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摘要：无视心灵的第三层面，充其量只能看到“人”的半截身子，很多生活现象无从解释，且与现代心理学、脑科学的前沿成果不符。事实上，华夏民族的先哲历来注重心灵第三层面，印度佛学的说一切有部和瑜珈行派觉察到它有集-起的势用，康德哲学明确地肯定它超越知性能力并分出理论的和实践的两个维度。但如何称谓它一直是困扰学术界的难题，在汉语中称之为“志性”为宜，因为志是人生的目的因、动力因且含形式因，具有收摄和发散两种势用，较之“理性”、“灵性”和“智性”为优。心灵第三层面的能生与能摄源于天地之道的乾易与坤简，构成人类在寻真、持善、求美的历史征程中建立起宏伟的文化大厦的心灵根基。个体若能体认它便成为孟子所谓的“天民”，古今中外所揭显的基本方法和路径是通过超越感性和知性两个层面，让心灵凝聚于“一”。
关键词：心灵；第三层面；志性；理性；集-起
中图分类号：B022 文献标识码：A 文章编号：
启蒙主义思想家卢梭曾坦言，“人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识”。[1]62两百多年过去了，这种情况并没有根本的改观。一方面是由于人们普遍致力于认知外部世界以获取更多物质财富，相对忽视甚至藐视自家宝藏的开掘；另一方面缘于人类认识自己的路途荆棘丛生，心理现象远没有物理现象那么容易把捉。特别是心灵的第三层面，因其玄奥幽微而往往让探索者望而却步，更有甚者则干脆斥之为神秘主义而嗤之以鼻。不过，玄奥之中藏真谛，幽微之所萌生机，人的整个精神系统的活动也许都是由这一层面奠定基础的。
一、人类心灵应该存在第三层面
迄今为止，坚持经验主义立场的人只承认心灵具有感性与理性两个层面，以为人的认识行程是从感性认识止于理性认识，而实践的行程则是将理性的目的与筹划见诸感性的劳作。如此看来，感性与理性的对立与统一就构成心理活动的整体。这种双层（感性与理性）与两维（认识与实践）的结构模式是当代世界的普遍认知。它其实只是发现个体人格的显见部分，对于其潜在部分则置于视野之外而未能觉察，由此导致一系列问题不得其解。
这种人格结构模式看似严整，但经不起认真的推敲，甚至多有贻害。如果人类的认识活动止于理性层面，固然可获得科学知识，但道德之知无须基于感性材料的分析与综合，显然并非由此而来；科学之知无一例外地只是对世界各个方面的局部的认知，但人类却总是祈求把握世界的整体，因而自然而然地形成宗教和哲学文化，它们不免逾越了理性的界限。如果仅将人类的实践理解为理性见诸感性的活动，那么它的动力源泉只能是感性的需要，理性就只是手段而服从于满足感性需求的目的。也许正因为如此看待，荀子认定人性恶，弗洛伊德断言人无异于动物，只是赖文明之助取得主宰其他动物伙伴的地位而已。[2]186按照这种观点继续前行，就会认为人类几千年形成的价值系统都不过是人为的造作，是反于性和悖于情的异己之物，等等。
事实在呼唤人们探寻心灵中超越理性的第三层面，微观地着眼个体人格的建构是如此，宏观地着眼于人类社会的建设也是如此。
无论是认识活动还是实践活动，都体现了人类的主观能动性，包括自由意志、超前意识和灵感思维等。所谓自由意志，是指自律的、自己决定自己的意志。它与实验心理学所讲的意志并非同一概念，后者是指人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行为的心理过程，实际上兼指自律与他律两种情形的意志。我国古代先哲深谙自律与他律之别，将前者称为志，而后者则称为意；如果说意随遇偶发，滋生于感性或理性层面，包括欲念与观念的支配，那么志则恒存恒持，当处在心灵第三层面。
人类之所以具有超前意识，主要源于心灵深层之志，表现为心之所期，如见荒山而期变良田，遇沙漠而期成绿洲；仅凭纯粹的感性与理性能力，就只能局限于对现实的反映、认知或评价。一般说来，感性能力主要应对现在，理性能力更多包含过去，而指向未来的能力当来自心灵第三层面。形象一点描述，感性与理性能力一般执着于实实在在的大地，不可否认心灵还有一种可贵的能力是向往灵动缥缈的天宇。诚如麦克斯·缪勒所言，只有人才能面孔朝天；①在一些存在主义者看来，对人生最具有意义的时态是将来时。这类观点今天已更容易接受，在一定意义上说，人的感性能力有可能弱于动物界，逻辑思维能力可能输给计算机，②他的优越地位尤其来源于心灵第三层面的潜在导航。
几十年前，钱学森先生倡导建立思维科学，提出人类拥有形象（直感）思维、抽象（逻辑）思维和灵感（顿悟）思维三种形式。遗憾的是，“思维学中只有抽象思维研究得比较深，已经有比较成熟的逻辑学，而形象思维和灵感思维还没有认真研究，提不出什么科学的学问”。[3]16如果说形象思维与抽象思维分别属于感性层面和理性层面的活动，那么有理由认为，灵感思维源自意识阈下的心灵第三层面。迄今为止对灵感的研究一般停留于实际案例的描述和分析，其实还可以换一个角度对其形成机制进行探索。鉴于心灵第三层面是天人相接的部分，我们不妨依据乾坤推衍的普遍规律推测（科学发现常常起始于猜测），灵感也许根源于心灵深层之辟（滋生发散式思维）与翕（滋生收敛式思维）在特定情境下达到最优碰撞而突然闪现于意识层面的思想火花（顿悟）。
与能力具有同等地位的是人生的需要和动力。如果没有第三层面，人的生活除了满足感性需求之外几乎别无价值目标和动力源泉。虽然人作为具体的感性存在而期望尽可能满足日益增长的感性需求无可厚非，但一些追求自我实现者更多是在为人类的理想和希望而奋斗，他们较之普通人过着更有价值的生活，并且更富有不屈不挠的顽强毅力，其动力当是来自更为强大的源泉。马斯洛将人的需要由低到高区分为生理需要、安全需要，归属与爱的需要、自尊需要和自我实现需要五个层次，其中最为根本的当是居于两端的生理需要和自我实现需要，③前者近于兽性或动物性，后者则近于神性，所谓人性其实存在于二者的张力之中。
在马斯洛看来，人人都有自我实现的潜能，只是有些人怀有“约拿情结”而未能付诸实践罢了。的确，在日常生活中，几乎没有人不怀抱着理想与希望，尽管从价值角度可以将它们区分为不同的层级，但均具有超越现实而指向美好未来的特质。理想虽然见诸感性具体的形态，其实来源极深，决非感性与理性所能规定。康德曾指出：“在吾人所谓理想，以柏拉图之见解言之，则为神性之理念……为‘一切可能的存在中之最完善者’，为‘现象领域中一切模本之原型’。”[4]412德国著名教育家威廉·冯·洪保德认为，人类的生活天性倾向于同一的理想。美国学者丹汉姆在《锁住的巨人》中也指出过，理想应该很大，足以囊括一切，它位于最遥远的将来之外；如果人们承认许多理想可以结成一个统一体，那么最高的理想也许具有那种可见而不可及的极限的性质。马斯洛写道：“看来只有一个人类的终极价值，一个所有人都追求的遥远目标。……这个目标就是使人的潜能现实化，也就是说，使这个人成为有完美人性的，成为这个人能够成为的一切。”[5]73依照他的观点，如果不考虑人生最远大的抱负，就永远也不可能理解人生本身。理想是人生旅途的灯塔，是潘多拉匣子中的“希望”，任何忽视甚至藐视它的科学主义者，不管其学识多么渊博、思考多么绵密，充其量只能看到“人”的半截身子。 理想可以更朴实一些表述为梦想。一些崇尚理性且非常现实的人以为梦想犹如阳光下色彩斑斓的肥皂泡，在坚硬而粗糙的现实面前不堪一击而被碰得粉碎，殊不知它有树立起美好的生活目标并提供不竭的动力源泉，从而推动人不断进步的积极作用。弗洛伊德释梦，虽然有很多精彩之论，但局限于从生活的缺失而寻求代替性满足方面立论，忽视甚至不承认精神系统的超越性一维，导致他所宣扬的一些观念不仅偏颇而且灰暗。梦若只是因为缺失，就永远不能高于现实的情境，因为缺失只是相对于既有而言。今天人们在讲“中国梦”、“俄罗斯之梦”，难道不是在追求历史的超越吗？弥补缺失与寻求超越当是滋生梦境的两极，正像生理需要和自我实现需要构成人类生存动力的两极一样，二者相辅相成而促进个体乃至全人类的不断进步和发展。蔡元培先生说得好：“理想者，人之希望，虽在其意识中，而未能实现之于实在，且恒与实在者相反，及此理想之实现，而他理想又从而据之，故人之境遇日进步，而理想亦随而益进。”“惟理想与实在不同，而又为吾人必欲实现之境，故吾人有生生不息之象。使人而无理想乎，夙兴夜寐，出作入息，如机械然，有何生趣？”[6]246这可谓是中的之论。
解析理想或梦想的基本构成，我们甚至可以发现其中蕴涵天地之道。人们希望看到的世界是和平的与发展的，这两大主题恰好体现了坤之翕与乾之辟的双重作用。对于未来社会，全人类确实拥有共同的梦想，其主轴必定是发展繁荣与相处和谐的统一。现时炎黄的子孙们在广泛谈论实现民族伟大复兴的“中国梦”，可以从各种不同的角度丰富其内涵，但必须在总体上牢牢把握住两个维度：一是保持公平竞争谋发展，二是妥善分配利益求和谐。前者是乾健精神的体现，要求自强不息，开拓进取；后者是坤顺精神的体现，要求厚德载物，有则有序。二者构成两个矛盾方面，既相互对立又相互依存，重要的是维护其适度的张力：竞争不至于冷酷无情，分配不至于天下均等；谋发展不能靠投机钻营，求和谐不能任腐败丛生。无论是相互抵牾还是沆瀣一气，都是张力的失度，与理想的状态背道而驰。
心灵第三层面涉及人类超越有限而指向无限的能力和需要，体现为感性与理性并不具有的超越现实局限而扶摇直上的精神。如果不承认它的存在，我们周围的许多文化现象便无从合理地解释：人在艺术活动中为何执着追求美？科学研究为何趋向更高统一性？道德观念在很多场合为何不待灌输就油然而生？宗教家与哲学家企求整体地把握宇宙与人生，揭示存在的本体，岂非荒唐可笑的不自量力？
持科学主义立场的人可能藐视艺术、道德、宗教和哲学诸文化领域中所宣扬的人文精神，甚至讥笑其命题表达的模糊含混，但是若能冷静一些反思，便不能不觉察理性及其逻辑工具的限度。连维特根斯坦也曾坦率地承认：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。”[7]104比较而言，现代符号学哲学的奠基人卡西尔提出语言存在表达的下限与上限的观点甚为通达，道出了问题的原委：语言既不便于描述虽然有限但属于感觉的东西，如某人的相貌或情感等，这是其下限；更难以描述属于精神的无限之物，如神、道、理念等，所以不能因为语言本身的局限性而视无限之物为荒诞。[8]99人类文化中存在超越语言上限的符号，正是源于人类心灵中存在超越理性的层面。
值得欣慰的是，今天我们谈论心灵的第三层面，已能得到现代心理学和脑科学的部分支持。首先应该感谢荣格，这位二十世纪著名的心理学家独诣玄门，提出了“集体无意识”理论，实现了对弗洛伊德主义的超越。按照他所描述的人格结构，人的精神系统的最外层是意识，自觉意识的组织是自我；意识之下是个体无意识，其内容一组一组地聚集起来形成情结；个体无意识之下是集体无意识，这一层储藏着从人类祖先乃至动物祖先那儿继承下来的原始意象，被称为“原型”。其中有两个原型最为值得重视：一是阴影原型，它在人类进化史上具有极其深远的根基，是创造力与破坏力的源泉；一是自性原型，它被看作是集体无意识中的核心，在心灵中发挥组织和秩序化的作用，使之趋向于和谐统一。荣格关于人格结构的描述，间接揭示了感性层面（个体无意识与部分意识）具有个体性、理性层面（意识的主要部分）具有群体性、超理性层面（集体无意识）则具有全人类性的特质；他所谓的阴影原型在一些哲学家看来实为自由意志，与自性原型刚好构成对立的二元。
几十年后，荣格所描述的人格结构层次在一定程度上得到脑生理解剖的佐证。美国精神保健研究所脑进化和脑行为研究室主任麦克林发现，人脑其实是一个经过长期进化形成的三叠体：最外层是新皮层，它是尼人到智人阶段进化的产物，是智力的发源地；新皮层下边是缘脑，这是从哺乳动物遗传下来的部分，控制着情感；缘脑的里层是爬行动物脑，是人脑中最原始的部分，控制着一些本能的无意识的保卫自己或攻击对方的行为。[9]其后，英国学者彼德·罗赛尔也在自己撰写的科普读物中介绍，爬行动物脑大约形成于一亿年前，缘脑形成于约五千万年前，至于晚近几十万年形成的人脑特有的新皮层，则具有“高级思维”的功能。[10]18应该说，人脑中司意志的爬行动物脑是最接近自然界、最直接体现天地之道的部分，关键在于其活动状态能否得到体认或呈现。
面对上述种种生活现象，似乎没有理由让我们怀疑甚至否认心灵第三层面的存在。如果说“认识自我乃是哲学探究的最高目标”，[11]3那么当代学科前沿尤为需要在这一层面的体认上寻求突破。
二、中外哲学家已觉察第三层面
事实上，东西方的哲人早就觉察心灵的第三层面。特别是古代中国和印度的思想家，他们反身内视的能力远远超过我们现代人，所提出的见解直至今天仍很有启发意义。这里取“觉察”一词，是指觉（悟）而察之。
徐复观先生曾称中国传统文化主要是“心的文化”，颇合历史事实。从先秦到明末清初，先哲对于心灵的体察之精微，除印度之外其他民族简直无可比肩。正如牟宗三先生所说，中国哲学“无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精采，其用心几全幅都在此”。[12]49 荀子在《解蔽》篇引述古《道经》（或为《尚书》的部分篇目）的思想，其中区分了“道心”与“人心”，并认为前者微妙而后者危殆。这是人类认识自身的历程中一项重大发现。所谓“人心”当是指人的欲念之心（感性层面）和通常为它服务的智慧、机巧之心（知性层面），往往为了遂一己之欲而机关算尽，故称“危”；所谓“道心”则指心灵的深层，它具有感通天下的性质，幽微而神妙，实即心灵的第三层面。
老子是我国第一位知名的善于反身观照的哲学家。他提倡少私寡欲，认为陶醉于五色、五音、五味等会造成心灵的昏暗和动荡不宁；主张绝圣弃智，绝仁弃义，深知称名的局限；真正追求的是沉潜于心灵深处，见素抱朴，体道抱一，因为这“一”是万物之奥，善人之宝。
可以肯定，《易传》的作者也有与老子相似的觉察。他崇尚“至精”、“至变”、“至神”，倡导“无思”、“无为”，寂然不动而感通天下，其所觉悟的万事万物“一阴一阳”的交替变化法则是一根本性的原理，超越科学研究的局部认知，故称“神无方而易无体”。（《系辞上》）
《中庸》被朱熹称为“孔门传授心法”之经典，它所讲的“诚明”是以天（性）合天（道）的大清明，远非通过知识灌输就可获得的理性认识。所谓诚，是指心灵的一条境界线，达到此境界线则敞亮天理之本然。所以“自明诚”与“自诚明”分属不同的心灵层次，不容混淆。
儒家中至孟子出，对心灵的体认更为细致。他一方面倡导“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），同时谈到“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》），真正追求的是“反身而诚”，“上下与天地同流”（《尽心上》），精神进入自由、无限的境地。他所讲的“本心”、“赤子之心”等都关涉心灵的第三层面，因而具有全人类的共通性。
在中国古代哲学家中，对心灵的三层面体认最清晰、对第三层面描述得最多的是庄子及其学派。完全可以说，这是解读《庄子》的一把钥匙；如果没有理解和把握它，即使皓首穷经，也不过得其一鳞半爪而已。关于“心斋”与“坐忘”的描述我们将留待后文讨论，兹先简要列举贯穿于此书内、外、杂三篇的基本理路：《齐物论》称“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，得意的是“吾丧我”；《应帝王》要求“无为事任，无为知主”，从而达到“体尽无穷”；《骈拇》指出“骈于明”、“骈于辩”之弊，珍视“性命之情（实）”；《马蹄》认为只有“同乎无欲”、“同乎无知”才其德素朴；《秋水》区分“物之粗者”、“物之精者”和“不期精粗”者；《知北游》重申“形若槁骸，心若死灰”，而真其实知；《盗跖》批判“小人殉财，君子殉名”，主张“从天之理”；等等。庄子轻视声色之欲和财货之需，批判仁义之教与智慧之用，一味醉心于游心于物之初或德之和，以《逍遥游》开篇，精神贯彻全书，旨在描述摆脱感性与理性的羁绊后心灵的自由和存在的澄明，亦即第三层面的敞亮。
孟、庄之后，思想界很长一段时间转向外倾，反身叩问而有所建树者甚少。至宋明，由于儒、道、佛三教合流，学界开始普遍认同心灵存在第三层面。程朱理学倾向道问学，虽然以理贯通形上与形下，但仍偏重于前者，更多立足于“理一”而不是“分殊”；陆王心学倾向于尊德性，所讲的“心”排除了情欲与气禀，其实专就道心或“天下之同心”而言，也就是通天下之志。[13]理学与心学的分立客观上反映出心灵第三层面的两维。这一时期较为值得注意的开新是张载提出“德性之知”和王夫之对“志”范畴的开掘。
按照张载的理解，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。人有知觉，因而有见闻之知，它是有限的、狭隘的；而性命于德，所以若“穷理尽性，则性天德”，即获得“天德良知”（《正蒙·诚明》），或称德性之知。需要注意的是，这里的“穷理”并非程朱所谓的格物致知，而是由诚明而来。所谓“见闻之知”，大致相当于今天所讲的感性认识与理性认识，“乃物交而知”，不足以合天心；德性之知则体天下之物而不遗，所以“不萌于见闻”（《正蒙·大心》），是超越感性和理性的心灵层面的呈现。
王夫之处在明清交替之际，深切感受到时代变革的律动，会通儒、道、佛的相关思想，较为系统地开掘了“志”范畴的丰富涵义，揭示了志为“心之本体”（《读四书大全说》卷一）的地位。它既向外发散，如孔孟之所谓；又向内凝聚，如庄周之所谓。通过对志的论述，他在继承了儒家思想传统的同时又注入了近代精神，力图克服中唐以后趋于疲软的民族精神，意欲建设儒家的新伦理。虽然未能完成，但功不可没。
与华夏文化相似，毗邻的印度哲人也颇为重视人自身的研究。佛学在一定意义上可以说是一种深刻而系统的心灵哲学。尤其是小乘的说一切有部和大乘的瑜珈行派，他们关于心灵功能的揭示与划分，至今仍有强大的活力。
说一切有部将“心”分为集起、思量、了别三种功能，无疑是一项重大的发现。该派的经典著作《大毗婆沙论》卷七十二称，“滋长是心业，思量是意业，分别是识业”；《俱舍论》卷第四则表述为“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。在这里，识、意、心三者虽然同为一心，但有层次之别；特别是以“集起”表述心灵最深层的功能，言简而意赅，尤为值得重视。三种功能中，“了别”主要指人类对外部世界各种事物的一种感性的把握，或者说人类依据自己的感官分别各种事物的现象，如眼识攀缘色境而分出黑白红黄蓝，耳识对应声境而分出宫商角徵羽等。在此基础上，“思量”则进而辨识事物的自性或其独特的质的规定性（即本质）的有无，探究一事物与其他事物的内在关联或者说因缘关系，这是人类知解力的活动，属于狭义的“意识”。“集起”当理解为联合式的合成词，“集”为聚集、收摄，“起”为生起、发散。既能摄，又能生，犹如种子，蕴藏在心灵系统（心体）的深层，可谓是人类的集体无意识领域。心体的这一层由于超越思虑，我们不妨称之为严格意义上的“灵魂”（荣格用Soi表述）。
属于大乘佛教的瑜珈行派的学说很大程度上是对说一切有部的继承和发展。其代表人物世亲既是说一切有部的总结者，又是瑜珈行派的开创者之一。瑜珈行派力倡“三性说”，可谓是上述“集起、思量、了别”之分的延展。三性说已见于《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，世亲进行了阐发和完善。他在《唯识三十颂》中写道：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。”（第20颂）“依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。”（第21颂）对于世亲所讲的三性与三无性，南朝的真谛在玄奘之前曾作过翻译，对照二者的译名，或许有助于我们理解其本义。玄奘所谓的遍计所执性，真谛曾译为“分别性”，与之相对的是“相无性”，显然与心灵的“了别”功能相通。对于色相无论是执为实有，还是以为它虚妄，当属于心灵感性层面的取舍。玄奘所谓的依他起性，真谛曾译为“依他性”，还可译为“他根性”，与之相对的是“生无性”。关于事物存在的因缘的考察，是深入于色相之内的成因发掘，由于追寻出“他根性”而领悟到这些色相其实是“假有”，当属于心灵“思量”的结果。玄奘所谓的圆成实性，真谛曾译为“真实性”，与之相对的是“胜义无性”。在宗教和哲学文化中，人们往往以绝对之物、无限之境为真实。且在《唯识三十颂》的第25颂中，世亲将圆成实性直接表述为“真如”，达成这一层面也可以说是达到最高的真如境界，它正好对应于人类心灵的第三层面。 瑜珈行派还主张八识说，也与心灵的三层面密切相关。不过按照世亲的《唯识三十颂》所述，前六识的功能是了别，第七识的功能为思量，藏识或种子识的基础地位当是集起，即能摄与能生。对此我们可以持不同看法：参照现代心理学的研究成果，前五识属一个层次，而第六、第七两识也应归为一个层次；从逻辑上看，“八识”说中的第七识似有蛇足之嫌，因为作为“六根”之一，前五识都未单列，唯独意识插入意根，有些不伦不类。④尽管如此，以第八识的势用为集-起并不存在争议。
第三层面是如何能摄与能生的呢？传为马鸣所作的《大乘起信论》提出了“一心开二门”的理论，其体认之深切实在令人赞叹。其中写道：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”真如又可称为如来藏，是非生非灭的绝对的本体，“生灭”则是指色法具备因缘则生，失去因缘则灭，是具有相对性的万有。性质截然相反的两种门为何不相离？由于《大乘起信论》将每一个体灵魂都看作一个完整的精神系统，可知趋向于真如和趋向于生灭实为一体之两面。以门比喻既形象又贴切，关键是要将它理解为一个转轴门：向内转（收摄）是开心真如门，向外转（生发）是开心生灭门，因而二门不相离。
正因为如此，它具有区别和通入两种意思：内、外是区别，进、出是通入。出真如境而入生灭境，是由绝对转入相对，谓之流转；由生灭境入真如境，是由相对进入绝对，谓之还灭。在佛家看来，前者是心生万法，后者是万法一如。无论是从绝对方面还是从相对方面看，其实都可总摄万有，即一切法。佛家以入真如境为净，入生灭境为染，即以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空（实相）、得一（真如）；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。说一切有派所谓的集-起，于此发展为一个动态系统的描述。持积极入世态度的人们未必需要信从佛家的净、染之说，但不应轻易否认心灵深层具有一翕（集或入真如门）一辟（起或开生灭门）两种最基本的势用。
对于人类心灵的研究，近代以来居功至伟的当是康德。他期许在认识“小宇宙”方面实现一次“哥白尼式的革命”，的确达成了目标。在康德看来，由于心灵具有理解力（知），所以能认识现象界中蕴涵的本质和规律，于是而有科学文化；由于心灵具有Vernunft（尤其关涉于意志），所以企求把握无限和体现无限，于是建立起道德文化；由于心灵具有判断力（尤其关涉于情），所以形成审美文化。虽然三种精神文化是三种心灵能力的创造，但它们的根基均为心灵的第三层面，即Vernunft。
康德对人类心灵第三层面的明确揭示，在西方几乎是前无古人的开创。他认为：“把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”[14]105黑格尔在阐述康德的哲学思想时甚为中肯地谈到：“理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学用语上便习于把知性与理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。”[15]275
遗憾的是，康德的这一光辉思想在西方学界并未得到全面的继承和有力的推进。席勒借鉴康德关于判断力的论述考察审美现象，将道德的统一性与自然的多样性作为对立的二元，认为前者构成人的Vernunft本性而后者构成人的感性本性，他所展现的常是心灵的两层。黑格尔将无条件者或无限者作为可以透彻理解和确切言说之物，抹杀了信仰与知识的界限，实际上混淆了Vernunft与知性能力之所及。叔本华断言世界是表象与意志的统一，受到康德区分现象界与物自体的启发，但他凸显的是盲目的生命意志，仅赋予与之平行的理式以近于从属的地位，结果形成一系列非理性的观念；等等。
之所以缺少全面的继承者，除了心灵第三层面的玄奥幽微之外，还与康德选用“Vernunft”一词表达有关。此词在德文中与Verstand（知性）都有表示理智之意，但它更强调缘由、推论的根据和醒悟，康德采用它指称心灵深层蕴藏的根本原理（理论Vernunft）和自由意志（实践Vernunft），可能是不得已而为之。他曾写道：“制造新名辞乃在言语中立法，其事鲜能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古语陈言中检讨，审察其中是否已备有此概念及其适切之名辞。即令一名辞之旧日用法，由引用此名辞者之疏忽而致意义晦昧……较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者，固远胜多矣。”[4]252
然而事实并非如康德之所期。首先是他自己对“Vernunft”界定的含混。叔本华曾指出：“最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机的看每次[上下]关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明。”叔氏仅就《纯粹Vernunft批判》一书为例，一气列举了8条令人费解的阐释。[16]588其次，虽然康德通过Vernunft和Verstand能力的区分将信仰与知识区别开来，但他认为信仰其实只是一“公设”，是人的Vernunft企求消除德行与幸福的矛盾的一种要求。这从中国传统哲学的立场上看是不能接受的，正像熊十力先生所说：“怎么可以说是假定？良知是真真实实的，而且是个呈现！”⑤人类是大自然的产儿，其集体无意识中当蕴涵着与天地合德的潜能。再次，“Vernunft”一词经翻译为其他语种含义变得更为模糊不清。它在英语中被译为Reason，遗失了追寻无限的意味；再在汉语中转译为“理性”，连缘由、推论之根据的含义都遮蔽了。而据近代宗教学奠基人、德裔英籍的著名学者麦克斯·缪勒的看法，在英文中并没有能与Vernunft对译的词汇，因此他只好选择了“the faculty of faith”（信仰的天赋）指称心灵深层的第三种潜能。[17]12缪勒与黑格尔一样，牢牢把握住了康德哲学中“Vernunft”实指追寻无限者的意旨，但“the faculty of faith”并非一个单词，不便与“感性”和“知性”平列对举。 三、“志性”是第三层面的合适称谓
如何称谓心灵的第三层面，是一个不容忽视的问题，毕竟名不正则言不顺。康德从解决科学、道德、审美三大文化领域中包含的“二律背反”的命题出发，注意到它总是迫使人们“眺望到感性界以上去，在超感性界里寻找我们一切先验机能的结合归一之点”；[18]187在认识领域他称之为一“主观原理”，在实践（道德）领域则更多称为“自由意志”。实际上前者是由多收摄于一，后者是由一发散于多，与佛家体悟到心灵深层具有“集-起”的能力殊途而同归。⑥就汉语而言，标示这种能力的合适称谓莫过于“志性”。
“志”是中国哲学的重要范畴，有着悠久的历史承传，具有丰富而深邃的涵义。[19]
纵观我国古代思想史，大致可以说，“志”在《尚书》中就初具哲学意味，如《皋陶谟》记述大禹曾说，“奚志以昭受上帝，天其申命用休”，将志与命（涉及人与天）联系了起来。在《论语》中已是哲学概念，孔子视志为心之存主：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）。至孟子，更将它提升到范畴地位，以志与气对举，分析了二者的关系（《孟子·公孙丑上》）。与之对照，庄子学派从另一视角同样赋予它以很高的理论意义，一方面主张“彻志之勃”（《庄子·庚桑楚》），贬抑人为的造作，另一方面又崇尚“独志”（《庄子·天地》）以实现精神的自由，从而听气体道。这一人类学哲学范畴虽然在秦汉以后曾一度被冷落，但至中唐又开始赢得人们的重视，柳宗元将“志”与“明”看作是天授予人的两种最为尊贵的能力。在宋明的哲学家中，人之志更是被广泛讨论的话题，陈淳撰《北溪字义》，专列论“志”的条目，可谓是阶段性的小结。真正的总结者是王夫之，他在《尚书引义》、《诗广传》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《庄子解》和《思问录》等一系列著作中对志的来由、涵义和功用等进行了不同角度的论述，且一以贯之地将志作为探究人生的本体论范畴。
志从何来？柳宗元认为它来自天地间的刚健之气：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽焉。”（《天爵论》）这一观点虽有所偏但不无道理，志在人类生活中的确更多显现出刚健的一面。王夫之表达了类似于柳宗元的看法，不仅肯定它来自天，而且指出它来自道。天命之谓性，志乃“性之所自含”（《读四书大全说》卷八），且通常表现为“乾健之性”（《张子正蒙注·神化篇》）。志所以能治气，在于它“以道做骨子”：“天下固有之理谓之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。”（《读四书大全说》卷八） 志作为基本的心性因素，由于与道相守、兼具众理，所以它“本合于天而有事于天”（《庄子解》卷十九）。
“志”者何谓？其字形是心之所之，基本义是心之所期，心之存主。通常一是用它指称心灵活动的目的因，或表示目标、准的，如“予告汝于难，若射之有志”（《尚书·盘庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言尔志？”（《论语·公冶长》）二是用它指称心灵活动的动力因，或表示向慕、倾注，如“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）；或直接表示意志力，如“刚中而志行”（《周易·小畜》）。此外，由于是心之所期，所以必然蕴涵形式因，内含荣格所谓的“自性原型”，因为人类祈盼的生存境界通常具有和谐、有序的特征。既然是心灵世界目的因、动力因和形式因的合体，那么它作为心灵之主的地位便不可动摇。心之主当是心之正者。王夫之曾批评朱熹释《大学》的“正心”只讲“心者身之所主”，不得分明；而认为“孟子所谓志者近之矣”：“惟夫志……恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也。……故曰：‘心者身之所主’，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。”（《读四书大全说》卷一）无论是心之主或心之正者，都只能是“一”（the One），其在心灵中的恒存恒持犹如种子之与大树。大树能郁郁葱葱，缘于种子的无限生机。王阳明发挥孟子的思想告诫说：“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯……”（《示弟立志说》）清人叶燮曾解释《尚书》“诗言志”命题中的“志”说：“在释氏，所谓‘种子’也。”（《原诗·外篇》）与之同时的王士祯借陆机的诗句更形象地描述道：“何谓志？‘石韫玉而山以辉，水怀珠而川以媚’是也。”（《师友师传录》）
“志”者何功？首先，从立“体”方面看，它为人的生存奠定基石，为人生营造精神家园。高远之志具有通天下的性质，能让人超拔现实境况的粗糙与凡庸，为人类的美好明天而奋斗不息，赋予人生以价值和意义。正因为如此，诸葛亮告诫后辈“志当存高远”（《诫外甥书》），嵇康甚至讲“无志非人”（《示儿》）。一般说来，有志者必有德，因为如孟子所说，尚志意味着居仁由义；有志者更能发挥自己的智能，因为正像墨子所言，“志不强者智不达”（《墨子·修身》）。由此我们易于理解王夫之的一种人格分类看似奇异而实藏哲理，他基于张载“志公而意私”（《正蒙·中正》）的区分发挥道：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志而慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。”（《张子正蒙注·有德》）马斯洛的自我实现理论旨在让人生“再圣化”，按照中国哲学，则可以说“尚志”而已矣。
其次，从致“用”方面看，正是犹如种子之志，制导着心灵的双向运动，直接或间接地统率着人的实践与认识行程。如果说心之所期和心之存主尤其体现为立“体”，那么心之所之则特别表现于成“用”。在意识阈下，心之所之实为自由意志的活动。人们通常最易感受到它向外发散的场合是在道德实践领域，志率气而行义，仿佛出自先天律令，不容置疑且势不可挡。此即孟子所言：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子上》）或表达具体一些：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《滕文公下》）康德在道德研究中将实践Vernunft等同于自由意志，可能正是基于这样的洞察。往往被人们忽视的是自由意志在认知和体悟方面的功用，它是向内收敛的，支配精神活动趋向于更高乃至最高的统一性，趋向于一“主观原理”（康德）或“自性原型”（荣格）。“志”恰好还具有贮藏、内敛和凝聚之义。《荀子》中界定说：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。”（《解蔽》）儒道佛三家都注意到这方面的功用，孟子倡导“专心致志”（《告子上》），庄子赞赏“其心志，其容寂”（《大宗师》），慧能要求“志心谛听”（《坛经·般若品》）。庄子所讲的“心斋”就是志心听气而体道的过程，他还具体描述过自由意志的活动情状：“澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥己吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。”（《知北游》） 如此看来，志既是体又是用，仿佛心灵中的“太极”，其体是一，其用表现为一阴一阳之道，一翕一辟而成变，统领着心灵全域的活动。它不仅可以像王夫之那样表述为“性所自含”，而且可以看作是天命之性的核心或内核，因此称谓心灵第三层面或心灵超越感性、知性的第三种能力为“志性”，实在是顺理成章。“志性”是将志作为天命之性、天赋能力，实际上已不同于理想、意志等，它是形而上的存在，后者则只是其具体表现。我们将它理解为心之本体，是潜藏于人类心灵深层的要求究天人之际、达于更高乃至最高的统一性（认识-体悟方面）和超越一切有限的现实事物、指归人生的理想境地（欲求-实践方面）的先天倾向或能力。前者缘于其蕴涵自性原型，后者基于其体现为自由意志。
事实上，我国早有“志性”一词，已常用于人物品鉴，且多见于正史。如《晋书》卷十九称西戎中的吐谷浑王视连“幼廉慎，有志性”，含有理想、抱负之意；《梁书》卷四十四载徐妃之子方等慕庄周之志，感叹“鱼鸟飞浮，任其志性”，含有心之所期义；《魏书》卷六十四赞张彛“因得偏风，手脚不便，然志性不移”，含有意志强毅义。唐孫思邈撰《千金要方》，常运用于表示人的心力，如称“小蒜伤人志性”（卷七十九）。不过人们一般只是指个体心性或性情的特质，缺少深层的具有哲理意味的把握，如称某人“志性雅重”、“志性慷慨”、“志性抗烈”等。今天我们若基于哲学、心理学乃至生理学的成果而赋予它应有的丰富而深刻的内涵，有望使之恢复活力，焕发青春。因为它较之古往今来人们用以称谓心灵第三层面或第三种能力的“理性”、“灵性”、“智性”等均要适当一些。⑦
“理”字的本义为治玉，上古时人们将未经人工雕琢的玉石称为“璞”，按玉石的天然文理而治之，即是理。所以，“理”既指称事物固有的形式格局，又含有赋予事物以有序的形式之义。《论语》和《老子》中均无“理”字，至《墨子》、《易传》才作为哲学概念。“理性”最初是动宾式的合成词，表示疏通性情之意，如徐干《中论·治学》中称“疏神达思，怡情理性”；后又作为联合式合成词，王通的《中说·立命》有“吾得之理性焉”之语，当是穷理尽性之化用。现今广泛使用的“理性”一词源于程朱理学，程颐曾言：“性即理也，所谓理性是也。”（《二程遗书》卷二十二）现代学界赋予“理性”以多重涵义，概而言之主要有两解，一是人所具有的合乎理的性，通常指理智、知性，一是某观念具有合理的性质，如逻辑性、合理性等。依前者，凡是出自知性的认识和评价一般是理性的，感性和心灵第三种能力正好与之对立，不容混淆；依后者，心灵要求和谐整一的倾向是理性的，因为它合乎清晰性、有序性、确定性等逻辑性兼备的尺度，要求自我实现的倾向则不然，往往展现个性与自由，充溢着浪漫气息，若用“理性”称谓第三层面，则忽略了非理性一维，不免以偏概全。也许正因为如此，服膺康德哲学且翻译过三大《批判》的牟宗三先生，也时常忌用“理性”一词指称他所谓的“超知性的一层”。理性是心灵活动的形式因，本身并不具备动力因素和目的因素，一个人若排除了感性欲求和志性追求，他就类同于一台机器人。
“灵性”近于神性，不免神秘意味；在通常用法中外延小于神性，一般出现于认知或感悟的场合，与人的实践活动并无必然的联系。检索《四库全书》，在中国古代“子学”典籍中唯佛、道两家言及10余处，凡儒家典籍则不曾一见。如颜延之《庭诰》之二言及“灵性密微，可以积理”（梁释僧祐编《弘明集》卷十二），主要指人的思致；沈约《释迦文佛像铭》称“积智成朗，积因成业。……眇求灵性，旷追玄轸”（《广弘明集》卷十六），指的是佛家更为常用“慧根”。
“智性”与知性有时可以通用，在《四库全书》收录的佛、道典籍中约有30来处。儒家重智，多作为手段而非目的，以之服从于体知和践行仁德，故不用此词。王僧孺《礼佛唱导发愿文》写有“愿诸公主日增智性，弥长慧根”（《广弘明集》卷十五），为智、慧并举；沈约《佛知不异众生知义》解“觉”为“知（智）”，认为“众生之为佛性，实在其知（智）性常传也”（《广弘明集》卷二十二）；《三寳杂经出化序》称“灵照本同，皆有智性，卒莫反真”（《云笈七籖》卷三），是道教对佛教思想的吸收。这几例均指个体心灵的一种明觉能力，与灵性相似，因此智性的运用可称之为灵照。在严格意义上，“智”不同于寻常之知，具有大清明的涵义，所以佛家又有“转识成智”之说，以识为现象界所催生，多可明确言说；智则让本体界敞亮，超越语言：“转识成智，不思议境，智照方明，非言诠所及。”（《五灯会元》卷十八）
灵性与智性可统称为悟性，与“知性”一词的区别不太明显；虽然通常是指意识阈下的精神活动，同心灵第三层面密切相关，但偏于指称心灵的认知与体悟一端或聪明才智一面，德性与实践的意味则甚为淡薄。佛、道两家推崇的结果是言空言无，否定人类生存的现实和未来。如果人们普遍信从其说，必将导致退回到“同于禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的境地。虽然佛道之说有助于个体安顿灵魂，值得我们给予同情的理解，但毕竟不合人类历史的潮流和社会发展的趋势。由此可见，古代儒家不用此二词实为必然，今天我们若以之为心灵中与感性、知性相颉颃的第三种能力，必致学理失衡和价值偏移之弊。
志性可谓是心灵中的神性，它的觉醒意味着道的自觉自为，总是引导人们奔向理想的境界，统领着人类的认识和实践两种最基本的活动，显然它较之灵性与智性远为宽广。《孔子家语》讲“清明在躬，气志如神”，王阳明称颂先圣“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间”（《传习录》中），其中当包含有灵性或智性。从精神系统的深浅层次上看，志性是超理性的，亦如麦克斯·缪勒认为人的“信仰的天赋”超理性一样，尽管持科学主义观点者以之为非理性；就精神系统的两个维度而言，它又是理性与非理性的统一体，理想作为志性最为直接和纯粹的产物，清楚表现出不仅包含合规律性（基础在自性原型）的因素，而且兼具合目的性（基础在自由意志）因素。按照牛顿力学，宇宙仿佛是一架钟，依据非常有序的节律运行；而按照量子力学，宇宙更像是难以捉摸的云，时空可以伸缩，粒子的运动常常自由而无序；英国哲学家波普尔认为两种观点都有偏颇，主张宇宙的图景是云与钟的统一。人的心灵世界（小宇宙）也可如是观：理性似钟，自由意志是云，二者统一的根据是志性。这不由得让我们想起斯佩里在完成裂脑研究之后的感叹：“继意识之后，自由意志也许是人脑第二个最宝贵的特性。”[20] 对于心灵第三层面即志性能力的开掘，能够较好地会通中、西、印三大哲学传统，切合现代心理学和脑科学前沿的相关研究成果，同时也构成一种解释人类文化的新维度。叔本华将生存意志主要理解为无休止的感性欲求，虽然赋予它本体地位但建立起一种悲观主义的哲学；人们一旦认识到较之意识更深的是体现天地之道的自由意志，哲学的性相就会出现质的改观。西方传统的知、情、意之分融入中国哲学转化为知、情、志之分，⑧它们不仅能标示过去、现在与未来，而且感性、知性与志性三层次刚好反映出人类观念系统的个体性、群体性与全人类性，在逻辑上体现了个别、特殊与一般。由于志性的集-起乃是体现坤道与乾道的两维，制约着感性层面的直观与体验、知性层面的认识和评价，这样形成的心灵结构便构成人类两种最基本的思维方式——收敛与发散，两种最基本的活动方式——认识与实践的先天基础。由此出发，将有可能顺理成章地解释科学、宗教与艺术等精神文化的由来和性相。
四、心灵第三层面的来由与体现
心灵的第三层面处在天人之际，属于集体无意识领域。依据中国传统哲学观念，它来源于天地之道，构成人的天地之性。中国哲学因此而具有突出的特点和优势，即本天道而行人道，依天德而树人德。这样一方面无须借助外在于己的神圣者而建立起稳固的价值系统，另一方面又能将人伦法则与宇宙法则贯通起来，不至于像印度佛学那样普遍否定现实人生（主张破除人我执），也不至于像康德哲学那样过度强调自由与必然的对立，导致以神圣者为人类心智的“公设”。对于中国哲学来说，头上的星空与胸中的道德律是可以贯通的，其联结点便是心灵第三层面。所谓“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），正好揭示了人所具有的天地之性在其中的枢纽地位。
所谓天地之道又可以表述为乾、坤二道。生生之谓易，乾与坤为易之门户，或者说最基本的二元。按照《系辞上传》的论述，在天成象，在地成形，前者动而后者静，从中可见乾、坤二元一刚一柔的相摩相荡而促成万事万物的产生与发展，这就是“一阴一阳”、“一阖一辟”而变化不已之易道。乾、坤构成易道中既对立又统一的二维，它们各自具有不同的性质与功能：“乾道成男，坤道成女”，有阳刚、阴柔之区别；“乾知大始，坤作成物”，有主导与执行的关系；“乾以易知，坤以简能”，一为事物变化的动力因，一为事物成形的形式因。[21]变化是时间性的，故称“可久”；成形是空间性的，故称“可大”。落实于人，“可久则贤人之德”，是潜在的基础；“可大则贤人之业”，是显见的成就。“日新之谓盛德”，“富有之谓大业”，二者统一而实现了吻合易道的“开物成务”。所以无论是从自然万物的形成还是从人生德业的双修方面看，都体现了乾易、坤简的分立与和合，因此可以说，“易简，而天下之理得矣”。这些论述深刻而严密，我们从中不难发现这样的理路：
天-乾-动-刚―阳―辟-男-易-可久-德-开物……动力因
地-坤-静-柔-阴-阖-女-简-可大-业-成务……形式因
华夏民族的先哲所描述的二元对立不仅适合于解释自然万物的存在和发展样态，而且适合于分析人类的心体与性体。我们将心体理解为整个心灵系统，而性体则专指其中的天地之性部分，即心灵第三层面。几乎毋庸置疑的是，最能体现天地间生生不息之易道的天命之性当是志性而不是理性。从这种广阔的视域中，理性当属于坤顺之性，只是心性中的形式因。志性则不同，它支配着人们生命不止则奋斗不息，可谓是易道在心性中的直接体现；在日常生活中向外发散则寻求自我实现，体现着乾健精神，孟子之志便常是如此；在冥思活动中向内收敛则要求和谐整一，体现着坤顺精神，如庄子之志多为此类。值得注意的是，两种趋向都指归无限，都具有自由的属性。所以我们可以说，真正的自由不是任意而是任志。[22]依据华夏民族的先哲之见，康德所谓的实践Vernunft 是乾道在心灵深层的体现者，理论Vernunft则是坤道在心灵深层的体现者，二者均属于天地之性，不过是一枚银币的两面而已。印度佛学所谓的“集-起”也可如是观。如果哪一天科学研究能解密人脑中的爬行动物脑的活动方式，中国哲学贯通天人的观念必将更能让人信服。
人类基于心灵的第三层面而追寻无限与绝对之域，这在艺术、宗教和哲学文化中表现最为明显。虽然我们难以认同黑格尔将宇宙演化史作为绝对理念表现自身的历史的观点，但在事实上不能不承认三者是涉足无限之域最多的文化形式。如何探究文化领域的第三层面呢？康德凭借其卓越的逻辑分析（属于知性）能力从各文化领域一些基本命题的二律背反中推论出它的存在，黑格尔则化身为绝对理念（超知性的对象）依据辩证逻辑且辅之以宏富的学识进行演绎式描述；我们在这里不妨换一种方式，尝试直接从文化事实本身进行剖析。
艺术与审美活动联系在一起，是人类的审美文化的主要部分。艺术形象源于艺术家对现实生活的审美观照，成为心灵化了的“第二自然”。陶渊明徜徉于东篱之中，菊花之淡雅，庐山之俊秀，雾岚之轻灵，归鸟之和鸣，一并诉诸感官，构成一幅悦耳悦目的生动画面，一方悦心悦意的生活空间；他陶醉了，忘我了，深切感受到这是理想的家园，蕴涵着人生的真谛，但其奥妙却难以言说，不由得感叹：“此中有真意，欲辩已忘言”（《饮酒》之五），进入超越语言的悦神悦志阶段。对于诗人来说，这种高峰体验决非孤例，陶渊明就有过多次诉说，如“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》），“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（《读〈山海经〉》）；杜甫也曾慨叹：“意惬关飞动，篇终接混茫。”（《寄高适、岑参三十韵》）艺术欣赏主要是对艺术形象的欣赏，它是一个心灵再创造的过程。诗僧冠九曾描述他读词的心理经验：“是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。”（《都转心庵词序》）不仅是读诗词，就是看小说，基于心灵的第三层面也能呈现悦神悦志的境层。梁启超谈到小说强大的精神感染作用时写道：“夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷，百千浩劫……”（《论小说与群治之关系》）人们普遍认同美是形式与内容的统一，其实这只是美的基本特点之一，仅此美的作品其实赶不上许多自然物，所以艺术家们才追求巧夺天工；深入一层者更注意到美是合规律性与合目的性的统一，然而止步于此，并没有将美的作品与其他人工产品区分开来；所以应该更进一层看到，美是有限与无限的统一。后者才是美最基本的特点：科学是对有限的把握，宗教追寻无限而往往舍弃有限，艺术则将有限与无限、此岸与彼岸结合为有机的整体。审美活动指归于物我为一或天人合一，由于一而无对，所以是无限的境界；因为达到无限，所以才真正实现了精神的自由。 艺术还具体展现了心灵第三层面的二维。尼采形象地表述为酒神精神与日神精神。在他看来，酒神精神是整个情绪系统的总激发和总释放，是摆脱了一切束缚的激情的洪流，具有发散甚至扩张的性质；日神精神则代表造型力量，代表规范、界限和使一切野蛮或未开化的东西就范的力量，赋予事物以柔和的轮廓。酒神和日神都植根于人的至深本能，二者“酷似生育有赖于性的二元性，其中有着连续不断的斗争和只是间发性的和解”。[23]2荣格的集体无意识理论中命名为“阴影”与“自性”的两个原型，同酒神与日神的功能颇为相似；参照《周易》的思想，二者恰好表现为乾易与坤简的对立和统一。早在尼采之前，歌德和席勒就有浪漫主义与古典主义之分，后来人们又将浪漫主义区分为积极的与消极的两种。这样人们更容易看出，浪漫主义艺术凸显了自由意志的升腾或跌宕，古典主义艺术则突出体现了自性原型的规范。在我国，艺术追求的最高境界是气韵双高，其中气盛则主辟，表现了乾健精神，形成阳刚之美，韵胜则主阖，表现了坤顺精神，形成阴柔之美。⑨我国古代的艺术批评还创造了一对非常形象而贴切的名词：豪放与婉约，二者其实可以分别解读为豪而放——意志强毅且向外发散和婉而约——形式妍丽且向内收敛。等等。
西方曾有学者指出，艺术是最能体现完满人性的文化形式。的确，在审美和艺术活动中，人类心灵具有三层面和两系列的结构得到具体而鲜活的呈现，而且还便于人们透过形象世界窥见心灵第三层面的律动，因此它对人自身的揭示远远超出现代实验心理学的研究之所及。
宗教和哲学致力于营造人们的信仰领域，奠定人生安身立命的柱石，二者确有某种血缘关系。克罗齐曾指出：“宗教是哲学，是正在形成过程中的、多少有点不完善的哲学。可是，哲学作为哲学，则是多少有些净化和精致的宗教……是绝对或永恒的宗教或思想。”[24]217这两种文化突出体现了人类超越有限而把握无限的志性追寻，用麦克斯·缪勒的话说是“信仰的天赋”。缪勒认为将人与其他动物区分开来的正是这种“心理能力或倾向”，[17]11与王夫之的观点不谋而合：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”（《思问录·外篇》）信仰既不能依据人的感性能力来解释，又超越了知性能力所能把握的范围。
最为显见的是，宗教和哲学都对宇宙和人生采用整体的视角，要求无所不该，无所不遍。 《庄子》中批评道：“不该不遍，一曲之士也。判天下之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。”（《天下篇》）日常生活中人们凭借感觉和思考能力，习惯于判分、解析和窥察，往往蔽于一曲，割裂道术，而哲人则要求视宇宙与人生为一体。《系辞上传》的作者期许：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知故。”⑩这从科学实证的观点看，似乎是不自量力，可是它却是出自人类的天性。我们知道，各民族早期都有类似《旧约》中“创世纪”的传说，且大都创造出全知全能的人格神，这类文化事实表明人类心灵深层存有共同的祈盼。
与之相关，宗教与哲学文化都力图穷究宇宙与人生的本根。宗教界一般很简易地处理了这个问题，归结为各民族自己的始祖或某种超自然的绝对存在，要求因信称义，无条件地信仰和服从其颁布的律令。哲学界则提出各种方案，试图追溯形成天地万物的起点和存在于万事万物中的本体，并尽可能给予合乎逻辑的说明。对于这一绝对而永恒的存在，印度哲学通常谓之“梵”，华夏先哲命名为“道”或“太极”，欧洲传统哲学称之为“理式”或“理念”等。无论是超自然，还是内在于自然，这种绝对存在都具有超验的性质，在严格意义上既不可证实，又难以证伪。尽管如此，历史却证明这种文化是必要的，一方面能为人生奠定神圣的基石，让人站在整个族类的立场立法，另一方面还可滋生信念，引导人们对于物理世界的认知。
由于在广度和深度上都大大超出人的感性与知性能力，因此这一领域超越语言。人类发明语词，首先是为了区分不同的事物，于是具有相对性；其次是为了概括同类的事物，于是具有抽象性。基于前者，语言不可能确切标示绝对之物；基于后者，语言也难于描述事物的具体情状。无论有意识的区分还是概括，都是人类理解力的发挥，也就是理性的产物，所以无从指称那独一无二的、无限的存在。无怪乎老子喟叹：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章）；佛家意识到“拟向即乖”（《五灯会元》卷四）。威廉·詹姆斯甚至认为：“在形而上学和宗教的范围内，只在我们说不出的对于实在之感已经倾向于这一个结论之时，说得出的理由才会使我们崇信。……我们用言语说出的哲学只是将它翻成炫耀的公式罢了。”[25]72当然，不能用言词确切表达并不等于放弃通过心灵切身体认。
就是在哲学的本体论中，也可见出第三层面的两维。哲学家们虽然都试图描述那莫得其偶的“一”，可是总不免在“力”与“数”之间游移。一般认为，西方文化源于古希腊文明与希伯莱文明，总体上看，前者偏重形式的规范，后者偏重意志的屈伸，所以形成古希腊罗马哲学与中世纪哲学的分野；从文艺复兴到德国古典哲学，希腊哲学传统再度得势；至叔本华开启现代人本主义思潮，在某种意义上是在向中世纪回归，企求重新找回生存的根据，重建价值系统。就局部考察，古希腊哲学中就有偏重形式因（如毕达戈拉斯）和动力因（如赫拉克利特）的分野，德国近代哲学中又出现偏重理性（如黑格尔）和偏重意志（如叔本华）的对峙。特别是现代的人本主义思潮与科学主义思潮，它们在时间或空间、动或静等许多方面的不同偏重仿佛是乾、坤二道在哲学领域的显现。
即使是科学文化，我们同样可以看到心灵第三层面发挥作用的踪影。它为科学研究提供不竭的动力源泉是显而易见的，马克思讲出了许多科学工作者的心声：“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”[26]3它主导着思维的收敛与发散，为科学研究提供了基础条件已见前述。这里拟侧重谈谈由它滋生的信念可为科学发现导航的功能。大科学家的头脑中往往充盈着毕达戈拉斯主义精神，开普勒的科学论著很多是用乐谱写成的，因为他深信天体的运行会体现“几何上的完美”。爱因斯坦在发现狭义相对论后寻求广义相对论，建立广义相对论后又寻求统一场论，他总结自己的研究历程时写道：“所有这些努力所依据的是，相信存在应当有一个完全和谐的结构。”[27]299这种信念肯定不是出自人的感受力和理解力，当是心灵中存有吻合自然根本法则的原始型式（自性原型）的呈现。特别是统一场论的探求，虽然迄今为止尚未得到证实，但却清楚地反映出心灵深层具有追寻更高乃至最高统一性的先天倾向。 人类在寻真、持善和求美的历史征程中建立起庞大的文化大厦，由于心灵第三层面是真善美三大价值的根基，所以也是整个文化大厦得以建立的根基。
五、体认第三层面的方法与路径
心灵的第三层面看似无为，其实又无不为。一旦得到整体的呈现，个体就成为“天民”，“我”字自然而然会大写，既自强又厚德；在社会活动中无须神授，必然主张自由、平等和博爱。如果人类的所有成员都有这样的自我觉醒，我们的社会该是多么美好！能否创造条件打开玄门，与之照面呢？古今中外一些哲人给予了肯定的回答，且所总结的反身内视的方法与路径多有异曲同工之妙，即采用“负的方法”或“减法”。
王弼解《老》，用“崇本以息末”（《老子注》）概括其精神，甚为贴切。本是道，其相无为；末是人的欲望和为它服务的观念和机巧，其相有为。本末之喻是将整个宇宙包括人类社会看作一棵大树，客观世界演化的进程是从本根生长出主干以及枝叶，体道的过程则正好是逆向的，要求舍弃枝叶而回归本根。但俗人舍本而逐末，一心追求欲望的满足，且孜孜不倦地积累与之相关的观念和机巧，即所谓的“为学日益”；为道者正好相反，他关注的是本根的体认，所以不求日益，但求日损，“损之又损，以至于无为”（第四十八章），无为则近道矣。值得注意的是，在老子看来，道从心中来。他阐述的切身经验是：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”（第四十七章）足不出户者是为道，其出弥远者是为学。后者向外求索，其实博而不知（道）；前者则是向心探寻，贵在逐渐减少乃至涤除繁杂的观念和欲念，敞亮或呈现其深层的情状。
《老子》中另有一段话清楚地描述了作者通过观照小宇宙而领悟大宇宙的过程：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（第十六章）“致虚”的途径就是清空所有既藏的东西，包括感性的欲念和知性的观念，于是心灵就成为一片虚空的区宇；“守静”方能抱一，静为躁君，归根则静；静则复命，复命则得性命之常。当然，其中还隐含着这样的心理过程：有起于虚，动起于静，心灵在至虚至静的时刻，万物以其自然样态一并呈现，周而复始的过程中显露出变化的轨迹；尽管有着千姿百态，其实都要回归其初始；静观其变化和所趋，就能发现其中恒存恒持的东西，此即常，也就是道，也就是一。观复则“知常”，知常便是大清明。由于“圣人抱一”，所以“为天下式”（第二十二章）。
老子所倡导的“日损”法，至庄子得到更为明晰而一贯的论述。这种“负的方法”旨在体认构成宇宙与人生本根的“一”，与日常生活包括科学活动中力图认知现象界的“多”存在质的区别。它超越逻辑推论的范畴，但也遵循合乎逻辑的行程，即有理路可寻。《庄子》一书多次谈到这种方法，最为值得品味的是所谓的“心斋”与“坐忘”。
《人间世》假托仲尼教导颜回说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听（从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”何谓“心斋”？简言之即心灵达到虚静而让道得以呈现。具体一些分析，“耳”是感官的代表，感官一方面与无休止的欲望相关联，另一方面又让外部信息纷至沓来，常常会扰乱人的心灵的宁静；知解之“心”固然能认识事物，但局限于有限的领域，且往往服务于感性欲求，钻砺于功利机巧；因此，只有超越感性之“耳”和知性的“心”，才能达到无限的、个体与宇宙相通相洽的逍遥游的境界。这便是游于天地之一气，便是听气体道。
“坐忘”与“心斋”其实展现的是同一心理过程。“忘”是就过程而言；“斋”是就结果而言。《大宗师》也编了一个故事，讲述颜回多次向孔子汇报自己的修养心得，第一阶段是“忘仁义”，第二阶段进而“忘礼乐”，第三阶段终于达到“坐忘”。应孔子的要求，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子听后不禁感慨：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”这段看似无端崖的叙述其实蕴含着严密的逻辑，剥露开来，庄子及其学派的思维模式清晰可见：“离形”是摒弃感官欲念，使喜怒哀乐不入于胸次（无好）；“去知”是关闭引发知虑的见闻渠道，排除儒家宣讲的仁义之类滞理（无常）；通过这两重去蔽心灵外生死而离是非，第三层面便得以敞亮，于是生命融入大化，同于大道。
老庄的这种方法在宋儒中得到毫不避讳的肯定和继承。邵雍主张“以物观物”，与庄子所讲“心斋”的理路如出一辙。陆九渊和王阳明都明确提倡“减担”法或“日减”法，以呈现他们所谓的“本心”。不过，儒家讲得更多的是“寂然感通”与“诚明”，前者首见于《易传》，后者则出自思孟学派。
毋庸置疑，《周易》是先哲“近取诸身，远取诸物”（《系辞下传》）的产物，但决非如某些论者所讲的那样，只是来自对于社会和自然现象的经验归纳，而应该看作是超验与经验相融合的创造。关键在于要注意到其中的“身”还有指称心灵体悟的一面。由经验得出的命题一般是客观的，但未必是普遍的，圣人作《易》旨在弥纶天地之道，因而必然要沉潜于心灵深处。《系辞上传》正好有这样的描述：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”由此可见，《易经》是圣人极深而研几的结晶。由于极深，所以能通达天下人的心之所期；由于研几，所以能成就天下的各种事务。将极深与研几合为一体而不露痕迹，既玄奥微妙又自然而然，可见其至神。推想《易经》之创作，当是圣人之心与易道相合，没有刻意地思虑，没有人为地造作，在寂然不动的状态中感而遂通天下之志和天地之道。无思与无为，是心灵深层敞亮的必要条件。
长期以来，学界广泛流行一种观念，即认为寂然与感通是体与用的关系，严格说来并不确切。诚然，如果表述为“其体寂然，其用感通”，应该说并无纰漏；但若表述为“寂然是体，感通是用”则暴露出明显的破绽：寂然是形容词，描述的是一种状态，怎么能充当本体？本体当是圣人之心。寂然与其说是心之体，不如说是心之相，可理解为心灵虚一而静；感通是心之用，即感触浮现于心中的物事而直捷领悟宇宙人生的大道理。必须注意的是，感主要指收视反听的内感，只有在宽泛的意义上才包括感外物而起念。程颢曾指出：“寂然不动，万物森然已具在；感而遂通，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。” （《二程遗书》卷十五）此说甚是。 由寂然而感通，其过程神妙莫测。黄宗羲在《明儒学案》中保存了不少这样的事例。其中罗念庵的一则描述甚为完整：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。……‘仁者浑然与物同体。’同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”（《明儒学案》卷十八）一旦进入心灵的第三层面，敞亮的是一派生机盎然的境界，似乎不用诗性的言语就无以传达那自由而和谐的体验。哲人与诗人因此而往往合为一体，如庄子、海德格尔等即是。
儒家中的思孟学派崇尚“诚明”，即由诚而明。他们所谓的“诚者，天之道”就是指心灵向内凝聚为一点，此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，因此可以说不勉而中，不思而得，从容中道。儒、佛兼通的李翱对由诚而明有一段较好的描述：“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。”（《复性书》上）在孟子看来，诚明就是通过尽心而知性以知天。“尽心”不宜像英国翻译家理雅各那样理解为“耗尽了心力”，?事实上孟子是主张“勿忘、勿助长”（《公孙丑上》）的?；也不宜像牟宗三先生那样理解为“充分实现他的本心”，[28]162因为它并不具有实践的品格，属于圆照而非创生。孟子所谓的尽心当是指反身回归心灵的深处，也就是他所讲的“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。它是一种自由而愉悦的活动，因为深切感受到“万物皆备于我”，万象森然于方寸之间。此时若能体认其性便了知天德，因为性为万物之一源，是心灵世界中与天接壤的部分。孟子对“尽心”的论述与《中庸》的思想相通相洽，《中庸》认为，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
尽心与诚明都是“反求诸己”（《孟子·离娄上》），是向内体认而非向外驰求。程颢曾谈到：“只心便是天。尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”（《二程遗书》卷二上）刘宗周更撰专文讨论，认为道体本无内外，而学者自以所向分内外：所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇；所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡。他倡导“体认亲切”：“学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只辨在我家当：身是我身，非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。”（《向外驰求说》）程、刘所言，当是直承孟子的思想。
印度哲学与宗教在反身叩问方面同中国哲学不分伯仲。在那里，瑜珈有着悠久的传统，《奥义书》便有记载。到《薄伽梵歌》出现，完成了瑜伽行法与吠檀多哲学的合一，其要旨是让精神不断收摄，止息杂念，使心神凝聚为一。钵颠阇梨所著的《瑜珈经》倡八支行法，通过持戒、精进、调息、摄心、凝神、入定等环节，以期达到“三昧”的最高境界。东晋高僧慧远曾解释道：“夫三昧者何？专思、寂想之谓也。”（《念佛三昧诗集序》）瑜珈的思想广泛影响了印度各宗教，包括小乘佛教和大乘佛教；也为印度的正统哲学所认可，现代著名哲学家辨喜和奥罗宾多都同时是瑜珈大师，推动了瑜珈思想的现代发展和传播。
瑜珈讲究禅定，以为行、住、坐、卧皆可修。佛教尤重坐禅，也是要通过静心定神以发慧。相传释迦牟尼在菩提树下冥坐七天而开悟，可谓是佛家坐禅之始。经菩提达摩来东土大力倡导，形成中国佛教一个特有的宗派——禅宗。此宗宣称不立文字，教外别传，曾专以坐禅悟道为务，要求息虑凝神，明心见性。六祖慧能依靠自己的颖悟而深谙其中的佛理，他得衣钵后不得已向惠明传授了自己的切身经验，其具体过程是：“屏息诸缘，勿生一念”，“不思善，不思恶”，如此冥坐一段时间，就有可能呈现自己的“本来面目”。事实确如他所说，“汝若返照，密在汝边。”（《坛经·自序品第一》）
这种逐渐减担的“负的方法”看似神秘，其实合乎哲理。它是要排除屏障，直接与本体照面，迹近于胡塞尔所谓的“现象学还原”。胡塞尔要求直面事物本身，因而倡导通过先验的还原即加括号的方法以达到去蔽的目的：一是“历史的括号法”，以排除一切传统知识的遮蔽，约略相当于庄子所谓的“去知”；一是“存在的括号法”，以排除有关外部世界受限于时间和空间的直接知识，约略相当于庄子所谓的“离形”。通过这两重去蔽，就有可能进行本质的还原，在流动不居的纯粹意识和现象中把握住恒常不变的本质和结构，此时“现象就是本质”，约略相当于中国哲学所讲的“即用即体”。
贺鳞先生曾指出，柏格森的直觉主义思想与中国传统哲学存在相通之处。[29]21事实确是如此。柏格森所创的直觉主义与克罗齐所讲的直觉有着本质的区别，后者主要指感性直观，前者则要达到灵魂的感悟，可以称作是一种“本体直觉”。在柏格森看来，知性是人们分解、认识事物的工具，它能帮助人们获得一些外在的、相对的知识，但不能把握生命和宇宙的整体，后者只有通过直觉才能获得。这种直觉是一种沉潜的心灵体验，“它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”[30]137达成这样的契合并非一蹴而就，其中有一个过程。柏格森还写道：“无论是绘画或雕刻，无论是诗或音乐，艺术的目的，都在于清除功利主义的象征符号，清除传统的社会公认的类概念，一句话，清除把实在从我们障隔开来的一切东西，从而使我们可以直接面对实在本身。”[31]278功利属于感性层面，概念属于知性层面，必须通过这两重涤除，自由意志的活动才无滞无碍，绝对、无限之物才会朗然呈现。
在简略梳理了中、印、欧部分哲人体认心灵第三层面所循的路径之后，的确可以欣慰地说，东土西洋，心理攸同；古时现世，道术未裂。正所谓天下殊途而同归，圣贤百虑而一致。
综上所述，心灵的确存在超越感性和知性的第三层面，它是整个心灵活动起始和归宿的原点，向外发散时以自由意志显现，尤其在道德实践中表现突出；向内收敛时由自性原型制导，尤其在认知活动中表现明显。理想是它最为纯粹的外化，绚丽多彩又兼具合规律性与合目的性，是真善美的统一体。整个心灵系统由于它的奠基变幻万千又能达成和谐。“问渠那得清如许？为有源头活水来！”（朱熹：《观书有感》之二） 近代以来，卢梭意识到人类知识大厦的欠缺而发出召唤，康德为此而投入了毕生的精力，在对心灵“小宇宙”的认识上实现了一次“哥白尼式的革命”。不过哥白尼提出的“日心说”不仅得力于伽利略等坚定的捍卫者，而且得益于开普勒那样勇敢的修正者。两百多年过去了，康德关于心灵具有三层面且形成两系列的思想在当代同样需要捍卫和修正。但愿中外学界有一批志士投入这项工作，以推动人类认识自身的进程。
注释：
①麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海：上海人民出版社，1989年，第12
页。有学者从词源上探究，古希腊的“人”（?νθρωποs）字含有“向上看
的他”之意。
②谷歌的工程总监库兹韦尔不久前甚至预言，计算机的智商在2029年将超过人
类。
③安全需求是生理需要的延伸，而爱与自尊则是自我实现的具体表现，爱联系着厚
德，自尊通于自强。
④方立天先生曾指出，八识说“反映出佛教学者对认识活动分类的困难，对心理活
动和生理机能关系的暧昧”（《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版，第
120页）。
⑤转引自牟宗三：《我与熊十力先生》，《五十自述》，台北：台湾鹅湖出版社，1989
年。
⑥康德：在实践Vernunft运用的领域，“我们将从原理开始而进到概念，而从概念出
发才尽可能地进达感觉；反之，在思辨理性那里我们则必须从感觉开始而在原理
那里结束。”（《实践理性批判》，人民出版社，2003年，第17-18页）
⑦当然，“志性”一词也有其弱点，如由多归一的趋向容易被忽视，内含形式因不明
显，往往被认为是非理性的，等。这与人们偏于将志理解为意志而不是理想有关。
⑧康德正是继承了西方传统的知、情、意（志）的灵魂三分法而转化为感性、知
性、Vernunft的表述。
⑨请参阅拙著《气韵：艺术神态及其嬗变》第一章：“气韵理论的哲学基础”，中
国书籍出版社2013年版。
⑩韩康伯注《易传》，将“知”与“故”断开，造成语不顺畅，宜纠正。“知故”即明
其所以然。
?理雅各译为“has exhausted all his mental constitution”。见于James Legge. THE
WORKS OF MENCIUS. 北京：外语教学与研究出版社，2011年，第247页。
?《二程遗书》多次提及这一点。
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作者简介：胡家祥，中南民族大学文学与新闻传播学院教授。
（责任编辑：李直）
关键词：心灵；第三层面；志性；理性；集-起
中图分类号：B022 文献标识码：A 文章编号：
启蒙主义思想家卢梭曾坦言，“人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识”。[1]62两百多年过去了，这种情况并没有根本的改观。一方面是由于人们普遍致力于认知外部世界以获取更多物质财富，相对忽视甚至藐视自家宝藏的开掘；另一方面缘于人类认识自己的路途荆棘丛生，心理现象远没有物理现象那么容易把捉。特别是心灵的第三层面，因其玄奥幽微而往往让探索者望而却步，更有甚者则干脆斥之为神秘主义而嗤之以鼻。不过，玄奥之中藏真谛，幽微之所萌生机，人的整个精神系统的活动也许都是由这一层面奠定基础的。
一、人类心灵应该存在第三层面
迄今为止，坚持经验主义立场的人只承认心灵具有感性与理性两个层面，以为人的认识行程是从感性认识止于理性认识，而实践的行程则是将理性的目的与筹划见诸感性的劳作。如此看来，感性与理性的对立与统一就构成心理活动的整体。这种双层（感性与理性）与两维（认识与实践）的结构模式是当代世界的普遍认知。它其实只是发现个体人格的显见部分，对于其潜在部分则置于视野之外而未能觉察，由此导致一系列问题不得其解。
这种人格结构模式看似严整，但经不起认真的推敲，甚至多有贻害。如果人类的认识活动止于理性层面，固然可获得科学知识，但道德之知无须基于感性材料的分析与综合，显然并非由此而来；科学之知无一例外地只是对世界各个方面的局部的认知，但人类却总是祈求把握世界的整体，因而自然而然地形成宗教和哲学文化，它们不免逾越了理性的界限。如果仅将人类的实践理解为理性见诸感性的活动，那么它的动力源泉只能是感性的需要，理性就只是手段而服从于满足感性需求的目的。也许正因为如此看待，荀子认定人性恶，弗洛伊德断言人无异于动物，只是赖文明之助取得主宰其他动物伙伴的地位而已。[2]186按照这种观点继续前行，就会认为人类几千年形成的价值系统都不过是人为的造作，是反于性和悖于情的异己之物，等等。
事实在呼唤人们探寻心灵中超越理性的第三层面，微观地着眼个体人格的建构是如此，宏观地着眼于人类社会的建设也是如此。
无论是认识活动还是实践活动，都体现了人类的主观能动性，包括自由意志、超前意识和灵感思维等。所谓自由意志，是指自律的、自己决定自己的意志。它与实验心理学所讲的意志并非同一概念，后者是指人有意识、有目的、有计划地调节和支配自己行为的心理过程，实际上兼指自律与他律两种情形的意志。我国古代先哲深谙自律与他律之别，将前者称为志，而后者则称为意；如果说意随遇偶发，滋生于感性或理性层面，包括欲念与观念的支配，那么志则恒存恒持，当处在心灵第三层面。
人类之所以具有超前意识，主要源于心灵深层之志，表现为心之所期，如见荒山而期变良田，遇沙漠而期成绿洲；仅凭纯粹的感性与理性能力，就只能局限于对现实的反映、认知或评价。一般说来，感性能力主要应对现在，理性能力更多包含过去，而指向未来的能力当来自心灵第三层面。形象一点描述，感性与理性能力一般执着于实实在在的大地，不可否认心灵还有一种可贵的能力是向往灵动缥缈的天宇。诚如麦克斯·缪勒所言，只有人才能面孔朝天；①在一些存在主义者看来，对人生最具有意义的时态是将来时。这类观点今天已更容易接受，在一定意义上说，人的感性能力有可能弱于动物界，逻辑思维能力可能输给计算机，②他的优越地位尤其来源于心灵第三层面的潜在导航。
几十年前，钱学森先生倡导建立思维科学，提出人类拥有形象（直感）思维、抽象（逻辑）思维和灵感（顿悟）思维三种形式。遗憾的是，“思维学中只有抽象思维研究得比较深，已经有比较成熟的逻辑学，而形象思维和灵感思维还没有认真研究，提不出什么科学的学问”。[3]16如果说形象思维与抽象思维分别属于感性层面和理性层面的活动，那么有理由认为，灵感思维源自意识阈下的心灵第三层面。迄今为止对灵感的研究一般停留于实际案例的描述和分析，其实还可以换一个角度对其形成机制进行探索。鉴于心灵第三层面是天人相接的部分，我们不妨依据乾坤推衍的普遍规律推测（科学发现常常起始于猜测），灵感也许根源于心灵深层之辟（滋生发散式思维）与翕（滋生收敛式思维）在特定情境下达到最优碰撞而突然闪现于意识层面的思想火花（顿悟）。
与能力具有同等地位的是人生的需要和动力。如果没有第三层面，人的生活除了满足感性需求之外几乎别无价值目标和动力源泉。虽然人作为具体的感性存在而期望尽可能满足日益增长的感性需求无可厚非，但一些追求自我实现者更多是在为人类的理想和希望而奋斗，他们较之普通人过着更有价值的生活，并且更富有不屈不挠的顽强毅力，其动力当是来自更为强大的源泉。马斯洛将人的需要由低到高区分为生理需要、安全需要，归属与爱的需要、自尊需要和自我实现需要五个层次，其中最为根本的当是居于两端的生理需要和自我实现需要，③前者近于兽性或动物性，后者则近于神性，所谓人性其实存在于二者的张力之中。
在马斯洛看来，人人都有自我实现的潜能，只是有些人怀有“约拿情结”而未能付诸实践罢了。的确，在日常生活中，几乎没有人不怀抱着理想与希望，尽管从价值角度可以将它们区分为不同的层级，但均具有超越现实而指向美好未来的特质。理想虽然见诸感性具体的形态，其实来源极深，决非感性与理性所能规定。康德曾指出：“在吾人所谓理想，以柏拉图之见解言之，则为神性之理念……为‘一切可能的存在中之最完善者’，为‘现象领域中一切模本之原型’。”[4]412德国著名教育家威廉·冯·洪保德认为，人类的生活天性倾向于同一的理想。美国学者丹汉姆在《锁住的巨人》中也指出过，理想应该很大，足以囊括一切，它位于最遥远的将来之外；如果人们承认许多理想可以结成一个统一体，那么最高的理想也许具有那种可见而不可及的极限的性质。马斯洛写道：“看来只有一个人类的终极价值，一个所有人都追求的遥远目标。……这个目标就是使人的潜能现实化，也就是说，使这个人成为有完美人性的，成为这个人能够成为的一切。”[5]73依照他的观点，如果不考虑人生最远大的抱负，就永远也不可能理解人生本身。理想是人生旅途的灯塔，是潘多拉匣子中的“希望”，任何忽视甚至藐视它的科学主义者，不管其学识多么渊博、思考多么绵密，充其量只能看到“人”的半截身子。 理想可以更朴实一些表述为梦想。一些崇尚理性且非常现实的人以为梦想犹如阳光下色彩斑斓的肥皂泡，在坚硬而粗糙的现实面前不堪一击而被碰得粉碎，殊不知它有树立起美好的生活目标并提供不竭的动力源泉，从而推动人不断进步的积极作用。弗洛伊德释梦，虽然有很多精彩之论，但局限于从生活的缺失而寻求代替性满足方面立论，忽视甚至不承认精神系统的超越性一维，导致他所宣扬的一些观念不仅偏颇而且灰暗。梦若只是因为缺失，就永远不能高于现实的情境，因为缺失只是相对于既有而言。今天人们在讲“中国梦”、“俄罗斯之梦”，难道不是在追求历史的超越吗？弥补缺失与寻求超越当是滋生梦境的两极，正像生理需要和自我实现需要构成人类生存动力的两极一样，二者相辅相成而促进个体乃至全人类的不断进步和发展。蔡元培先生说得好：“理想者，人之希望，虽在其意识中，而未能实现之于实在，且恒与实在者相反，及此理想之实现，而他理想又从而据之，故人之境遇日进步，而理想亦随而益进。”“惟理想与实在不同，而又为吾人必欲实现之境，故吾人有生生不息之象。使人而无理想乎，夙兴夜寐，出作入息，如机械然，有何生趣？”[6]246这可谓是中的之论。
解析理想或梦想的基本构成，我们甚至可以发现其中蕴涵天地之道。人们希望看到的世界是和平的与发展的，这两大主题恰好体现了坤之翕与乾之辟的双重作用。对于未来社会，全人类确实拥有共同的梦想，其主轴必定是发展繁荣与相处和谐的统一。现时炎黄的子孙们在广泛谈论实现民族伟大复兴的“中国梦”，可以从各种不同的角度丰富其内涵，但必须在总体上牢牢把握住两个维度：一是保持公平竞争谋发展，二是妥善分配利益求和谐。前者是乾健精神的体现，要求自强不息，开拓进取；后者是坤顺精神的体现，要求厚德载物，有则有序。二者构成两个矛盾方面，既相互对立又相互依存，重要的是维护其适度的张力：竞争不至于冷酷无情，分配不至于天下均等；谋发展不能靠投机钻营，求和谐不能任腐败丛生。无论是相互抵牾还是沆瀣一气，都是张力的失度，与理想的状态背道而驰。
心灵第三层面涉及人类超越有限而指向无限的能力和需要，体现为感性与理性并不具有的超越现实局限而扶摇直上的精神。如果不承认它的存在，我们周围的许多文化现象便无从合理地解释：人在艺术活动中为何执着追求美？科学研究为何趋向更高统一性？道德观念在很多场合为何不待灌输就油然而生？宗教家与哲学家企求整体地把握宇宙与人生，揭示存在的本体，岂非荒唐可笑的不自量力？
持科学主义立场的人可能藐视艺术、道德、宗教和哲学诸文化领域中所宣扬的人文精神，甚至讥笑其命题表达的模糊含混，但是若能冷静一些反思，便不能不觉察理性及其逻辑工具的限度。连维特根斯坦也曾坦率地承认：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。”[7]104比较而言，现代符号学哲学的奠基人卡西尔提出语言存在表达的下限与上限的观点甚为通达，道出了问题的原委：语言既不便于描述虽然有限但属于感觉的东西，如某人的相貌或情感等，这是其下限；更难以描述属于精神的无限之物，如神、道、理念等，所以不能因为语言本身的局限性而视无限之物为荒诞。[8]99人类文化中存在超越语言上限的符号，正是源于人类心灵中存在超越理性的层面。
值得欣慰的是，今天我们谈论心灵的第三层面，已能得到现代心理学和脑科学的部分支持。首先应该感谢荣格，这位二十世纪著名的心理学家独诣玄门，提出了“集体无意识”理论，实现了对弗洛伊德主义的超越。按照他所描述的人格结构，人的精神系统的最外层是意识，自觉意识的组织是自我；意识之下是个体无意识，其内容一组一组地聚集起来形成情结；个体无意识之下是集体无意识，这一层储藏着从人类祖先乃至动物祖先那儿继承下来的原始意象，被称为“原型”。其中有两个原型最为值得重视：一是阴影原型，它在人类进化史上具有极其深远的根基，是创造力与破坏力的源泉；一是自性原型，它被看作是集体无意识中的核心，在心灵中发挥组织和秩序化的作用，使之趋向于和谐统一。荣格关于人格结构的描述，间接揭示了感性层面（个体无意识与部分意识）具有个体性、理性层面（意识的主要部分）具有群体性、超理性层面（集体无意识）则具有全人类性的特质；他所谓的阴影原型在一些哲学家看来实为自由意志，与自性原型刚好构成对立的二元。
几十年后，荣格所描述的人格结构层次在一定程度上得到脑生理解剖的佐证。美国精神保健研究所脑进化和脑行为研究室主任麦克林发现，人脑其实是一个经过长期进化形成的三叠体：最外层是新皮层，它是尼人到智人阶段进化的产物，是智力的发源地；新皮层下边是缘脑，这是从哺乳动物遗传下来的部分，控制着情感；缘脑的里层是爬行动物脑，是人脑中最原始的部分，控制着一些本能的无意识的保卫自己或攻击对方的行为。[9]其后，英国学者彼德·罗赛尔也在自己撰写的科普读物中介绍，爬行动物脑大约形成于一亿年前，缘脑形成于约五千万年前，至于晚近几十万年形成的人脑特有的新皮层，则具有“高级思维”的功能。[10]18应该说，人脑中司意志的爬行动物脑是最接近自然界、最直接体现天地之道的部分，关键在于其活动状态能否得到体认或呈现。
面对上述种种生活现象，似乎没有理由让我们怀疑甚至否认心灵第三层面的存在。如果说“认识自我乃是哲学探究的最高目标”，[11]3那么当代学科前沿尤为需要在这一层面的体认上寻求突破。
二、中外哲学家已觉察第三层面
事实上，东西方的哲人早就觉察心灵的第三层面。特别是古代中国和印度的思想家，他们反身内视的能力远远超过我们现代人，所提出的见解直至今天仍很有启发意义。这里取“觉察”一词，是指觉（悟）而察之。
徐复观先生曾称中国传统文化主要是“心的文化”，颇合历史事实。从先秦到明末清初，先哲对于心灵的体察之精微，除印度之外其他民族简直无可比肩。正如牟宗三先生所说，中国哲学“无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精采，其用心几全幅都在此”。[12]49 荀子在《解蔽》篇引述古《道经》（或为《尚书》的部分篇目）的思想，其中区分了“道心”与“人心”，并认为前者微妙而后者危殆。这是人类认识自身的历程中一项重大发现。所谓“人心”当是指人的欲念之心（感性层面）和通常为它服务的智慧、机巧之心（知性层面），往往为了遂一己之欲而机关算尽，故称“危”；所谓“道心”则指心灵的深层，它具有感通天下的性质，幽微而神妙，实即心灵的第三层面。
老子是我国第一位知名的善于反身观照的哲学家。他提倡少私寡欲，认为陶醉于五色、五音、五味等会造成心灵的昏暗和动荡不宁；主张绝圣弃智，绝仁弃义，深知称名的局限；真正追求的是沉潜于心灵深处，见素抱朴，体道抱一，因为这“一”是万物之奥，善人之宝。
可以肯定，《易传》的作者也有与老子相似的觉察。他崇尚“至精”、“至变”、“至神”，倡导“无思”、“无为”，寂然不动而感通天下，其所觉悟的万事万物“一阴一阳”的交替变化法则是一根本性的原理，超越科学研究的局部认知，故称“神无方而易无体”。（《系辞上》）
《中庸》被朱熹称为“孔门传授心法”之经典，它所讲的“诚明”是以天（性）合天（道）的大清明，远非通过知识灌输就可获得的理性认识。所谓诚，是指心灵的一条境界线，达到此境界线则敞亮天理之本然。所以“自明诚”与“自诚明”分属不同的心灵层次，不容混淆。
儒家中至孟子出，对心灵的体认更为细致。他一方面倡导“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），同时谈到“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》），真正追求的是“反身而诚”，“上下与天地同流”（《尽心上》），精神进入自由、无限的境地。他所讲的“本心”、“赤子之心”等都关涉心灵的第三层面，因而具有全人类的共通性。
在中国古代哲学家中，对心灵的三层面体认最清晰、对第三层面描述得最多的是庄子及其学派。完全可以说，这是解读《庄子》的一把钥匙；如果没有理解和把握它，即使皓首穷经，也不过得其一鳞半爪而已。关于“心斋”与“坐忘”的描述我们将留待后文讨论，兹先简要列举贯穿于此书内、外、杂三篇的基本理路：《齐物论》称“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，得意的是“吾丧我”；《应帝王》要求“无为事任，无为知主”，从而达到“体尽无穷”；《骈拇》指出“骈于明”、“骈于辩”之弊，珍视“性命之情（实）”；《马蹄》认为只有“同乎无欲”、“同乎无知”才其德素朴；《秋水》区分“物之粗者”、“物之精者”和“不期精粗”者；《知北游》重申“形若槁骸，心若死灰”，而真其实知；《盗跖》批判“小人殉财，君子殉名”，主张“从天之理”；等等。庄子轻视声色之欲和财货之需，批判仁义之教与智慧之用，一味醉心于游心于物之初或德之和，以《逍遥游》开篇，精神贯彻全书，旨在描述摆脱感性与理性的羁绊后心灵的自由和存在的澄明，亦即第三层面的敞亮。
孟、庄之后，思想界很长一段时间转向外倾，反身叩问而有所建树者甚少。至宋明，由于儒、道、佛三教合流，学界开始普遍认同心灵存在第三层面。程朱理学倾向道问学，虽然以理贯通形上与形下，但仍偏重于前者，更多立足于“理一”而不是“分殊”；陆王心学倾向于尊德性，所讲的“心”排除了情欲与气禀，其实专就道心或“天下之同心”而言，也就是通天下之志。[13]理学与心学的分立客观上反映出心灵第三层面的两维。这一时期较为值得注意的开新是张载提出“德性之知”和王夫之对“志”范畴的开掘。
按照张载的理解，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）。人有知觉，因而有见闻之知，它是有限的、狭隘的；而性命于德，所以若“穷理尽性，则性天德”，即获得“天德良知”（《正蒙·诚明》），或称德性之知。需要注意的是，这里的“穷理”并非程朱所谓的格物致知，而是由诚明而来。所谓“见闻之知”，大致相当于今天所讲的感性认识与理性认识，“乃物交而知”，不足以合天心；德性之知则体天下之物而不遗，所以“不萌于见闻”（《正蒙·大心》），是超越感性和理性的心灵层面的呈现。
王夫之处在明清交替之际，深切感受到时代变革的律动，会通儒、道、佛的相关思想，较为系统地开掘了“志”范畴的丰富涵义，揭示了志为“心之本体”（《读四书大全说》卷一）的地位。它既向外发散，如孔孟之所谓；又向内凝聚，如庄周之所谓。通过对志的论述，他在继承了儒家思想传统的同时又注入了近代精神，力图克服中唐以后趋于疲软的民族精神，意欲建设儒家的新伦理。虽然未能完成，但功不可没。
与华夏文化相似，毗邻的印度哲人也颇为重视人自身的研究。佛学在一定意义上可以说是一种深刻而系统的心灵哲学。尤其是小乘的说一切有部和大乘的瑜珈行派，他们关于心灵功能的揭示与划分，至今仍有强大的活力。
说一切有部将“心”分为集起、思量、了别三种功能，无疑是一项重大的发现。该派的经典著作《大毗婆沙论》卷七十二称，“滋长是心业，思量是意业，分别是识业”；《俱舍论》卷第四则表述为“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。在这里，识、意、心三者虽然同为一心，但有层次之别；特别是以“集起”表述心灵最深层的功能，言简而意赅，尤为值得重视。三种功能中，“了别”主要指人类对外部世界各种事物的一种感性的把握，或者说人类依据自己的感官分别各种事物的现象，如眼识攀缘色境而分出黑白红黄蓝，耳识对应声境而分出宫商角徵羽等。在此基础上，“思量”则进而辨识事物的自性或其独特的质的规定性（即本质）的有无，探究一事物与其他事物的内在关联或者说因缘关系，这是人类知解力的活动，属于狭义的“意识”。“集起”当理解为联合式的合成词，“集”为聚集、收摄，“起”为生起、发散。既能摄，又能生，犹如种子，蕴藏在心灵系统（心体）的深层，可谓是人类的集体无意识领域。心体的这一层由于超越思虑，我们不妨称之为严格意义上的“灵魂”（荣格用Soi表述）。
属于大乘佛教的瑜珈行派的学说很大程度上是对说一切有部的继承和发展。其代表人物世亲既是说一切有部的总结者，又是瑜珈行派的开创者之一。瑜珈行派力倡“三性说”，可谓是上述“集起、思量、了别”之分的延展。三性说已见于《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，世亲进行了阐发和完善。他在《唯识三十颂》中写道：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。”（第20颂）“依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。”（第21颂）对于世亲所讲的三性与三无性，南朝的真谛在玄奘之前曾作过翻译，对照二者的译名，或许有助于我们理解其本义。玄奘所谓的遍计所执性，真谛曾译为“分别性”，与之相对的是“相无性”，显然与心灵的“了别”功能相通。对于色相无论是执为实有，还是以为它虚妄，当属于心灵感性层面的取舍。玄奘所谓的依他起性，真谛曾译为“依他性”，还可译为“他根性”，与之相对的是“生无性”。关于事物存在的因缘的考察，是深入于色相之内的成因发掘，由于追寻出“他根性”而领悟到这些色相其实是“假有”，当属于心灵“思量”的结果。玄奘所谓的圆成实性，真谛曾译为“真实性”，与之相对的是“胜义无性”。在宗教和哲学文化中，人们往往以绝对之物、无限之境为真实。且在《唯识三十颂》的第25颂中，世亲将圆成实性直接表述为“真如”，达成这一层面也可以说是达到最高的真如境界，它正好对应于人类心灵的第三层面。 瑜珈行派还主张八识说，也与心灵的三层面密切相关。不过按照世亲的《唯识三十颂》所述，前六识的功能是了别，第七识的功能为思量，藏识或种子识的基础地位当是集起，即能摄与能生。对此我们可以持不同看法：参照现代心理学的研究成果，前五识属一个层次，而第六、第七两识也应归为一个层次；从逻辑上看，“八识”说中的第七识似有蛇足之嫌，因为作为“六根”之一，前五识都未单列，唯独意识插入意根，有些不伦不类。④尽管如此，以第八识的势用为集-起并不存在争议。
第三层面是如何能摄与能生的呢？传为马鸣所作的《大乘起信论》提出了“一心开二门”的理论，其体认之深切实在令人赞叹。其中写道：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”真如又可称为如来藏，是非生非灭的绝对的本体，“生灭”则是指色法具备因缘则生，失去因缘则灭，是具有相对性的万有。性质截然相反的两种门为何不相离？由于《大乘起信论》将每一个体灵魂都看作一个完整的精神系统，可知趋向于真如和趋向于生灭实为一体之两面。以门比喻既形象又贴切，关键是要将它理解为一个转轴门：向内转（收摄）是开心真如门，向外转（生发）是开心生灭门，因而二门不相离。
正因为如此，它具有区别和通入两种意思：内、外是区别，进、出是通入。出真如境而入生灭境，是由绝对转入相对，谓之流转；由生灭境入真如境，是由相对进入绝对，谓之还灭。在佛家看来，前者是心生万法，后者是万法一如。无论是从绝对方面还是从相对方面看，其实都可总摄万有，即一切法。佛家以入真如境为净，入生灭境为染，即以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空（实相）、得一（真如）；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。说一切有派所谓的集-起，于此发展为一个动态系统的描述。持积极入世态度的人们未必需要信从佛家的净、染之说，但不应轻易否认心灵深层具有一翕（集或入真如门）一辟（起或开生灭门）两种最基本的势用。
对于人类心灵的研究，近代以来居功至伟的当是康德。他期许在认识“小宇宙”方面实现一次“哥白尼式的革命”，的确达成了目标。在康德看来，由于心灵具有理解力（知），所以能认识现象界中蕴涵的本质和规律，于是而有科学文化；由于心灵具有Vernunft（尤其关涉于意志），所以企求把握无限和体现无限，于是建立起道德文化；由于心灵具有判断力（尤其关涉于情），所以形成审美文化。虽然三种精神文化是三种心灵能力的创造，但它们的根基均为心灵的第三层面，即Vernunft。
康德对人类心灵第三层面的明确揭示，在西方几乎是前无古人的开创。他认为：“把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”[14]105黑格尔在阐述康德的哲学思想时甚为中肯地谈到：“理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学用语上便习于把知性与理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。”[15]275
遗憾的是，康德的这一光辉思想在西方学界并未得到全面的继承和有力的推进。席勒借鉴康德关于判断力的论述考察审美现象，将道德的统一性与自然的多样性作为对立的二元，认为前者构成人的Vernunft本性而后者构成人的感性本性，他所展现的常是心灵的两层。黑格尔将无条件者或无限者作为可以透彻理解和确切言说之物，抹杀了信仰与知识的界限，实际上混淆了Vernunft与知性能力之所及。叔本华断言世界是表象与意志的统一，受到康德区分现象界与物自体的启发，但他凸显的是盲目的生命意志，仅赋予与之平行的理式以近于从属的地位，结果形成一系列非理性的观念；等等。
之所以缺少全面的继承者，除了心灵第三层面的玄奥幽微之外，还与康德选用“Vernunft”一词表达有关。此词在德文中与Verstand（知性）都有表示理智之意，但它更强调缘由、推论的根据和醒悟，康德采用它指称心灵深层蕴藏的根本原理（理论Vernunft）和自由意志（实践Vernunft），可能是不得已而为之。他曾写道：“制造新名辞乃在言语中立法，其事鲜能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古语陈言中检讨，审察其中是否已备有此概念及其适切之名辞。即令一名辞之旧日用法，由引用此名辞者之疏忽而致意义晦昧……较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者，固远胜多矣。”[4]252
然而事实并非如康德之所期。首先是他自己对“Vernunft”界定的含混。叔本华曾指出：“最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机的看每次[上下]关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明。”叔氏仅就《纯粹Vernunft批判》一书为例，一气列举了8条令人费解的阐释。[16]588其次，虽然康德通过Vernunft和Verstand能力的区分将信仰与知识区别开来，但他认为信仰其实只是一“公设”，是人的Vernunft企求消除德行与幸福的矛盾的一种要求。这从中国传统哲学的立场上看是不能接受的，正像熊十力先生所说：“怎么可以说是假定？良知是真真实实的，而且是个呈现！”⑤人类是大自然的产儿，其集体无意识中当蕴涵着与天地合德的潜能。再次，“Vernunft”一词经翻译为其他语种含义变得更为模糊不清。它在英语中被译为Reason，遗失了追寻无限的意味；再在汉语中转译为“理性”，连缘由、推论之根据的含义都遮蔽了。而据近代宗教学奠基人、德裔英籍的著名学者麦克斯·缪勒的看法，在英文中并没有能与Vernunft对译的词汇，因此他只好选择了“the faculty of faith”（信仰的天赋）指称心灵深层的第三种潜能。[17]12缪勒与黑格尔一样，牢牢把握住了康德哲学中“Vernunft”实指追寻无限者的意旨，但“the faculty of faith”并非一个单词，不便与“感性”和“知性”平列对举。 三、“志性”是第三层面的合适称谓
如何称谓心灵的第三层面，是一个不容忽视的问题，毕竟名不正则言不顺。康德从解决科学、道德、审美三大文化领域中包含的“二律背反”的命题出发，注意到它总是迫使人们“眺望到感性界以上去，在超感性界里寻找我们一切先验机能的结合归一之点”；[18]187在认识领域他称之为一“主观原理”，在实践（道德）领域则更多称为“自由意志”。实际上前者是由多收摄于一，后者是由一发散于多，与佛家体悟到心灵深层具有“集-起”的能力殊途而同归。⑥就汉语而言，标示这种能力的合适称谓莫过于“志性”。
“志”是中国哲学的重要范畴，有着悠久的历史承传，具有丰富而深邃的涵义。[19]
纵观我国古代思想史，大致可以说，“志”在《尚书》中就初具哲学意味，如《皋陶谟》记述大禹曾说，“奚志以昭受上帝，天其申命用休”，将志与命（涉及人与天）联系了起来。在《论语》中已是哲学概念，孔子视志为心之存主：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）。至孟子，更将它提升到范畴地位，以志与气对举，分析了二者的关系（《孟子·公孙丑上》）。与之对照，庄子学派从另一视角同样赋予它以很高的理论意义，一方面主张“彻志之勃”（《庄子·庚桑楚》），贬抑人为的造作，另一方面又崇尚“独志”（《庄子·天地》）以实现精神的自由，从而听气体道。这一人类学哲学范畴虽然在秦汉以后曾一度被冷落，但至中唐又开始赢得人们的重视，柳宗元将“志”与“明”看作是天授予人的两种最为尊贵的能力。在宋明的哲学家中，人之志更是被广泛讨论的话题，陈淳撰《北溪字义》，专列论“志”的条目，可谓是阶段性的小结。真正的总结者是王夫之，他在《尚书引义》、《诗广传》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《庄子解》和《思问录》等一系列著作中对志的来由、涵义和功用等进行了不同角度的论述，且一以贯之地将志作为探究人生的本体论范畴。
志从何来？柳宗元认为它来自天地间的刚健之气：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽焉。”（《天爵论》）这一观点虽有所偏但不无道理，志在人类生活中的确更多显现出刚健的一面。王夫之表达了类似于柳宗元的看法，不仅肯定它来自天，而且指出它来自道。天命之谓性，志乃“性之所自含”（《读四书大全说》卷八），且通常表现为“乾健之性”（《张子正蒙注·神化篇》）。志所以能治气，在于它“以道做骨子”：“天下固有之理谓之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。”（《读四书大全说》卷八） 志作为基本的心性因素，由于与道相守、兼具众理，所以它“本合于天而有事于天”（《庄子解》卷十九）。
“志”者何谓？其字形是心之所之，基本义是心之所期，心之存主。通常一是用它指称心灵活动的目的因，或表示目标、准的，如“予告汝于难，若射之有志”（《尚书·盘庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言尔志？”（《论语·公冶长》）二是用它指称心灵活动的动力因，或表示向慕、倾注，如“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）；或直接表示意志力，如“刚中而志行”（《周易·小畜》）。此外，由于是心之所期，所以必然蕴涵形式因，内含荣格所谓的“自性原型”，因为人类祈盼的生存境界通常具有和谐、有序的特征。既然是心灵世界目的因、动力因和形式因的合体，那么它作为心灵之主的地位便不可动摇。心之主当是心之正者。王夫之曾批评朱熹释《大学》的“正心”只讲“心者身之所主”，不得分明；而认为“孟子所谓志者近之矣”：“惟夫志……恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也。……故曰：‘心者身之所主’，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。”（《读四书大全说》卷一）无论是心之主或心之正者，都只能是“一”（the One），其在心灵中的恒存恒持犹如种子之与大树。大树能郁郁葱葱，缘于种子的无限生机。王阳明发挥孟子的思想告诫说：“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯……”（《示弟立志说》）清人叶燮曾解释《尚书》“诗言志”命题中的“志”说：“在释氏，所谓‘种子’也。”（《原诗·外篇》）与之同时的王士祯借陆机的诗句更形象地描述道：“何谓志？‘石韫玉而山以辉，水怀珠而川以媚’是也。”（《师友师传录》）
“志”者何功？首先，从立“体”方面看，它为人的生存奠定基石，为人生营造精神家园。高远之志具有通天下的性质，能让人超拔现实境况的粗糙与凡庸，为人类的美好明天而奋斗不息，赋予人生以价值和意义。正因为如此，诸葛亮告诫后辈“志当存高远”（《诫外甥书》），嵇康甚至讲“无志非人”（《示儿》）。一般说来，有志者必有德，因为如孟子所说，尚志意味着居仁由义；有志者更能发挥自己的智能，因为正像墨子所言，“志不强者智不达”（《墨子·修身》）。由此我们易于理解王夫之的一种人格分类看似奇异而实藏哲理，他基于张载“志公而意私”（《正蒙·中正》）的区分发挥道：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志而慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。”（《张子正蒙注·有德》）马斯洛的自我实现理论旨在让人生“再圣化”，按照中国哲学，则可以说“尚志”而已矣。
其次，从致“用”方面看，正是犹如种子之志，制导着心灵的双向运动，直接或间接地统率着人的实践与认识行程。如果说心之所期和心之存主尤其体现为立“体”，那么心之所之则特别表现于成“用”。在意识阈下，心之所之实为自由意志的活动。人们通常最易感受到它向外发散的场合是在道德实践领域，志率气而行义，仿佛出自先天律令，不容置疑且势不可挡。此即孟子所言：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子上》）或表达具体一些：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《滕文公下》）康德在道德研究中将实践Vernunft等同于自由意志，可能正是基于这样的洞察。往往被人们忽视的是自由意志在认知和体悟方面的功用，它是向内收敛的，支配精神活动趋向于更高乃至最高的统一性，趋向于一“主观原理”（康德）或“自性原型”（荣格）。“志”恰好还具有贮藏、内敛和凝聚之义。《荀子》中界定说：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。”（《解蔽》）儒道佛三家都注意到这方面的功用，孟子倡导“专心致志”（《告子上》），庄子赞赏“其心志，其容寂”（《大宗师》），慧能要求“志心谛听”（《坛经·般若品》）。庄子所讲的“心斋”就是志心听气而体道的过程，他还具体描述过自由意志的活动情状：“澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥己吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。”（《知北游》） 如此看来，志既是体又是用，仿佛心灵中的“太极”，其体是一，其用表现为一阴一阳之道，一翕一辟而成变，统领着心灵全域的活动。它不仅可以像王夫之那样表述为“性所自含”，而且可以看作是天命之性的核心或内核，因此称谓心灵第三层面或心灵超越感性、知性的第三种能力为“志性”，实在是顺理成章。“志性”是将志作为天命之性、天赋能力，实际上已不同于理想、意志等，它是形而上的存在，后者则只是其具体表现。我们将它理解为心之本体，是潜藏于人类心灵深层的要求究天人之际、达于更高乃至最高的统一性（认识-体悟方面）和超越一切有限的现实事物、指归人生的理想境地（欲求-实践方面）的先天倾向或能力。前者缘于其蕴涵自性原型，后者基于其体现为自由意志。
事实上，我国早有“志性”一词，已常用于人物品鉴，且多见于正史。如《晋书》卷十九称西戎中的吐谷浑王视连“幼廉慎，有志性”，含有理想、抱负之意；《梁书》卷四十四载徐妃之子方等慕庄周之志，感叹“鱼鸟飞浮，任其志性”，含有心之所期义；《魏书》卷六十四赞张彛“因得偏风，手脚不便，然志性不移”，含有意志强毅义。唐孫思邈撰《千金要方》，常运用于表示人的心力，如称“小蒜伤人志性”（卷七十九）。不过人们一般只是指个体心性或性情的特质，缺少深层的具有哲理意味的把握，如称某人“志性雅重”、“志性慷慨”、“志性抗烈”等。今天我们若基于哲学、心理学乃至生理学的成果而赋予它应有的丰富而深刻的内涵，有望使之恢复活力，焕发青春。因为它较之古往今来人们用以称谓心灵第三层面或第三种能力的“理性”、“灵性”、“智性”等均要适当一些。⑦
“理”字的本义为治玉，上古时人们将未经人工雕琢的玉石称为“璞”，按玉石的天然文理而治之，即是理。所以，“理”既指称事物固有的形式格局，又含有赋予事物以有序的形式之义。《论语》和《老子》中均无“理”字，至《墨子》、《易传》才作为哲学概念。“理性”最初是动宾式的合成词，表示疏通性情之意，如徐干《中论·治学》中称“疏神达思，怡情理性”；后又作为联合式合成词，王通的《中说·立命》有“吾得之理性焉”之语，当是穷理尽性之化用。现今广泛使用的“理性”一词源于程朱理学，程颐曾言：“性即理也，所谓理性是也。”（《二程遗书》卷二十二）现代学界赋予“理性”以多重涵义，概而言之主要有两解，一是人所具有的合乎理的性，通常指理智、知性，一是某观念具有合理的性质，如逻辑性、合理性等。依前者，凡是出自知性的认识和评价一般是理性的，感性和心灵第三种能力正好与之对立，不容混淆；依后者，心灵要求和谐整一的倾向是理性的，因为它合乎清晰性、有序性、确定性等逻辑性兼备的尺度，要求自我实现的倾向则不然，往往展现个性与自由，充溢着浪漫气息，若用“理性”称谓第三层面，则忽略了非理性一维，不免以偏概全。也许正因为如此，服膺康德哲学且翻译过三大《批判》的牟宗三先生，也时常忌用“理性”一词指称他所谓的“超知性的一层”。理性是心灵活动的形式因，本身并不具备动力因素和目的因素，一个人若排除了感性欲求和志性追求，他就类同于一台机器人。
“灵性”近于神性，不免神秘意味；在通常用法中外延小于神性，一般出现于认知或感悟的场合，与人的实践活动并无必然的联系。检索《四库全书》，在中国古代“子学”典籍中唯佛、道两家言及10余处，凡儒家典籍则不曾一见。如颜延之《庭诰》之二言及“灵性密微，可以积理”（梁释僧祐编《弘明集》卷十二），主要指人的思致；沈约《释迦文佛像铭》称“积智成朗，积因成业。……眇求灵性，旷追玄轸”（《广弘明集》卷十六），指的是佛家更为常用“慧根”。
“智性”与知性有时可以通用，在《四库全书》收录的佛、道典籍中约有30来处。儒家重智，多作为手段而非目的，以之服从于体知和践行仁德，故不用此词。王僧孺《礼佛唱导发愿文》写有“愿诸公主日增智性，弥长慧根”（《广弘明集》卷十五），为智、慧并举；沈约《佛知不异众生知义》解“觉”为“知（智）”，认为“众生之为佛性，实在其知（智）性常传也”（《广弘明集》卷二十二）；《三寳杂经出化序》称“灵照本同，皆有智性，卒莫反真”（《云笈七籖》卷三），是道教对佛教思想的吸收。这几例均指个体心灵的一种明觉能力，与灵性相似，因此智性的运用可称之为灵照。在严格意义上，“智”不同于寻常之知，具有大清明的涵义，所以佛家又有“转识成智”之说，以识为现象界所催生，多可明确言说；智则让本体界敞亮，超越语言：“转识成智，不思议境，智照方明，非言诠所及。”（《五灯会元》卷十八）
灵性与智性可统称为悟性，与“知性”一词的区别不太明显；虽然通常是指意识阈下的精神活动，同心灵第三层面密切相关，但偏于指称心灵的认知与体悟一端或聪明才智一面，德性与实践的意味则甚为淡薄。佛、道两家推崇的结果是言空言无，否定人类生存的现实和未来。如果人们普遍信从其说，必将导致退回到“同于禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的境地。虽然佛道之说有助于个体安顿灵魂，值得我们给予同情的理解，但毕竟不合人类历史的潮流和社会发展的趋势。由此可见，古代儒家不用此二词实为必然，今天我们若以之为心灵中与感性、知性相颉颃的第三种能力，必致学理失衡和价值偏移之弊。
志性可谓是心灵中的神性，它的觉醒意味着道的自觉自为，总是引导人们奔向理想的境界，统领着人类的认识和实践两种最基本的活动，显然它较之灵性与智性远为宽广。《孔子家语》讲“清明在躬，气志如神”，王阳明称颂先圣“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间”（《传习录》中），其中当包含有灵性或智性。从精神系统的深浅层次上看，志性是超理性的，亦如麦克斯·缪勒认为人的“信仰的天赋”超理性一样，尽管持科学主义观点者以之为非理性；就精神系统的两个维度而言，它又是理性与非理性的统一体，理想作为志性最为直接和纯粹的产物，清楚表现出不仅包含合规律性（基础在自性原型）的因素，而且兼具合目的性（基础在自由意志）因素。按照牛顿力学，宇宙仿佛是一架钟，依据非常有序的节律运行；而按照量子力学，宇宙更像是难以捉摸的云，时空可以伸缩，粒子的运动常常自由而无序；英国哲学家波普尔认为两种观点都有偏颇，主张宇宙的图景是云与钟的统一。人的心灵世界（小宇宙）也可如是观：理性似钟，自由意志是云，二者统一的根据是志性。这不由得让我们想起斯佩里在完成裂脑研究之后的感叹：“继意识之后，自由意志也许是人脑第二个最宝贵的特性。”[20] 对于心灵第三层面即志性能力的开掘，能够较好地会通中、西、印三大哲学传统，切合现代心理学和脑科学前沿的相关研究成果，同时也构成一种解释人类文化的新维度。叔本华将生存意志主要理解为无休止的感性欲求，虽然赋予它本体地位但建立起一种悲观主义的哲学；人们一旦认识到较之意识更深的是体现天地之道的自由意志，哲学的性相就会出现质的改观。西方传统的知、情、意之分融入中国哲学转化为知、情、志之分，⑧它们不仅能标示过去、现在与未来，而且感性、知性与志性三层次刚好反映出人类观念系统的个体性、群体性与全人类性，在逻辑上体现了个别、特殊与一般。由于志性的集-起乃是体现坤道与乾道的两维，制约着感性层面的直观与体验、知性层面的认识和评价，这样形成的心灵结构便构成人类两种最基本的思维方式——收敛与发散，两种最基本的活动方式——认识与实践的先天基础。由此出发，将有可能顺理成章地解释科学、宗教与艺术等精神文化的由来和性相。
四、心灵第三层面的来由与体现
心灵的第三层面处在天人之际，属于集体无意识领域。依据中国传统哲学观念，它来源于天地之道，构成人的天地之性。中国哲学因此而具有突出的特点和优势，即本天道而行人道，依天德而树人德。这样一方面无须借助外在于己的神圣者而建立起稳固的价值系统，另一方面又能将人伦法则与宇宙法则贯通起来，不至于像印度佛学那样普遍否定现实人生（主张破除人我执），也不至于像康德哲学那样过度强调自由与必然的对立，导致以神圣者为人类心智的“公设”。对于中国哲学来说，头上的星空与胸中的道德律是可以贯通的，其联结点便是心灵第三层面。所谓“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），正好揭示了人所具有的天地之性在其中的枢纽地位。
所谓天地之道又可以表述为乾、坤二道。生生之谓易，乾与坤为易之门户，或者说最基本的二元。按照《系辞上传》的论述，在天成象，在地成形，前者动而后者静，从中可见乾、坤二元一刚一柔的相摩相荡而促成万事万物的产生与发展，这就是“一阴一阳”、“一阖一辟”而变化不已之易道。乾、坤构成易道中既对立又统一的二维，它们各自具有不同的性质与功能：“乾道成男，坤道成女”，有阳刚、阴柔之区别；“乾知大始，坤作成物”，有主导与执行的关系；“乾以易知，坤以简能”，一为事物变化的动力因，一为事物成形的形式因。[21]变化是时间性的，故称“可久”；成形是空间性的，故称“可大”。落实于人，“可久则贤人之德”，是潜在的基础；“可大则贤人之业”，是显见的成就。“日新之谓盛德”，“富有之谓大业”，二者统一而实现了吻合易道的“开物成务”。所以无论是从自然万物的形成还是从人生德业的双修方面看，都体现了乾易、坤简的分立与和合，因此可以说，“易简，而天下之理得矣”。这些论述深刻而严密，我们从中不难发现这样的理路：
天-乾-动-刚―阳―辟-男-易-可久-德-开物……动力因
地-坤-静-柔-阴-阖-女-简-可大-业-成务……形式因
华夏民族的先哲所描述的二元对立不仅适合于解释自然万物的存在和发展样态，而且适合于分析人类的心体与性体。我们将心体理解为整个心灵系统，而性体则专指其中的天地之性部分，即心灵第三层面。几乎毋庸置疑的是，最能体现天地间生生不息之易道的天命之性当是志性而不是理性。从这种广阔的视域中，理性当属于坤顺之性，只是心性中的形式因。志性则不同，它支配着人们生命不止则奋斗不息，可谓是易道在心性中的直接体现；在日常生活中向外发散则寻求自我实现，体现着乾健精神，孟子之志便常是如此；在冥思活动中向内收敛则要求和谐整一，体现着坤顺精神，如庄子之志多为此类。值得注意的是，两种趋向都指归无限，都具有自由的属性。所以我们可以说，真正的自由不是任意而是任志。[22]依据华夏民族的先哲之见，康德所谓的实践Vernunft 是乾道在心灵深层的体现者，理论Vernunft则是坤道在心灵深层的体现者，二者均属于天地之性，不过是一枚银币的两面而已。印度佛学所谓的“集-起”也可如是观。如果哪一天科学研究能解密人脑中的爬行动物脑的活动方式，中国哲学贯通天人的观念必将更能让人信服。
人类基于心灵的第三层面而追寻无限与绝对之域，这在艺术、宗教和哲学文化中表现最为明显。虽然我们难以认同黑格尔将宇宙演化史作为绝对理念表现自身的历史的观点，但在事实上不能不承认三者是涉足无限之域最多的文化形式。如何探究文化领域的第三层面呢？康德凭借其卓越的逻辑分析（属于知性）能力从各文化领域一些基本命题的二律背反中推论出它的存在，黑格尔则化身为绝对理念（超知性的对象）依据辩证逻辑且辅之以宏富的学识进行演绎式描述；我们在这里不妨换一种方式，尝试直接从文化事实本身进行剖析。
艺术与审美活动联系在一起，是人类的审美文化的主要部分。艺术形象源于艺术家对现实生活的审美观照，成为心灵化了的“第二自然”。陶渊明徜徉于东篱之中，菊花之淡雅，庐山之俊秀，雾岚之轻灵，归鸟之和鸣，一并诉诸感官，构成一幅悦耳悦目的生动画面，一方悦心悦意的生活空间；他陶醉了，忘我了，深切感受到这是理想的家园，蕴涵着人生的真谛，但其奥妙却难以言说，不由得感叹：“此中有真意，欲辩已忘言”（《饮酒》之五），进入超越语言的悦神悦志阶段。对于诗人来说，这种高峰体验决非孤例，陶渊明就有过多次诉说，如“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》），“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（《读〈山海经〉》）；杜甫也曾慨叹：“意惬关飞动，篇终接混茫。”（《寄高适、岑参三十韵》）艺术欣赏主要是对艺术形象的欣赏，它是一个心灵再创造的过程。诗僧冠九曾描述他读词的心理经验：“是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。”（《都转心庵词序》）不仅是读诗词，就是看小说，基于心灵的第三层面也能呈现悦神悦志的境层。梁启超谈到小说强大的精神感染作用时写道：“夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷，百千浩劫……”（《论小说与群治之关系》）人们普遍认同美是形式与内容的统一，其实这只是美的基本特点之一，仅此美的作品其实赶不上许多自然物，所以艺术家们才追求巧夺天工；深入一层者更注意到美是合规律性与合目的性的统一，然而止步于此，并没有将美的作品与其他人工产品区分开来；所以应该更进一层看到，美是有限与无限的统一。后者才是美最基本的特点：科学是对有限的把握，宗教追寻无限而往往舍弃有限，艺术则将有限与无限、此岸与彼岸结合为有机的整体。审美活动指归于物我为一或天人合一，由于一而无对，所以是无限的境界；因为达到无限，所以才真正实现了精神的自由。 艺术还具体展现了心灵第三层面的二维。尼采形象地表述为酒神精神与日神精神。在他看来，酒神精神是整个情绪系统的总激发和总释放，是摆脱了一切束缚的激情的洪流，具有发散甚至扩张的性质；日神精神则代表造型力量，代表规范、界限和使一切野蛮或未开化的东西就范的力量，赋予事物以柔和的轮廓。酒神和日神都植根于人的至深本能，二者“酷似生育有赖于性的二元性，其中有着连续不断的斗争和只是间发性的和解”。[23]2荣格的集体无意识理论中命名为“阴影”与“自性”的两个原型，同酒神与日神的功能颇为相似；参照《周易》的思想，二者恰好表现为乾易与坤简的对立和统一。早在尼采之前，歌德和席勒就有浪漫主义与古典主义之分，后来人们又将浪漫主义区分为积极的与消极的两种。这样人们更容易看出，浪漫主义艺术凸显了自由意志的升腾或跌宕，古典主义艺术则突出体现了自性原型的规范。在我国，艺术追求的最高境界是气韵双高，其中气盛则主辟，表现了乾健精神，形成阳刚之美，韵胜则主阖，表现了坤顺精神，形成阴柔之美。⑨我国古代的艺术批评还创造了一对非常形象而贴切的名词：豪放与婉约，二者其实可以分别解读为豪而放——意志强毅且向外发散和婉而约——形式妍丽且向内收敛。等等。
西方曾有学者指出，艺术是最能体现完满人性的文化形式。的确，在审美和艺术活动中，人类心灵具有三层面和两系列的结构得到具体而鲜活的呈现，而且还便于人们透过形象世界窥见心灵第三层面的律动，因此它对人自身的揭示远远超出现代实验心理学的研究之所及。
宗教和哲学致力于营造人们的信仰领域，奠定人生安身立命的柱石，二者确有某种血缘关系。克罗齐曾指出：“宗教是哲学，是正在形成过程中的、多少有点不完善的哲学。可是，哲学作为哲学，则是多少有些净化和精致的宗教……是绝对或永恒的宗教或思想。”[24]217这两种文化突出体现了人类超越有限而把握无限的志性追寻，用麦克斯·缪勒的话说是“信仰的天赋”。缪勒认为将人与其他动物区分开来的正是这种“心理能力或倾向”，[17]11与王夫之的观点不谋而合：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”（《思问录·外篇》）信仰既不能依据人的感性能力来解释，又超越了知性能力所能把握的范围。
最为显见的是，宗教和哲学都对宇宙和人生采用整体的视角，要求无所不该，无所不遍。 《庄子》中批评道：“不该不遍，一曲之士也。判天下之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。”（《天下篇》）日常生活中人们凭借感觉和思考能力，习惯于判分、解析和窥察，往往蔽于一曲，割裂道术，而哲人则要求视宇宙与人生为一体。《系辞上传》的作者期许：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知故。”⑩这从科学实证的观点看，似乎是不自量力，可是它却是出自人类的天性。我们知道，各民族早期都有类似《旧约》中“创世纪”的传说，且大都创造出全知全能的人格神，这类文化事实表明人类心灵深层存有共同的祈盼。
与之相关，宗教与哲学文化都力图穷究宇宙与人生的本根。宗教界一般很简易地处理了这个问题，归结为各民族自己的始祖或某种超自然的绝对存在，要求因信称义，无条件地信仰和服从其颁布的律令。哲学界则提出各种方案，试图追溯形成天地万物的起点和存在于万事万物中的本体，并尽可能给予合乎逻辑的说明。对于这一绝对而永恒的存在，印度哲学通常谓之“梵”，华夏先哲命名为“道”或“太极”，欧洲传统哲学称之为“理式”或“理念”等。无论是超自然，还是内在于自然，这种绝对存在都具有超验的性质，在严格意义上既不可证实，又难以证伪。尽管如此，历史却证明这种文化是必要的，一方面能为人生奠定神圣的基石，让人站在整个族类的立场立法，另一方面还可滋生信念，引导人们对于物理世界的认知。
由于在广度和深度上都大大超出人的感性与知性能力，因此这一领域超越语言。人类发明语词，首先是为了区分不同的事物，于是具有相对性；其次是为了概括同类的事物，于是具有抽象性。基于前者，语言不可能确切标示绝对之物；基于后者，语言也难于描述事物的具体情状。无论有意识的区分还是概括，都是人类理解力的发挥，也就是理性的产物，所以无从指称那独一无二的、无限的存在。无怪乎老子喟叹：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章）；佛家意识到“拟向即乖”（《五灯会元》卷四）。威廉·詹姆斯甚至认为：“在形而上学和宗教的范围内，只在我们说不出的对于实在之感已经倾向于这一个结论之时，说得出的理由才会使我们崇信。……我们用言语说出的哲学只是将它翻成炫耀的公式罢了。”[25]72当然，不能用言词确切表达并不等于放弃通过心灵切身体认。
就是在哲学的本体论中，也可见出第三层面的两维。哲学家们虽然都试图描述那莫得其偶的“一”，可是总不免在“力”与“数”之间游移。一般认为，西方文化源于古希腊文明与希伯莱文明，总体上看，前者偏重形式的规范，后者偏重意志的屈伸，所以形成古希腊罗马哲学与中世纪哲学的分野；从文艺复兴到德国古典哲学，希腊哲学传统再度得势；至叔本华开启现代人本主义思潮，在某种意义上是在向中世纪回归，企求重新找回生存的根据，重建价值系统。就局部考察，古希腊哲学中就有偏重形式因（如毕达戈拉斯）和动力因（如赫拉克利特）的分野，德国近代哲学中又出现偏重理性（如黑格尔）和偏重意志（如叔本华）的对峙。特别是现代的人本主义思潮与科学主义思潮，它们在时间或空间、动或静等许多方面的不同偏重仿佛是乾、坤二道在哲学领域的显现。
即使是科学文化，我们同样可以看到心灵第三层面发挥作用的踪影。它为科学研究提供不竭的动力源泉是显而易见的，马克思讲出了许多科学工作者的心声：“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”[26]3它主导着思维的收敛与发散，为科学研究提供了基础条件已见前述。这里拟侧重谈谈由它滋生的信念可为科学发现导航的功能。大科学家的头脑中往往充盈着毕达戈拉斯主义精神，开普勒的科学论著很多是用乐谱写成的，因为他深信天体的运行会体现“几何上的完美”。爱因斯坦在发现狭义相对论后寻求广义相对论，建立广义相对论后又寻求统一场论，他总结自己的研究历程时写道：“所有这些努力所依据的是，相信存在应当有一个完全和谐的结构。”[27]299这种信念肯定不是出自人的感受力和理解力，当是心灵中存有吻合自然根本法则的原始型式（自性原型）的呈现。特别是统一场论的探求，虽然迄今为止尚未得到证实，但却清楚地反映出心灵深层具有追寻更高乃至最高统一性的先天倾向。 人类在寻真、持善和求美的历史征程中建立起庞大的文化大厦，由于心灵第三层面是真善美三大价值的根基，所以也是整个文化大厦得以建立的根基。
五、体认第三层面的方法与路径
心灵的第三层面看似无为，其实又无不为。一旦得到整体的呈现，个体就成为“天民”，“我”字自然而然会大写，既自强又厚德；在社会活动中无须神授，必然主张自由、平等和博爱。如果人类的所有成员都有这样的自我觉醒，我们的社会该是多么美好！能否创造条件打开玄门，与之照面呢？古今中外一些哲人给予了肯定的回答，且所总结的反身内视的方法与路径多有异曲同工之妙，即采用“负的方法”或“减法”。
王弼解《老》，用“崇本以息末”（《老子注》）概括其精神，甚为贴切。本是道，其相无为；末是人的欲望和为它服务的观念和机巧，其相有为。本末之喻是将整个宇宙包括人类社会看作一棵大树，客观世界演化的进程是从本根生长出主干以及枝叶，体道的过程则正好是逆向的，要求舍弃枝叶而回归本根。但俗人舍本而逐末，一心追求欲望的满足，且孜孜不倦地积累与之相关的观念和机巧，即所谓的“为学日益”；为道者正好相反，他关注的是本根的体认，所以不求日益，但求日损，“损之又损，以至于无为”（第四十八章），无为则近道矣。值得注意的是，在老子看来，道从心中来。他阐述的切身经验是：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”（第四十七章）足不出户者是为道，其出弥远者是为学。后者向外求索，其实博而不知（道）；前者则是向心探寻，贵在逐渐减少乃至涤除繁杂的观念和欲念，敞亮或呈现其深层的情状。
《老子》中另有一段话清楚地描述了作者通过观照小宇宙而领悟大宇宙的过程：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”（第十六章）“致虚”的途径就是清空所有既藏的东西，包括感性的欲念和知性的观念，于是心灵就成为一片虚空的区宇；“守静”方能抱一，静为躁君，归根则静；静则复命，复命则得性命之常。当然，其中还隐含着这样的心理过程：有起于虚，动起于静，心灵在至虚至静的时刻，万物以其自然样态一并呈现，周而复始的过程中显露出变化的轨迹；尽管有着千姿百态，其实都要回归其初始；静观其变化和所趋，就能发现其中恒存恒持的东西，此即常，也就是道，也就是一。观复则“知常”，知常便是大清明。由于“圣人抱一”，所以“为天下式”（第二十二章）。
老子所倡导的“日损”法，至庄子得到更为明晰而一贯的论述。这种“负的方法”旨在体认构成宇宙与人生本根的“一”，与日常生活包括科学活动中力图认知现象界的“多”存在质的区别。它超越逻辑推论的范畴，但也遵循合乎逻辑的行程，即有理路可寻。《庄子》一书多次谈到这种方法，最为值得品味的是所谓的“心斋”与“坐忘”。
《人间世》假托仲尼教导颜回说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听（从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”何谓“心斋”？简言之即心灵达到虚静而让道得以呈现。具体一些分析，“耳”是感官的代表，感官一方面与无休止的欲望相关联，另一方面又让外部信息纷至沓来，常常会扰乱人的心灵的宁静；知解之“心”固然能认识事物，但局限于有限的领域，且往往服务于感性欲求，钻砺于功利机巧；因此，只有超越感性之“耳”和知性的“心”，才能达到无限的、个体与宇宙相通相洽的逍遥游的境界。这便是游于天地之一气，便是听气体道。
“坐忘”与“心斋”其实展现的是同一心理过程。“忘”是就过程而言；“斋”是就结果而言。《大宗师》也编了一个故事，讲述颜回多次向孔子汇报自己的修养心得，第一阶段是“忘仁义”，第二阶段进而“忘礼乐”，第三阶段终于达到“坐忘”。应孔子的要求，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子听后不禁感慨：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”这段看似无端崖的叙述其实蕴含着严密的逻辑，剥露开来，庄子及其学派的思维模式清晰可见：“离形”是摒弃感官欲念，使喜怒哀乐不入于胸次（无好）；“去知”是关闭引发知虑的见闻渠道，排除儒家宣讲的仁义之类滞理（无常）；通过这两重去蔽心灵外生死而离是非，第三层面便得以敞亮，于是生命融入大化，同于大道。
老庄的这种方法在宋儒中得到毫不避讳的肯定和继承。邵雍主张“以物观物”，与庄子所讲“心斋”的理路如出一辙。陆九渊和王阳明都明确提倡“减担”法或“日减”法，以呈现他们所谓的“本心”。不过，儒家讲得更多的是“寂然感通”与“诚明”，前者首见于《易传》，后者则出自思孟学派。
毋庸置疑，《周易》是先哲“近取诸身，远取诸物”（《系辞下传》）的产物，但决非如某些论者所讲的那样，只是来自对于社会和自然现象的经验归纳，而应该看作是超验与经验相融合的创造。关键在于要注意到其中的“身”还有指称心灵体悟的一面。由经验得出的命题一般是客观的，但未必是普遍的，圣人作《易》旨在弥纶天地之道，因而必然要沉潜于心灵深处。《系辞上传》正好有这样的描述：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”由此可见，《易经》是圣人极深而研几的结晶。由于极深，所以能通达天下人的心之所期；由于研几，所以能成就天下的各种事务。将极深与研几合为一体而不露痕迹，既玄奥微妙又自然而然，可见其至神。推想《易经》之创作，当是圣人之心与易道相合，没有刻意地思虑，没有人为地造作，在寂然不动的状态中感而遂通天下之志和天地之道。无思与无为，是心灵深层敞亮的必要条件。
长期以来，学界广泛流行一种观念，即认为寂然与感通是体与用的关系，严格说来并不确切。诚然，如果表述为“其体寂然，其用感通”，应该说并无纰漏；但若表述为“寂然是体，感通是用”则暴露出明显的破绽：寂然是形容词，描述的是一种状态，怎么能充当本体？本体当是圣人之心。寂然与其说是心之体，不如说是心之相，可理解为心灵虚一而静；感通是心之用，即感触浮现于心中的物事而直捷领悟宇宙人生的大道理。必须注意的是，感主要指收视反听的内感，只有在宽泛的意义上才包括感外物而起念。程颢曾指出：“寂然不动，万物森然已具在；感而遂通，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。” （《二程遗书》卷十五）此说甚是。 由寂然而感通，其过程神妙莫测。黄宗羲在《明儒学案》中保存了不少这样的事例。其中罗念庵的一则描述甚为完整：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。……‘仁者浑然与物同体。’同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”（《明儒学案》卷十八）一旦进入心灵的第三层面，敞亮的是一派生机盎然的境界，似乎不用诗性的言语就无以传达那自由而和谐的体验。哲人与诗人因此而往往合为一体，如庄子、海德格尔等即是。
儒家中的思孟学派崇尚“诚明”，即由诚而明。他们所谓的“诚者，天之道”就是指心灵向内凝聚为一点，此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，因此可以说不勉而中，不思而得，从容中道。儒、佛兼通的李翱对由诚而明有一段较好的描述：“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。”（《复性书》上）在孟子看来，诚明就是通过尽心而知性以知天。“尽心”不宜像英国翻译家理雅各那样理解为“耗尽了心力”，?事实上孟子是主张“勿忘、勿助长”（《公孙丑上》）的?；也不宜像牟宗三先生那样理解为“充分实现他的本心”，[28]162因为它并不具有实践的品格，属于圆照而非创生。孟子所谓的尽心当是指反身回归心灵的深处，也就是他所讲的“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。它是一种自由而愉悦的活动，因为深切感受到“万物皆备于我”，万象森然于方寸之间。此时若能体认其性便了知天德，因为性为万物之一源，是心灵世界中与天接壤的部分。孟子对“尽心”的论述与《中庸》的思想相通相洽，《中庸》认为，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
尽心与诚明都是“反求诸己”（《孟子·离娄上》），是向内体认而非向外驰求。程颢曾谈到：“只心便是天。尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”（《二程遗书》卷二上）刘宗周更撰专文讨论，认为道体本无内外，而学者自以所向分内外：所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇；所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡。他倡导“体认亲切”：“学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只辨在我家当：身是我身，非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。”（《向外驰求说》）程、刘所言，当是直承孟子的思想。
印度哲学与宗教在反身叩问方面同中国哲学不分伯仲。在那里，瑜珈有着悠久的传统，《奥义书》便有记载。到《薄伽梵歌》出现，完成了瑜伽行法与吠檀多哲学的合一，其要旨是让精神不断收摄，止息杂念，使心神凝聚为一。钵颠阇梨所著的《瑜珈经》倡八支行法，通过持戒、精进、调息、摄心、凝神、入定等环节，以期达到“三昧”的最高境界。东晋高僧慧远曾解释道：“夫三昧者何？专思、寂想之谓也。”（《念佛三昧诗集序》）瑜珈的思想广泛影响了印度各宗教，包括小乘佛教和大乘佛教；也为印度的正统哲学所认可，现代著名哲学家辨喜和奥罗宾多都同时是瑜珈大师，推动了瑜珈思想的现代发展和传播。
瑜珈讲究禅定，以为行、住、坐、卧皆可修。佛教尤重坐禅，也是要通过静心定神以发慧。相传释迦牟尼在菩提树下冥坐七天而开悟，可谓是佛家坐禅之始。经菩提达摩来东土大力倡导，形成中国佛教一个特有的宗派——禅宗。此宗宣称不立文字，教外别传，曾专以坐禅悟道为务，要求息虑凝神，明心见性。六祖慧能依靠自己的颖悟而深谙其中的佛理，他得衣钵后不得已向惠明传授了自己的切身经验，其具体过程是：“屏息诸缘，勿生一念”，“不思善，不思恶”，如此冥坐一段时间，就有可能呈现自己的“本来面目”。事实确如他所说，“汝若返照，密在汝边。”（《坛经·自序品第一》）
这种逐渐减担的“负的方法”看似神秘，其实合乎哲理。它是要排除屏障，直接与本体照面，迹近于胡塞尔所谓的“现象学还原”。胡塞尔要求直面事物本身，因而倡导通过先验的还原即加括号的方法以达到去蔽的目的：一是“历史的括号法”，以排除一切传统知识的遮蔽，约略相当于庄子所谓的“去知”；一是“存在的括号法”，以排除有关外部世界受限于时间和空间的直接知识，约略相当于庄子所谓的“离形”。通过这两重去蔽，就有可能进行本质的还原，在流动不居的纯粹意识和现象中把握住恒常不变的本质和结构，此时“现象就是本质”，约略相当于中国哲学所讲的“即用即体”。
贺鳞先生曾指出，柏格森的直觉主义思想与中国传统哲学存在相通之处。[29]21事实确是如此。柏格森所创的直觉主义与克罗齐所讲的直觉有着本质的区别，后者主要指感性直观，前者则要达到灵魂的感悟，可以称作是一种“本体直觉”。在柏格森看来，知性是人们分解、认识事物的工具，它能帮助人们获得一些外在的、相对的知识，但不能把握生命和宇宙的整体，后者只有通过直觉才能获得。这种直觉是一种沉潜的心灵体验，“它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”[30]137达成这样的契合并非一蹴而就，其中有一个过程。柏格森还写道：“无论是绘画或雕刻，无论是诗或音乐，艺术的目的，都在于清除功利主义的象征符号，清除传统的社会公认的类概念，一句话，清除把实在从我们障隔开来的一切东西，从而使我们可以直接面对实在本身。”[31]278功利属于感性层面，概念属于知性层面，必须通过这两重涤除，自由意志的活动才无滞无碍，绝对、无限之物才会朗然呈现。
在简略梳理了中、印、欧部分哲人体认心灵第三层面所循的路径之后，的确可以欣慰地说，东土西洋，心理攸同；古时现世，道术未裂。正所谓天下殊途而同归，圣贤百虑而一致。
综上所述，心灵的确存在超越感性和知性的第三层面，它是整个心灵活动起始和归宿的原点，向外发散时以自由意志显现，尤其在道德实践中表现突出；向内收敛时由自性原型制导，尤其在认知活动中表现明显。理想是它最为纯粹的外化，绚丽多彩又兼具合规律性与合目的性，是真善美的统一体。整个心灵系统由于它的奠基变幻万千又能达成和谐。“问渠那得清如许？为有源头活水来！”（朱熹：《观书有感》之二） 近代以来，卢梭意识到人类知识大厦的欠缺而发出召唤，康德为此而投入了毕生的精力，在对心灵“小宇宙”的认识上实现了一次“哥白尼式的革命”。不过哥白尼提出的“日心说”不仅得力于伽利略等坚定的捍卫者，而且得益于开普勒那样勇敢的修正者。两百多年过去了，康德关于心灵具有三层面且形成两系列的思想在当代同样需要捍卫和修正。但愿中外学界有一批志士投入这项工作，以推动人类认识自身的进程。
注释：
①麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海：上海人民出版社，1989年，第12
页。有学者从词源上探究，古希腊的“人”（?νθρωποs）字含有“向上看
的他”之意。
②谷歌的工程总监库兹韦尔不久前甚至预言，计算机的智商在2029年将超过人
类。
③安全需求是生理需要的延伸，而爱与自尊则是自我实现的具体表现，爱联系着厚
德，自尊通于自强。
④方立天先生曾指出，八识说“反映出佛教学者对认识活动分类的困难，对心理活
动和生理机能关系的暧昧”（《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版，第
120页）。
⑤转引自牟宗三：《我与熊十力先生》，《五十自述》，台北：台湾鹅湖出版社，1989
年。
⑥康德：在实践Vernunft运用的领域，“我们将从原理开始而进到概念，而从概念出
发才尽可能地进达感觉；反之，在思辨理性那里我们则必须从感觉开始而在原理
那里结束。”（《实践理性批判》，人民出版社，2003年，第17-18页）
⑦当然，“志性”一词也有其弱点，如由多归一的趋向容易被忽视，内含形式因不明
显，往往被认为是非理性的，等。这与人们偏于将志理解为意志而不是理想有关。
⑧康德正是继承了西方传统的知、情、意（志）的灵魂三分法而转化为感性、知
性、Vernunft的表述。
⑨请参阅拙著《气韵：艺术神态及其嬗变》第一章：“气韵理论的哲学基础”，中
国书籍出版社2013年版。
⑩韩康伯注《易传》，将“知”与“故”断开，造成语不顺畅，宜纠正。“知故”即明
其所以然。
?理雅各译为“has exhausted all his mental constitution”。见于James Legge. THE
WORKS OF MENCIUS. 北京：外语教学与研究出版社，2011年，第247页。
?《二程遗书》多次提及这一点。
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作者简介：胡家祥，中南民族大学文学与新闻传播学院教授。
（责任编辑：李直）