“存在之领会”所支持的存在的合理性。在《竹里馆》的“深林人不知”这句诗中，诗人本身作为对于“人”的客体，“人不知”将作为存在的他从“人”这个语境中抹消掉了;取而代之的是“明月来相照”——诗人存在于自然界中，作为自然的一分子继续存在着。这种存在状态与“望青山兮不归”和“莺啼山客犹眠”所传达出的“自在”的归隐有异曲同工之妙：作为不为他人感知的，不存在于某个“存在之领会”的自我，处于一种哲学意义上完美的归隐。
而“不知”二字作用于作者自身，也流露出一種“色不异空，空不异色”的思想指向。诗歌中的意象与景观，它们究竟是真是假、存不存在、重不重要，“不知”二字令这一切都不重要了。在“不知”的作用下，此在与世界互相干涉的可能被消去，客观上的结果是“莺啼山客犹眠”的人与自然的互不干预，主观上的结果便是“无所住而生其心”的精神境界。“不知栋里云，去作人间雨”，“栋里云”与“人间雨”的搭配，塑造了一种不食人间烟火的超然境界。作者对这超然境界的“不知”，从源头上切断了身为此在的作者与客观事物之间的关系。顺流而下去思考，这种关系就会令读者感受到本文之前强调的“自在”的归隐状态了：在作者的世界中，无论超然与否的景象都不足以影响自我的圆满。作者独立于整个世界之外，以这种自我的圆满达成了最高境界的归隐。
三、结语
王维的诗歌不仅继承了魏晋以来的山水诗传统，更在其基础上将“归隐”这一中国文学的母题从政治议题提升到了哲学的全新高度。通过凝练的意象、创新的图像建构以及融会贯通佛教等哲学思想，王维在群星璀璨的盛唐诗坛得以独树一帜。