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[内容摘要]《史记》论及庄子“其言洸洋自恣以适己”，精炼概括出其论道风格以及思想意向。庄子所属的战国时期，较之春秋，社会环境更为恶劣，“洸洋自恣”正是庄子对于外在社会彻底放弃的无奈写照。亦正是在此无奈下，庄子“游”思想拒绝了前期杨朱与老子的隐观，对其进行扬弃并顺势做出自我发展，结合所观照到的“世不可离”如此大戒以及重重矛盾纠葛，完成“游世观”由外及内且兼顾内外的理路转换，透过“三言”阐幽发微地实践了心之精神对于外在世俗的反吞没，受到重重束缚的人类精神，在“与造物者游”的过程中实现与道的冥然而和，继而获得永恒。
[关键词]庄子；隐逸；游世；道
[文献标识码]A[文章编号]1674-6201（2016）03-0093-07
根据雅斯贝尔斯的定义，“轴心时代”是人类精神普遍觉醒时期，世界上各大文明皆演绎出“原典时代”，创拓出堪为无可复制的价值体系。其中，被称为“轴心时代”中具有“本有之义”的思想突破，正是以“生命状态”为向心力的自我觉醒意识。视阈回转于东方华夏民族，就先秦历史进程而言，夏主巫觋、商重祭祀、周倡礼乐，从中自能够发现中国文化源头流变之特征，即随着“神”的影响力逐渐减弱，与之相应“人”的作用性则不断增强，中国文化随之涌现而出的即是人文理性的大范围觉醒，“天之道”与“人之道”自此相揖别，开始了相合与背离的上下沉浮。正是于此“在整体中意识自我与超越自我”阶段，庄子为华夏文明贡献出了鲜明的自由自适游世意境以及相尊相蕴齐物精神，实为中国人生哲学基奠者。
一、“游”思想的娩生：“曳尾涂中”与不屈自由精神
《史记》载庄子尝为蒙漆园吏，再结合《庄子》中经由三言所牵引出的众多苦难主人公，似乎庄子本人的身份也必不外乎如是，庄学史中相当一部分研究即是立足于庄子微末出身以及困苦境遇的基础之上。诚然，庄子的生活状态必不如世间大多数人所期许的那般丰盈，但这并不能反证他的事实出身。而实质上，参照与庄子交相往来之人，可对其身份做以侧面推论。如楚王曾重金礼遇庄子为相、其以魏相惠施为友等，①在当时等级严苛的社会状态下，若身份存在鸿沟性的差异，则必不能予庄子以这许多身居高位的来往者。不宁唯是，既然庄子“其学无所不窥”，就当时学在官府的传统，同样能够映射出庄子的身份不应为一介贫寒。因而，庄子虽生活困苦，甚至“贷粟于监河侯”（《外物》）、“处穷闾厄巷”（《列御寇》）、“衣大布而补之”（《山木》），但确应具有一定的身份性。而就其姓氏缘由、文体形式、学理特征等推测，庄子楚贵族后裔的可能性较大，正是贵族的不屈精神使其不为外物所惑心，这是庄子思想的自明前提。《天下》篇载：“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”庄子思想诉诸语言的不羁与随性中，独与天地相倪，而不理会各家自认为“有为不可加矣”，实质却使“道术将为天下裂”的无谓争执，这种学理倾向与庄子贵族精神有着密切的联系，同时亦是源自于其趋向自由的本性。司马谈分先秦学术于六家要旨，《汉书·艺文志》更明其以“九流十家”之分别。吕思勉先生认为，考古代学术之源流，以《庄子·天下》、《淮南要略》、《太史公自序》、《汉书·艺文志》四篇最得条理。参见吕思勉：《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第121—122页。然而，思想相揖别的同时却无法抹灭相趋同的实然走势，诸子学术并非没有相通之处，首要者即为普遍性的现实关怀。而庄子的社会关怀正是立足于“个体自由”，这是基于每个个体的安适推而广之以实现普遍性的终极关怀，面对相位厚币，其却以“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志焉”（《史记·老子韩非列传》）的无羁回应之，主动疏离于所谓主流的政治生活而欣然向往于虽贫乏却无所待的自主与逍遥。此间，庄子之于逍遥思想的建设性新诠，在于“心”上的纯粹精神创造，以表达其不受束缚、不受戕害的意愿。庄子式的自由，毋宁说其是在低处而绝非高处，甚至在哀骀它、支离疏等残疾人、边缘人士中，一言以蔽之，皆可印证于“游”字，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）
对于庄子如此独特逍遥观的形成问题，李泽厚先生曾作出如下把握：“如何超越苦难世界越过生死大关问题，正由于并不可能在物质世界中实现，于是最终就落脚在某种精神——人格理想的追求上了。”李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2013年，第192页。任何思想的形成皆离不开培育它的现实土壤，庄子“个体自由”思想的触发机缘正是其所处的昏沉时代。“《庄子》，衰世之书也，治庄而著者，亦莫不在衰世也。”钱穆：《庄子篆笺》，北京：九州出版社，2011年，第7页。庄子所处的战国时期，与春秋一起被视为中国历史上几次终极境遇时期之一，“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”，参见《淮南子·主术训》，此外，董仲舒《春秋繁露》、司马迁《史记·太史公自序》等皆作此说。而庄子之时较之春秋，社会环境更为恶劣。于现实中实现愿望的渺然，促使庄子另寻他途以完成本性趋向，如此对苦难的超越亦构成了庄子思想中一以贯之的线索，主要表现于两方面：一者是对既有社会的否定，二者是对生命应有价值的心向往之。
此时的社会状态，宗法制度式微，井田制度崩坏，显赫一时的礼乐秩序亦是不能够维系社会运作而逐渐坍塌，裸露出价值层面的荒原。然而，却正是如此松弛，为人们呈现出了难得的真空，从而激发出了整体性的活力。此间百家思想应运而生，诸学派皆表现出对于激变社会的极大关心。此中，儒家是礼乐的忠实守护者，而法家可谓是彻底革命者，而道家却是介于儒法之间的社会改革者，其同样强调变化却更追寻变中之常，致力于为激变社会中的普通个体营造平稳而强大的心理依托。可见，回应以社会的纷乱昏杂，此时的文化思想却进入到一个百花齐放的繁盛时期，而如此繁荣更是再未有过。在中国历史上，政治统一与学术统一向来互为因果、循环往复，而其发端则正始于先秦这第一个终极境遇时期。故而，战国时代虽政权割据各自为政且征伐不止，但分久必合的历史规律，以及华夏文明对于“一”的诉求却不断带动着领土整合，同时亦促使思想碰撞相融、求同存异和而不同。庄子生活在如此诸子此攻彼伐、扬我抑他的大环境背景下，却表现出了不同于其他各家“明辨是非”的思想倾向。其中，尤然表现出了对“扰乱人心”的极不认同，因而在一片辨名治世的思想呼声中，提出了“反求诸己”的“处”世理论，其通过“游”思想的理路衍伸而得以实现，表达着对于生命应有价值的诉求。实则，如此思想并非庄子俄然一梦的顿悟，它不仅与其所处时代息息相关，更与庄子式对于六合的体认密不可分。 二、“游”思想的脉络：“天下大戒”与重重矛盾纠葛
无论中西方在分析人的需求时，大多将生存等基本需求置于前位，如管子“仓廪实而知礼节”（《管子·牧民》）、孟子“则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》）抑或西方马斯洛需要层次论等皆是如此，认为需求自应拾级而上、逐层递进因以实现。然而，在庄子这里却是打破常规，其在最基本的生存需求受到没顶之灾时，并未设法直接弥补，反之，却即时实施需求的升华直面自我实现问题，这在中西方思想史中都是极富创造性的。如前揭，庄子处在征战频发、制度溃散的混乱之时，面对着朝不保夕的恶劣环境，庄子并未强求在社会中挣扎谋取一席之地满足所谓富足的生活，或是简单的逃跑主义试图远离世间负累的牵绊，却将一切幸与厄一齐抛开，转而尝试本体自我的觉醒与实现。而如此独特的选择，与其“羿之彀中”的论断有着直接的联系：天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。
自然性血缘的牵绊与人为性存世的要求，使得生活在世间的人们无法背离一些固有限制，庄子清晰地认识到了它们的存在，将其定义为“大戒”。加之，“忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《天道》）从而推论出遗世的主动权并非控制在个人手中。不宁唯是，庄子更是援譬引喻提出了“命”的概念，特殊的身份与生命经历使庄子在社会变迁的湍流中观摩到，人的意愿无论做何努力皆不能够得以尽情直遂的客观必然。亦正是在对“命”之桎梏的了悟下，庄子将世间不可剥离的固有限制至于精神的“德之至”、“圣也者”之间的理路进行打通，道落实于人间后化为德，更是在被赋予人的形象后成为圣，这是道家思想对于形上世界与现实世界的连接设计。而如此理路的实现所凭借的正是之于内在之“心”的建设。
庄子对“心”特别是“心隐”的青睐是毋庸置疑的。然而，如此青睐却并不可简单归因于怯懦滑巧的滑头思想，抑或不理世事的个人主义。事实上，如此“心”之建设并非易事，正如《人间世》载：“莫若为致命，此其难者”，林希逸释其为“致其君之命”，成玄英疏：“直致率情任于天命”，而陈鼓应在成玄英基础之上进一步将其解为“顺任自然分际”之意，本文赞同后一种解释。参见林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第71页；陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2012年，第452—453页。相比径直藏没深山渊林中，坚持生活世间而实现心之隐匿，则更为艰难。同样，庄子对于心隐的倾心亦非是个人单边思想，就指向性而言恰恰相反。源于对前之隐者的接续，庄子亦曾聚焦传统避隐山林类的全身模式，庄子笔下，如此确实能够保全“道”的部分品质，然而，却最终予这样的方式以否定，究其缘由，正可追溯至其思想所植根的普遍关怀。庄子清楚地意识到，对于世间大多数人而言，挣脱世俗的粘着而隐避山林是难以实现的，继而判定这种方式并不适合广而普之，因此在设计处世理论时断然将之舍弃。此时的庄子绝非是化鱼梦蝶般的幻想主义者，却具备着其他诸子所鲜有的，对昏沉纷乱、回天乏术社会的通透，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”（《天运》）。而面临着如此不可逃避的险恶与困苦，庄子所致力于的是以孤傲生命勇气直面社会实质，所实践的是在现世中寻找能够助益个体全生避害、自我实现的方法，其中尤然强调了“道”的作用，并将道何以落实人间的方式归纳于“游”，以之为线索，庄子展开了其全部天人、人际、身心关系的发散，缔造出新的处世理论。基于如此理路的爬梳，可谓世俗的不可逃离是庄子哲学的根本前提与内在动因。
庄子承袭了老子“观照”思想，作为其认知矛盾的主要途径，观览万物、凝视理象使其照见到世俗中的诸多矛盾。其中，庄子认为时间是人生众多难以超越束缚之首，“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已”（《知北游》），“其生之时，不若未生之时”（《秋水》），生命的短暂是所有知识建构者所应置前考量的因素。然而，生存时限却并不意味着人们要踟蹰于生命的终结，死亡在庄子这里并非苦难却实属平常，甚至将之视为决疣溃痈般实现自由与安泰的旋踵点。因之，其超越了时间处的矛盾，特别是完成了对于生死的超越。此外，小大之辩是庄子在对自然的领悟下提出的时空认识，成为其齐物思想的原始支撑。《秋水》篇直观地为人们描摹出一幅空间写意图，个体相较于宇宙六合，如同小石之于大山、大泽之于礨空、梯米之于大仓一般，不过为桑海一粟。庄子小大之言，可谓超出了以人为本位的局限性，其目的则是尽可能地使人们意识到自身的渺小。参见张松辉：《庄子研究》，北京：人民出版社，2009年，第325页。如此鲜明的反衬是庄子予狂傲功利之徒的当头棒喝，明示其个体所习得的一切皆不足为道，在道的载负下进行自身本性的返璞方为“同于大通”的唯一方式。而在此意味下，亦就涉及了认知与礼法之于人的束缚问题。自老子处，已然提出要克服对于知识的过分依赖，“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（《老子·第四十七章》）。在时间的束缚下，个体必然无法全然掌握道载形下的所有知识，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《养生主》），然而如此并非意味着，庄子对于一切人文科学皆采取摒弃的态度，而仅是在表达其之于世间矛盾的客观认识。
应对于如此壁垒鲜明的矛盾纠葛，庄子进一步强调了“心”的作用，强调通过“心”的包容实现对名实问题的抹平。“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）、“万物一齐，孰短孰长？”（《秋水》）。如此，在精神层面上对循名责实进行拆分，以化解矛盾，并在“一”处实施超越性重组。以上，若论庄子之于时间、空间上矛盾的体味，是源自对客观自然的观照，那么其之于功利、礼法处矛盾的了然，却是基于对世俗的切实参与，在如此虚实的对照下方得以总结出认知、名实之类隐性矛盾。这是庄子在建设其思想体系时，所考虑的又一前提，并因之实施了对前期隐者的否定。
三、“游”思想的立意：“陆沉游世”与形心分离
冯友兰先生将先秦道家分为三个阶段，以杨朱、老子及庄子为代表。参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2010年，第55页。作为第三阶段翘楚之庄子，其思想亦深受杨朱、老子影响，更在许多概念处与此两者存在着继承关系。如其继承了杨朱保全身心的逻辑出发点，同时承绍了老子之于道的探寻规律。然而，庄子在主体接受前期隐者思想的基础上，又进一步融会贯通并继续向前做出了自我发展。因此，其思想相较于杨朱、老子，同样存在着颇大的差异，一言以蔽之，庄子认为前期隐者所主张的简单避世、或以避世而救世的论断都是难以实现的。 贯穿隐士的核心概念是全生避害，对此起到奠基作用的正是杨朱，其崇尚的是将自我视为最高价值，而对于其他甚至天下大义都浑不在意的“为我”思想，
“庄子之学，蓋承杨朱而主为我……昔王荆公尝论之曰：‘为己，学者之本；为人，学者之末，为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人’。”参见钱穆：《庄子篆笺》，北京：九州出版社，2011年，第7页。此亦同于老子之“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《老子·第十三章》）要旨在于“避”字。然而，就现实而言，隐士经常会面临藏无可藏、避无可避的存世境况，而无法实现杨朱避世理论。《大宗师》篇言“藏”，“夫藏舟于壑，藏山于泽”，窃喜必是安全无疑，夜晚却被“有力者负之而走，昧者不知也”，同理，杨朱之远避也未必躲得了世俗的牵扯。如此，何以能够真正实现“避”身于世，成为庄子思想所欲解决的关键问题。“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”，若将自身与天下化而为一，则又何以遗失，庄子因之对杨朱“避”理论作出了初步发展。此外，再论人生哲学的内外之分，以心为分水岭区别心内之神与心外之形，大概是诸子人生观念中无法绕过的必需概念了。杨朱本身于“形”的专注自不必言说，而发展至庄子处，则是更为青睐贵己之“神”部分，这一点从《庄子》众多躯体不全却精神完满的残疾人形象中可见端倪，因之，庄子在杨朱“身体哲学”基础之上完善出“生命哲学”价值，这正是对杨朱简单避世思想加以否定的结果。
司马迁言及庄子“然其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），然而，相承绍的同时老庄间确是鸿沟非浅。老子思想，其根本为“以道佐人主”（《老子·第三十章》），个体之幸在于有道圣王“以道莅天下”（《老子·第六十章》）后所获之安泰。参见陈鼓应：《道家的人文精神》，台湾：台湾商务印书馆，2013年，第5页。而庄子则不然，庄子无意于一切过去、现在乃至将来有关政治国家之事物，视阈直指社会困苦的普通成员，助益他们通过精神超越而自我实现。此外，对接老庄之于本根“道”的定位，两者都认为道是超越世间概念范畴具有本根性质的固有存在，作为总规律作用于万物。所不同的是，老子将“道”化身为实时社会中的“圣王”，实质上，是将“道与物”直接让渡给了“王与民”。而庄子之“道”却非是如此，在《庄子》中“道”并非是最高概念的唯一指代，如“太虚”、“造物者”、“混沌”等具有总范畴意味之词比比皆是，正表明其对于老子以唯一之“道”对应唯一“统治者”意愿的漠视，更是全然否定了老子者寄希望于得道圣王凭借最高权威救世的政治希望。反之，其将最高“道”广而普之，具化到世间百态中，道不私、无不容、万物皆可存，甚至落实于“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”以至“屎溺”处，将仿佛具有无上权威实则难改现实以至摇摆不定仍存幻想之“道”，彻彻底底地拉回到地面上来。基于如此回溯，则又从侧面印证了，老子愿景在于“为道以政”，而庄子却更青睐于个体向度的“为道以民”。“早期道家中的人原只求全生，避害。但人必须到这种最高的境界，始真为害所不能伤……这是庄子对早期道家问题的解决。”参见冯友兰：《贞元六书》（下册），上海：华东师范大学出版社，1996年，第767—769页。因之，庄子拒绝了杨朱简单避世的逃跑主义，亦否定了老子以避世而救世的思想设定，对二者进行扬弃做出了自我发展。这是触发“游”思想破茧而出的促力，更是使其“形心分离”思想得以生成的理论温床。
然而，不避世并不意味着入世，在本性向往自由之张力与身陷世俗无法逃离之束力的双重作用下，庄子所期许的是虽身处凡尘，却仍然能够实现生命的高伟，而实践方法则自然落实于游思想核心，一种分离的理论之上，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……今者吾丧我”，可见“我”是由“形”与“心”共同组成。池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心（下）》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第440—441页。《庄子》中众多残疾人虽身体上具有令人不忍注目的恶骇缺陷，然而，他们却又是道德的化身，拥有自由、智慧以及安然处世的运气与能力。这种反衬式强烈冲击的目的，正是为彻底破除外形残全的桎梏从而突出内在性。再者，通过“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”的逻辑推导，其勾勒出某种虽无“人”视阈下的君子形象却拥有“天”范畴中道之德行的客观存在，致力于消除人们对于物象的过分执着以及心身一荣俱荣一损俱损的固有认识。内直天之徒、外曲人之徒，内心保持与自然协同，外在实施与他人同步，此理路为人们呈现出一种发展性的处世思想。需注意的是，如此之“不遣是非，以与世俗处”（《天下》）并不可理解为庄子对于其自然愿望的背离或是之于不可逃离世俗的妥协。刘笑敢先生在论道家之“自然”时言及：“自然并不一概排斥外力，其并不排斥能够从容接受之外在影响，而只是排斥外在的强力干涉。”刘笑敢：《老子》，台湾：东大图书公司，2005年，第71页。庄子对于已被统治者扭曲的德目以及与人本性相矛盾的制度是强烈拒绝的，然而对于一些无伤自心之德的世俗事物却表现出变相的接受，并赋予其“陆沉”之名，“是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也。”（《庄子·则阳》）林希逸释解其为“沉不在水而在陆，喻隐者之隐于市尘也。”林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第405页。庄子所期待的是与世俗安然相处却又“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》）、“彼且何肯以物为事乎”（《德充符》）的生命状态，在现实中获以安适生活。如上愿望在形与心的切实分离下，得到了最大限度的实现。
唯此，于庄子处既存在着三种基准态度：“形莫若就”之现实亲近；“心莫若和”之随顺逶迤；“就不欲入”之本心保持，以之构建而成的即是庄子所阐扬的游世观，如此并未离群索居身处社会洪流之中，却仍然能够达到“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”（《大宗师》）的自由生命状态。可见，庄子式的形心分离，是对于形上意识世界的飞跃，是为代偿世俗自有性无法弥补缺憾落差，于心灵世界中完成一切对于美好、永恒、无待之向往。在此目标的统摄下，庄子进一步尝试了对于最高精神的探索。 四、“游”思想的映射：“反吞没世俗”与人类精神至高表现
矛盾是庄子思想落实的根本，正是在之于众多矛盾的洞见中，庄子发现了此间存在的既对立又统一的辩证关系。“彼出于是，是亦因彼”、“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”（《齐物论》）。因之，其否定了绝对性，得出万事万物皆相对存在且不断变化的结论。既然事物时刻处于相互转化中，又皆为道所化、通系于“一”，那么将空间投射到四维甚至四维以上空间从大视阈向下俯瞰时，万物齐平。再者，透视矛盾依存的主体可以发现，庄子通常会将矛盾的一方设立在现实世界中，而将矛盾中超越性一方安放于精神世界，如此，对立矛盾即成为沟通两大世界的桥梁。唯此，在之于矛盾的确切认识下，庄子展开了一系列欲反超越矛盾的思想建设。
若对庄子有关矛盾的观照成果加以整理，将其所对应的空间层次归位，继而一一勾勒描绘出来，呈现在我们眼前的，即是个体所受吞没的数层包围圈。其中，空间之于形体的拢括自上而下大略可分为道→宇宙→屋室→身体；而社会之于精神的围裹同样自大而小可作以国家→社会→宗族的划分，价值层面与之相对应的正是法律→秩序→伦常的包绕。参见韩东育：《庄子“灵肉”哲学层次论》，《东北师范大学学报（哲社版）》 1994年第3期。如此多维度封锁不啻于无限放大的牢笼予其间的人类以囚徒般的管制与压迫。先秦诸子大多都曾论及外在力量之于人身体的负面影响问题，但庄子却发展性的关注到了身体之内的心灵维度，将人受到的压迫层次更向内推进了一步，即身体之于心灵的包裹。六合之内形体已然受到重重压制而不堪其累，却是毫无选择的将所受重累尽数转压至更内层次的心灵之上。而正是这维度上向内迈进的一步，使庄子找到了个体困苦几欲崩溃的症结，并就此爆发出其全部的反抗勇气。回应以如此似乎几无希望的重缚，其却偏偏就被吞没的理路反其道行之，以症结所在“心”为主体，实施了反吞没过程。而就何以反向冲破既有束缚、臻至于道的问题，庄子强调以“守”而“外”，遵循外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生的过程。宣颖释解“外天下”即为忘世故，是对社会礼法的剥离；继而，“外物”摒除名利的向往；继而，“外生”根除生死的执念；继而，“朝彻”达以空明心境，洞见独之无所依赖的个体存世状态；“朝彻者，胸中朗然如在天平旦澄彻之气也。见独者，自见而人不见也。”参见林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第111页。继而，超越己身之有限，甚至时间的无限。以上，虚静状态下个体的自我觉醒，代表了庄子游世思想路径的缩影，随着“外”层次的推演，逐步与陆沉目标取得对接。此时“心”需承载极为光明强大的力量，因而，个体所应实践的正是使本然之心得到最大限度的澄明，对此，庄子借“忘”而实现。
“忘”是庄子在社会的牵扯与游道的迫切双重夹击下所生成概念，其认为，“文灭质，博溺心”（《缮性》），只有彻底地否定认识世界的可能性与必要性，才能使人不挂心于纷繁杂乱的现实世界，真正倾心于心灵自由的无何有之乡。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第170页。正是基于这种认识，梁启超先生提出：“知识贫乏者实现无目的生活的可能性较之知识占有者更大”。同时，因以“知”而“欲”轨迹的客观存在，这些拥有所谓智慧的人若是以知而害世，其破坏性亦会更大。在此意味上，庄子为安适现实生活、增强内心力量而提出意见有三：其一为“清己见”，落实于主观与自然的关系问题上。与儒家“天工人其代之”（《尚书·皋陶谟》）强调人的能动性相反，在庄子看来，人的偏执是背离自然的根本原因，因而要“绝圣弃知”、“少私寡欲”，以摒除“人”对于本性的纷扰；其二为“泯是非”，此矣一是非彼亦一是非、万事万物无有长短高下之分，因此，庄子一齐是非、消除争执，这是一种反向和平主义，却并非如墨子基于“辩无胜，必不当”（《墨子·经下》）观念所批评的倒退主义；其三为“畅直觉”，庄子怀疑知觉却不否定直觉的作用，或谓庄子摒除知觉正是为延伸直觉所做导向，《应帝王》言混沌之死，论证了普遍意义的知欲感官、如此使人聪明的外来品却实为耽误人性命之情的戕害者。经由如此内心建设，实现反向冲破空间、社会、道德之于形体再转予心灵的重压后，庄子为人们呈现出一片祥和的新境域，这是庄子“游”思想所指向的归处。诸多学者予庄子“游”思想以艺术之名，自是依据了其无所偏执、安于现世却自能够实现升华的意义。
“崇古”是中国思想的固有特质，自春秋始诸多学派皆定位于托古改制，将学脉的开端尽可能的推向更遥久的远古之世，诸如儒家的“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）以及墨家的“古者圣王之事”（《墨子·非命上》），康有为称之为“道上古，誉先王，托古以易当世也”。参见康有为：《孔子改制考》，北京：中国人民出版社，2010年，第12页。然而，庄子却认为，远逝过去与未降将来皆不具有实质意义，“来世不可待，往世不可追也”（《庄子·人间世》），“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《庄子·则阳》）因而，其思想着力点自是与其他诸子圣王重塑的理路全然不同，甚至，却是通过对既有圣人的批判，将圣人与圣人理论一同湮灭。在《庄子》中，尧舜多以负面形象示于人前，他们是“大乱之本”、“为天下笑”、“国为虚厉，身为刑戮”，此与儒家所宣扬的态度迥然不同。参见《庚桑楚》、《徐无鬼》、《人间世》篇。其目的正是为示现人们，远古图式并不具有永恒完善性不可轻信寄睐，更何况本真之“道”业已远逝的方今之世，实则更无可托付的外在寄望，这是庄子对“形”的极度不信任，亦是其转向于“心”的旋踵点。如此倾向下，庄子处精神层面的游心显然要重于形体层面的游世，从而助益人类精神得以超脱，开辟出另一境域的诸多可能性。至此，庄子为“个体自由”构建出一个强大的心灵世界，一个可以间离于现世困苦世界使精神得以安适，同时又超越六合有待束缚成就生命自我实现的道之境域，这代表了历史进程中人类精神的最高表现。
结 语
正常情况下，个体生活在井然安泰的环境中，生命历程自会遵循既有程序，逐步实现各层次需要，然而，战国时代诸多矛盾交织而成的知欲昏繁世界，人们所面临的并非有序社会，却是无可挣脱的森林法则与重压吞没，如此不仅肇端于生命的威胁更牵涉精神的惶惑甚至自由的沦丧，迫使庄子否定一切现实秩序，尤为否定了百家相互攻讦中各自宣扬的“道”及其所化之“德”，认为，这恰恰是天下真正之“道”已然缺席的外显结果。是非的诘问不过“犹一蚊一虻之劳”的聒噪，自以为是的名实分辨更是实无必要的赘累，愈发促使了本根之道的隐蔽。庄子认为诸子畛域之见因是在错误的道路上，愈为努力实质却是愈走愈远，“百家往而不反，必不合矣”，最终的结果必是“道术将为天下裂”。因之，庄子在反吞没世俗后，重新建构精神世界，并于其中安顿飘摇无依的困苦心灵，而如此创造，即是其以主体之“心”经由方式性之“游”冥合于目标指向之“道”的实然过程。其中强调，应因凭人的形体与社会悠然相处，同时，却是在去名实枷锁后获得心游的必要条件，行之以“登天游雾”的精神徜徉，承之以“挠挑无极”的境域创拓，兼之以“相忘以生”的逍遥状态，现之以“无所终穷”的心灵安放。受到重重束缚的人类精神在“与造物者游”的过程中，实现了与道的冥然而和，继而获得永恒。
（责任编辑：董灏智）
[关键词]庄子；隐逸；游世；道
[文献标识码]A[文章编号]1674-6201（2016）03-0093-07
根据雅斯贝尔斯的定义，“轴心时代”是人类精神普遍觉醒时期，世界上各大文明皆演绎出“原典时代”，创拓出堪为无可复制的价值体系。其中，被称为“轴心时代”中具有“本有之义”的思想突破，正是以“生命状态”为向心力的自我觉醒意识。视阈回转于东方华夏民族，就先秦历史进程而言，夏主巫觋、商重祭祀、周倡礼乐，从中自能够发现中国文化源头流变之特征，即随着“神”的影响力逐渐减弱，与之相应“人”的作用性则不断增强，中国文化随之涌现而出的即是人文理性的大范围觉醒，“天之道”与“人之道”自此相揖别，开始了相合与背离的上下沉浮。正是于此“在整体中意识自我与超越自我”阶段，庄子为华夏文明贡献出了鲜明的自由自适游世意境以及相尊相蕴齐物精神，实为中国人生哲学基奠者。
一、“游”思想的娩生：“曳尾涂中”与不屈自由精神
《史记》载庄子尝为蒙漆园吏，再结合《庄子》中经由三言所牵引出的众多苦难主人公，似乎庄子本人的身份也必不外乎如是，庄学史中相当一部分研究即是立足于庄子微末出身以及困苦境遇的基础之上。诚然，庄子的生活状态必不如世间大多数人所期许的那般丰盈，但这并不能反证他的事实出身。而实质上，参照与庄子交相往来之人，可对其身份做以侧面推论。如楚王曾重金礼遇庄子为相、其以魏相惠施为友等，①在当时等级严苛的社会状态下，若身份存在鸿沟性的差异，则必不能予庄子以这许多身居高位的来往者。不宁唯是，既然庄子“其学无所不窥”，就当时学在官府的传统，同样能够映射出庄子的身份不应为一介贫寒。因而，庄子虽生活困苦，甚至“贷粟于监河侯”（《外物》）、“处穷闾厄巷”（《列御寇》）、“衣大布而补之”（《山木》），但确应具有一定的身份性。而就其姓氏缘由、文体形式、学理特征等推测，庄子楚贵族后裔的可能性较大，正是贵族的不屈精神使其不为外物所惑心，这是庄子思想的自明前提。《天下》篇载：“以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”庄子思想诉诸语言的不羁与随性中，独与天地相倪，而不理会各家自认为“有为不可加矣”，实质却使“道术将为天下裂”的无谓争执，这种学理倾向与庄子贵族精神有着密切的联系，同时亦是源自于其趋向自由的本性。司马谈分先秦学术于六家要旨，《汉书·艺文志》更明其以“九流十家”之分别。吕思勉先生认为，考古代学术之源流，以《庄子·天下》、《淮南要略》、《太史公自序》、《汉书·艺文志》四篇最得条理。参见吕思勉：《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第121—122页。然而，思想相揖别的同时却无法抹灭相趋同的实然走势，诸子学术并非没有相通之处，首要者即为普遍性的现实关怀。而庄子的社会关怀正是立足于“个体自由”，这是基于每个个体的安适推而广之以实现普遍性的终极关怀，面对相位厚币，其却以“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志焉”（《史记·老子韩非列传》）的无羁回应之，主动疏离于所谓主流的政治生活而欣然向往于虽贫乏却无所待的自主与逍遥。此间，庄子之于逍遥思想的建设性新诠，在于“心”上的纯粹精神创造，以表达其不受束缚、不受戕害的意愿。庄子式的自由，毋宁说其是在低处而绝非高处，甚至在哀骀它、支离疏等残疾人、边缘人士中，一言以蔽之，皆可印证于“游”字，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）
对于庄子如此独特逍遥观的形成问题，李泽厚先生曾作出如下把握：“如何超越苦难世界越过生死大关问题，正由于并不可能在物质世界中实现，于是最终就落脚在某种精神——人格理想的追求上了。”李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2013年，第192页。任何思想的形成皆离不开培育它的现实土壤，庄子“个体自由”思想的触发机缘正是其所处的昏沉时代。“《庄子》，衰世之书也，治庄而著者，亦莫不在衰世也。”钱穆：《庄子篆笺》，北京：九州出版社，2011年，第7页。庄子所处的战国时期，与春秋一起被视为中国历史上几次终极境遇时期之一，“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”，参见《淮南子·主术训》，此外，董仲舒《春秋繁露》、司马迁《史记·太史公自序》等皆作此说。而庄子之时较之春秋，社会环境更为恶劣。于现实中实现愿望的渺然，促使庄子另寻他途以完成本性趋向，如此对苦难的超越亦构成了庄子思想中一以贯之的线索，主要表现于两方面：一者是对既有社会的否定，二者是对生命应有价值的心向往之。
此时的社会状态，宗法制度式微，井田制度崩坏，显赫一时的礼乐秩序亦是不能够维系社会运作而逐渐坍塌，裸露出价值层面的荒原。然而，却正是如此松弛，为人们呈现出了难得的真空，从而激发出了整体性的活力。此间百家思想应运而生，诸学派皆表现出对于激变社会的极大关心。此中，儒家是礼乐的忠实守护者，而法家可谓是彻底革命者，而道家却是介于儒法之间的社会改革者，其同样强调变化却更追寻变中之常，致力于为激变社会中的普通个体营造平稳而强大的心理依托。可见，回应以社会的纷乱昏杂，此时的文化思想却进入到一个百花齐放的繁盛时期，而如此繁荣更是再未有过。在中国历史上，政治统一与学术统一向来互为因果、循环往复，而其发端则正始于先秦这第一个终极境遇时期。故而，战国时代虽政权割据各自为政且征伐不止，但分久必合的历史规律，以及华夏文明对于“一”的诉求却不断带动着领土整合，同时亦促使思想碰撞相融、求同存异和而不同。庄子生活在如此诸子此攻彼伐、扬我抑他的大环境背景下，却表现出了不同于其他各家“明辨是非”的思想倾向。其中，尤然表现出了对“扰乱人心”的极不认同，因而在一片辨名治世的思想呼声中，提出了“反求诸己”的“处”世理论，其通过“游”思想的理路衍伸而得以实现，表达着对于生命应有价值的诉求。实则，如此思想并非庄子俄然一梦的顿悟，它不仅与其所处时代息息相关，更与庄子式对于六合的体认密不可分。 二、“游”思想的脉络：“天下大戒”与重重矛盾纠葛
无论中西方在分析人的需求时，大多将生存等基本需求置于前位，如管子“仓廪实而知礼节”（《管子·牧民》）、孟子“则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》）抑或西方马斯洛需要层次论等皆是如此，认为需求自应拾级而上、逐层递进因以实现。然而，在庄子这里却是打破常规，其在最基本的生存需求受到没顶之灾时，并未设法直接弥补，反之，却即时实施需求的升华直面自我实现问题，这在中西方思想史中都是极富创造性的。如前揭，庄子处在征战频发、制度溃散的混乱之时，面对着朝不保夕的恶劣环境，庄子并未强求在社会中挣扎谋取一席之地满足所谓富足的生活，或是简单的逃跑主义试图远离世间负累的牵绊，却将一切幸与厄一齐抛开，转而尝试本体自我的觉醒与实现。而如此独特的选择，与其“羿之彀中”的论断有着直接的联系：天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。
自然性血缘的牵绊与人为性存世的要求，使得生活在世间的人们无法背离一些固有限制，庄子清晰地认识到了它们的存在，将其定义为“大戒”。加之，“忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《天道》）从而推论出遗世的主动权并非控制在个人手中。不宁唯是，庄子更是援譬引喻提出了“命”的概念，特殊的身份与生命经历使庄子在社会变迁的湍流中观摩到，人的意愿无论做何努力皆不能够得以尽情直遂的客观必然。亦正是在对“命”之桎梏的了悟下，庄子将世间不可剥离的固有限制至于精神的“德之至”、“圣也者”之间的理路进行打通，道落实于人间后化为德，更是在被赋予人的形象后成为圣，这是道家思想对于形上世界与现实世界的连接设计。而如此理路的实现所凭借的正是之于内在之“心”的建设。
庄子对“心”特别是“心隐”的青睐是毋庸置疑的。然而，如此青睐却并不可简单归因于怯懦滑巧的滑头思想，抑或不理世事的个人主义。事实上，如此“心”之建设并非易事，正如《人间世》载：“莫若为致命，此其难者”，林希逸释其为“致其君之命”，成玄英疏：“直致率情任于天命”，而陈鼓应在成玄英基础之上进一步将其解为“顺任自然分际”之意，本文赞同后一种解释。参见林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第71页；陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2012年，第452—453页。相比径直藏没深山渊林中，坚持生活世间而实现心之隐匿，则更为艰难。同样，庄子对于心隐的倾心亦非是个人单边思想，就指向性而言恰恰相反。源于对前之隐者的接续，庄子亦曾聚焦传统避隐山林类的全身模式，庄子笔下，如此确实能够保全“道”的部分品质，然而，却最终予这样的方式以否定，究其缘由，正可追溯至其思想所植根的普遍关怀。庄子清楚地意识到，对于世间大多数人而言，挣脱世俗的粘着而隐避山林是难以实现的，继而判定这种方式并不适合广而普之，因此在设计处世理论时断然将之舍弃。此时的庄子绝非是化鱼梦蝶般的幻想主义者，却具备着其他诸子所鲜有的，对昏沉纷乱、回天乏术社会的通透，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”（《天运》）。而面临着如此不可逃避的险恶与困苦，庄子所致力于的是以孤傲生命勇气直面社会实质，所实践的是在现世中寻找能够助益个体全生避害、自我实现的方法，其中尤然强调了“道”的作用，并将道何以落实人间的方式归纳于“游”，以之为线索，庄子展开了其全部天人、人际、身心关系的发散，缔造出新的处世理论。基于如此理路的爬梳，可谓世俗的不可逃离是庄子哲学的根本前提与内在动因。
庄子承袭了老子“观照”思想，作为其认知矛盾的主要途径，观览万物、凝视理象使其照见到世俗中的诸多矛盾。其中，庄子认为时间是人生众多难以超越束缚之首，“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已”（《知北游》），“其生之时，不若未生之时”（《秋水》），生命的短暂是所有知识建构者所应置前考量的因素。然而，生存时限却并不意味着人们要踟蹰于生命的终结，死亡在庄子这里并非苦难却实属平常，甚至将之视为决疣溃痈般实现自由与安泰的旋踵点。因之，其超越了时间处的矛盾，特别是完成了对于生死的超越。此外，小大之辩是庄子在对自然的领悟下提出的时空认识，成为其齐物思想的原始支撑。《秋水》篇直观地为人们描摹出一幅空间写意图，个体相较于宇宙六合，如同小石之于大山、大泽之于礨空、梯米之于大仓一般，不过为桑海一粟。庄子小大之言，可谓超出了以人为本位的局限性，其目的则是尽可能地使人们意识到自身的渺小。参见张松辉：《庄子研究》，北京：人民出版社，2009年，第325页。如此鲜明的反衬是庄子予狂傲功利之徒的当头棒喝，明示其个体所习得的一切皆不足为道，在道的载负下进行自身本性的返璞方为“同于大通”的唯一方式。而在此意味下，亦就涉及了认知与礼法之于人的束缚问题。自老子处，已然提出要克服对于知识的过分依赖，“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（《老子·第四十七章》）。在时间的束缚下，个体必然无法全然掌握道载形下的所有知识，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《养生主》），然而如此并非意味着，庄子对于一切人文科学皆采取摒弃的态度，而仅是在表达其之于世间矛盾的客观认识。
应对于如此壁垒鲜明的矛盾纠葛，庄子进一步强调了“心”的作用，强调通过“心”的包容实现对名实问题的抹平。“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）、“万物一齐，孰短孰长？”（《秋水》）。如此，在精神层面上对循名责实进行拆分，以化解矛盾，并在“一”处实施超越性重组。以上，若论庄子之于时间、空间上矛盾的体味，是源自对客观自然的观照，那么其之于功利、礼法处矛盾的了然，却是基于对世俗的切实参与，在如此虚实的对照下方得以总结出认知、名实之类隐性矛盾。这是庄子在建设其思想体系时，所考虑的又一前提，并因之实施了对前期隐者的否定。
三、“游”思想的立意：“陆沉游世”与形心分离
冯友兰先生将先秦道家分为三个阶段，以杨朱、老子及庄子为代表。参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2010年，第55页。作为第三阶段翘楚之庄子，其思想亦深受杨朱、老子影响，更在许多概念处与此两者存在着继承关系。如其继承了杨朱保全身心的逻辑出发点，同时承绍了老子之于道的探寻规律。然而，庄子在主体接受前期隐者思想的基础上，又进一步融会贯通并继续向前做出了自我发展。因此，其思想相较于杨朱、老子，同样存在着颇大的差异，一言以蔽之，庄子认为前期隐者所主张的简单避世、或以避世而救世的论断都是难以实现的。 贯穿隐士的核心概念是全生避害，对此起到奠基作用的正是杨朱，其崇尚的是将自我视为最高价值，而对于其他甚至天下大义都浑不在意的“为我”思想，
“庄子之学，蓋承杨朱而主为我……昔王荆公尝论之曰：‘为己，学者之本；为人，学者之末，为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人’。”参见钱穆：《庄子篆笺》，北京：九州出版社，2011年，第7页。此亦同于老子之“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《老子·第十三章》）要旨在于“避”字。然而，就现实而言，隐士经常会面临藏无可藏、避无可避的存世境况，而无法实现杨朱避世理论。《大宗师》篇言“藏”，“夫藏舟于壑，藏山于泽”，窃喜必是安全无疑，夜晚却被“有力者负之而走，昧者不知也”，同理，杨朱之远避也未必躲得了世俗的牵扯。如此，何以能够真正实现“避”身于世，成为庄子思想所欲解决的关键问题。“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”，若将自身与天下化而为一，则又何以遗失，庄子因之对杨朱“避”理论作出了初步发展。此外，再论人生哲学的内外之分，以心为分水岭区别心内之神与心外之形，大概是诸子人生观念中无法绕过的必需概念了。杨朱本身于“形”的专注自不必言说，而发展至庄子处，则是更为青睐贵己之“神”部分，这一点从《庄子》众多躯体不全却精神完满的残疾人形象中可见端倪，因之，庄子在杨朱“身体哲学”基础之上完善出“生命哲学”价值，这正是对杨朱简单避世思想加以否定的结果。
司马迁言及庄子“然其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），然而，相承绍的同时老庄间确是鸿沟非浅。老子思想，其根本为“以道佐人主”（《老子·第三十章》），个体之幸在于有道圣王“以道莅天下”（《老子·第六十章》）后所获之安泰。参见陈鼓应：《道家的人文精神》，台湾：台湾商务印书馆，2013年，第5页。而庄子则不然，庄子无意于一切过去、现在乃至将来有关政治国家之事物，视阈直指社会困苦的普通成员，助益他们通过精神超越而自我实现。此外，对接老庄之于本根“道”的定位，两者都认为道是超越世间概念范畴具有本根性质的固有存在，作为总规律作用于万物。所不同的是，老子将“道”化身为实时社会中的“圣王”，实质上，是将“道与物”直接让渡给了“王与民”。而庄子之“道”却非是如此，在《庄子》中“道”并非是最高概念的唯一指代，如“太虚”、“造物者”、“混沌”等具有总范畴意味之词比比皆是，正表明其对于老子以唯一之“道”对应唯一“统治者”意愿的漠视，更是全然否定了老子者寄希望于得道圣王凭借最高权威救世的政治希望。反之，其将最高“道”广而普之，具化到世间百态中，道不私、无不容、万物皆可存，甚至落实于“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”以至“屎溺”处，将仿佛具有无上权威实则难改现实以至摇摆不定仍存幻想之“道”，彻彻底底地拉回到地面上来。基于如此回溯，则又从侧面印证了，老子愿景在于“为道以政”，而庄子却更青睐于个体向度的“为道以民”。“早期道家中的人原只求全生，避害。但人必须到这种最高的境界，始真为害所不能伤……这是庄子对早期道家问题的解决。”参见冯友兰：《贞元六书》（下册），上海：华东师范大学出版社，1996年，第767—769页。因之，庄子拒绝了杨朱简单避世的逃跑主义，亦否定了老子以避世而救世的思想设定，对二者进行扬弃做出了自我发展。这是触发“游”思想破茧而出的促力，更是使其“形心分离”思想得以生成的理论温床。
然而，不避世并不意味着入世，在本性向往自由之张力与身陷世俗无法逃离之束力的双重作用下，庄子所期许的是虽身处凡尘，却仍然能够实现生命的高伟，而实践方法则自然落实于游思想核心，一种分离的理论之上，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……今者吾丧我”，可见“我”是由“形”与“心”共同组成。池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心（下）》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第440—441页。《庄子》中众多残疾人虽身体上具有令人不忍注目的恶骇缺陷，然而，他们却又是道德的化身，拥有自由、智慧以及安然处世的运气与能力。这种反衬式强烈冲击的目的，正是为彻底破除外形残全的桎梏从而突出内在性。再者，通过“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”的逻辑推导，其勾勒出某种虽无“人”视阈下的君子形象却拥有“天”范畴中道之德行的客观存在，致力于消除人们对于物象的过分执着以及心身一荣俱荣一损俱损的固有认识。内直天之徒、外曲人之徒，内心保持与自然协同，外在实施与他人同步，此理路为人们呈现出一种发展性的处世思想。需注意的是，如此之“不遣是非，以与世俗处”（《天下》）并不可理解为庄子对于其自然愿望的背离或是之于不可逃离世俗的妥协。刘笑敢先生在论道家之“自然”时言及：“自然并不一概排斥外力，其并不排斥能够从容接受之外在影响，而只是排斥外在的强力干涉。”刘笑敢：《老子》，台湾：东大图书公司，2005年，第71页。庄子对于已被统治者扭曲的德目以及与人本性相矛盾的制度是强烈拒绝的，然而对于一些无伤自心之德的世俗事物却表现出变相的接受，并赋予其“陆沉”之名，“是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也。”（《庄子·则阳》）林希逸释解其为“沉不在水而在陆，喻隐者之隐于市尘也。”林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第405页。庄子所期待的是与世俗安然相处却又“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》）、“彼且何肯以物为事乎”（《德充符》）的生命状态，在现实中获以安适生活。如上愿望在形与心的切实分离下，得到了最大限度的实现。
唯此，于庄子处既存在着三种基准态度：“形莫若就”之现实亲近；“心莫若和”之随顺逶迤；“就不欲入”之本心保持，以之构建而成的即是庄子所阐扬的游世观，如此并未离群索居身处社会洪流之中，却仍然能够达到“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”（《大宗师》）的自由生命状态。可见，庄子式的形心分离，是对于形上意识世界的飞跃，是为代偿世俗自有性无法弥补缺憾落差，于心灵世界中完成一切对于美好、永恒、无待之向往。在此目标的统摄下，庄子进一步尝试了对于最高精神的探索。 四、“游”思想的映射：“反吞没世俗”与人类精神至高表现
矛盾是庄子思想落实的根本，正是在之于众多矛盾的洞见中，庄子发现了此间存在的既对立又统一的辩证关系。“彼出于是，是亦因彼”、“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”（《齐物论》）。因之，其否定了绝对性，得出万事万物皆相对存在且不断变化的结论。既然事物时刻处于相互转化中，又皆为道所化、通系于“一”，那么将空间投射到四维甚至四维以上空间从大视阈向下俯瞰时，万物齐平。再者，透视矛盾依存的主体可以发现，庄子通常会将矛盾的一方设立在现实世界中，而将矛盾中超越性一方安放于精神世界，如此，对立矛盾即成为沟通两大世界的桥梁。唯此，在之于矛盾的确切认识下，庄子展开了一系列欲反超越矛盾的思想建设。
若对庄子有关矛盾的观照成果加以整理，将其所对应的空间层次归位，继而一一勾勒描绘出来，呈现在我们眼前的，即是个体所受吞没的数层包围圈。其中，空间之于形体的拢括自上而下大略可分为道→宇宙→屋室→身体；而社会之于精神的围裹同样自大而小可作以国家→社会→宗族的划分，价值层面与之相对应的正是法律→秩序→伦常的包绕。参见韩东育：《庄子“灵肉”哲学层次论》，《东北师范大学学报（哲社版）》 1994年第3期。如此多维度封锁不啻于无限放大的牢笼予其间的人类以囚徒般的管制与压迫。先秦诸子大多都曾论及外在力量之于人身体的负面影响问题，但庄子却发展性的关注到了身体之内的心灵维度，将人受到的压迫层次更向内推进了一步，即身体之于心灵的包裹。六合之内形体已然受到重重压制而不堪其累，却是毫无选择的将所受重累尽数转压至更内层次的心灵之上。而正是这维度上向内迈进的一步，使庄子找到了个体困苦几欲崩溃的症结，并就此爆发出其全部的反抗勇气。回应以如此似乎几无希望的重缚，其却偏偏就被吞没的理路反其道行之，以症结所在“心”为主体，实施了反吞没过程。而就何以反向冲破既有束缚、臻至于道的问题，庄子强调以“守”而“外”，遵循外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生的过程。宣颖释解“外天下”即为忘世故，是对社会礼法的剥离；继而，“外物”摒除名利的向往；继而，“外生”根除生死的执念；继而，“朝彻”达以空明心境，洞见独之无所依赖的个体存世状态；“朝彻者，胸中朗然如在天平旦澄彻之气也。见独者，自见而人不见也。”参见林希逸：《庄子虞斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第111页。继而，超越己身之有限，甚至时间的无限。以上，虚静状态下个体的自我觉醒，代表了庄子游世思想路径的缩影，随着“外”层次的推演，逐步与陆沉目标取得对接。此时“心”需承载极为光明强大的力量，因而，个体所应实践的正是使本然之心得到最大限度的澄明，对此，庄子借“忘”而实现。
“忘”是庄子在社会的牵扯与游道的迫切双重夹击下所生成概念，其认为，“文灭质，博溺心”（《缮性》），只有彻底地否定认识世界的可能性与必要性，才能使人不挂心于纷繁杂乱的现实世界，真正倾心于心灵自由的无何有之乡。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第170页。正是基于这种认识，梁启超先生提出：“知识贫乏者实现无目的生活的可能性较之知识占有者更大”。同时，因以“知”而“欲”轨迹的客观存在，这些拥有所谓智慧的人若是以知而害世，其破坏性亦会更大。在此意味上，庄子为安适现实生活、增强内心力量而提出意见有三：其一为“清己见”，落实于主观与自然的关系问题上。与儒家“天工人其代之”（《尚书·皋陶谟》）强调人的能动性相反，在庄子看来，人的偏执是背离自然的根本原因，因而要“绝圣弃知”、“少私寡欲”，以摒除“人”对于本性的纷扰；其二为“泯是非”，此矣一是非彼亦一是非、万事万物无有长短高下之分，因此，庄子一齐是非、消除争执，这是一种反向和平主义，却并非如墨子基于“辩无胜，必不当”（《墨子·经下》）观念所批评的倒退主义；其三为“畅直觉”，庄子怀疑知觉却不否定直觉的作用，或谓庄子摒除知觉正是为延伸直觉所做导向，《应帝王》言混沌之死，论证了普遍意义的知欲感官、如此使人聪明的外来品却实为耽误人性命之情的戕害者。经由如此内心建设，实现反向冲破空间、社会、道德之于形体再转予心灵的重压后，庄子为人们呈现出一片祥和的新境域，这是庄子“游”思想所指向的归处。诸多学者予庄子“游”思想以艺术之名，自是依据了其无所偏执、安于现世却自能够实现升华的意义。
“崇古”是中国思想的固有特质，自春秋始诸多学派皆定位于托古改制，将学脉的开端尽可能的推向更遥久的远古之世，诸如儒家的“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）以及墨家的“古者圣王之事”（《墨子·非命上》），康有为称之为“道上古，誉先王，托古以易当世也”。参见康有为：《孔子改制考》，北京：中国人民出版社，2010年，第12页。然而，庄子却认为，远逝过去与未降将来皆不具有实质意义，“来世不可待，往世不可追也”（《庄子·人间世》），“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《庄子·则阳》）因而，其思想着力点自是与其他诸子圣王重塑的理路全然不同，甚至，却是通过对既有圣人的批判，将圣人与圣人理论一同湮灭。在《庄子》中，尧舜多以负面形象示于人前，他们是“大乱之本”、“为天下笑”、“国为虚厉，身为刑戮”，此与儒家所宣扬的态度迥然不同。参见《庚桑楚》、《徐无鬼》、《人间世》篇。其目的正是为示现人们，远古图式并不具有永恒完善性不可轻信寄睐，更何况本真之“道”业已远逝的方今之世，实则更无可托付的外在寄望，这是庄子对“形”的极度不信任，亦是其转向于“心”的旋踵点。如此倾向下，庄子处精神层面的游心显然要重于形体层面的游世，从而助益人类精神得以超脱，开辟出另一境域的诸多可能性。至此，庄子为“个体自由”构建出一个强大的心灵世界，一个可以间离于现世困苦世界使精神得以安适，同时又超越六合有待束缚成就生命自我实现的道之境域，这代表了历史进程中人类精神的最高表现。
结 语
正常情况下，个体生活在井然安泰的环境中，生命历程自会遵循既有程序，逐步实现各层次需要，然而，战国时代诸多矛盾交织而成的知欲昏繁世界，人们所面临的并非有序社会，却是无可挣脱的森林法则与重压吞没，如此不仅肇端于生命的威胁更牵涉精神的惶惑甚至自由的沦丧，迫使庄子否定一切现实秩序，尤为否定了百家相互攻讦中各自宣扬的“道”及其所化之“德”，认为，这恰恰是天下真正之“道”已然缺席的外显结果。是非的诘问不过“犹一蚊一虻之劳”的聒噪，自以为是的名实分辨更是实无必要的赘累，愈发促使了本根之道的隐蔽。庄子认为诸子畛域之见因是在错误的道路上，愈为努力实质却是愈走愈远，“百家往而不反，必不合矣”，最终的结果必是“道术将为天下裂”。因之，庄子在反吞没世俗后，重新建构精神世界，并于其中安顿飘摇无依的困苦心灵，而如此创造，即是其以主体之“心”经由方式性之“游”冥合于目标指向之“道”的实然过程。其中强调，应因凭人的形体与社会悠然相处，同时，却是在去名实枷锁后获得心游的必要条件，行之以“登天游雾”的精神徜徉，承之以“挠挑无极”的境域创拓，兼之以“相忘以生”的逍遥状态，现之以“无所终穷”的心灵安放。受到重重束缚的人类精神在“与造物者游”的过程中，实现了与道的冥然而和，继而获得永恒。
（责任编辑：董灏智）