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[摘要]与全盛时期相比，中国传统的宗教——佛教和道教在明代虽然进入衰落时期，但是却呈现出另一种特征，就是宗教的世俗化倾向。从这个角度说，明代的宗教对民间世俗生活的影响比以往任何时候都更加全面、细致和深刻。这一影响充分地反映在明代民间日常生活中流露的宗教情结上，体现在明代宗教仪式、宗教场所职能的世俗化和宗教语言的生活化等方面。
[关键词]明代宗教，世俗生活，影响
[中图分类号]K24 B934 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2007)06—0032—05
中国传统的宗教——佛教和道教在历史上经历了蓬勃发展后，在明代处于衰落时期。说它衰落，指的是从宗教的层面上说，明代的佛教和道教无论是在教义还是教团上都没有新的创建和发展，然而从世俗化层面上说，它对民间生活的影响却处于一个巅峰时期，正日渐地融入民间的世俗生活。宗教的信仰、宗教的意识和宗教的行为模式对社会日常生活产生了广泛而深刻的影响。对这一影响的分析和研究有助于我们更好地了解明代民众的生活状态和文化生存，也有助于我们对中国传统文明传承的了解与研究。
一、明代民间日常生活中的宗教情结
在中国封建社会里，儒家学说一直统治着人们的思想。而儒家思想的特点是人世，要求人们注重现实生活。长期以来，中国民众形成了一种思维定式，即重视实实在在的利益，追求今生今世个人与家庭的安定、美满与和谐，这种思维定式决定了中国民间对宗教信仰现实主义的目的和虚幻主义的想象相结合的特征。明代时期，这种特征得到了进一步的发展，在民间，佛道的宗教宣传已从过去艰涩难通的教义理论的宣传转化为对救世观音、送生娘娘之类能解决现实问题的“神灵”的祈求及对高深莫测的宗教仪式的世俗的解释，并逐渐转化为一种宗教情结，至使佛道二教与民间百姓生活在很多方面几乎融为一体。其密切的关系，可从以下几方面窥其概略。
1、成为生活景观的众多的佛道寺观
明朝的佛道寺观遍布各地且名目繁多，除一般的寺院道观外，城内有城隍庙，地方有土地庙，出海打鱼有龙王庙、天妃宫，求医治病有药王庙等。这在各地方志及明人所著的小说中均有记载。如《万历黄岩县志》卷7载，该县共有寺观道院69所、庙40所。明人沈德符所著《万历野获编》虽然没有对当时北京的寺观数量进行直接记叙，但其记载“京师俗对”时，寺观名可任意拾来凑对，如臭水塘对晋山寺、金山寺对玉河桥等等，也说明了北京寺观众多的事实。明人所写的小说《金瓶梅》中描写的小小清河县，就有佛教道教的寺观共十五处之多。
这些分布在中国各地的大大小小的寺观成为民间生活的独特景观，彰显出百姓的宗教情结。
2、吃斋念佛
明代有许多不出家，但驾信神佛的人，他们常年吃斋念佛。原因大多与自身遭遇有关系，很多人是在遭受不幸后或生活的无奈后吃斋念佛的，吃斋念佛成了发泄和消散痛苦以求得心理平衡的心灵慰藉。如《醒世恒言·赫大卿遗恨鸳鸯绦》中说，赫大卿之妻陆氏因为丈夫留恋声色、劝解反目，“领着三岁一个孩子喜儿，自在一间净室里持斋念佛，由他放荡”。此类描述在小说中并不少见。
3、以佛道仪式追荐亡灵
明代宫廷在皇室成员(主要是帝、后)去世时及遇其忌辰，都会令僧道举行仪式超度追荐，方式有念经、敲钟及建斋设醮等。在民间，这类活动也广泛存在。朱元璋在《去教斋醮仪文序》中说：“军民之家，无有僧道难以送葬。”从小说的记载看，当时稍有点经济实力的人家，在死者丧日及“三七”“五七”之时都要请僧人、道士念经、做道场以追荐亡灵，目的是希望能赎死者生前的罪孽，使他的灵魂升天，不受阴间地狱之苦。如“三言”中《况太守断死孩儿》中写道，寡妇邵氏追念丈夫，在其夫死后十周年，“延七众僧人，做三昼夜功德”。这种作法，与其说超度死者，还不如说是安慰生者。
4、求子和寄名
在明代的民间信仰中，司职生育之神，在佛教是观音菩萨；在道教则为碧霞元君。因而，许多地方的“娘娘庙”，既有观音菩萨，也有碧霞元君。当时，向佛道神祗求子的方式多种多样，有的建庙，有的烧香，有的许“重塑金身”，有的施舍钱财，不一而足。明代长篇小说《玉娇梨》第一回写道，白太常无子，“夫人吴氏各处求神拜佛，烧香许愿，直到四十四上，方生得一个女儿”。
寄名是指子女出生后，父母为使其健康成长，而到寺观中为之寄托一个道名。《金瓶梅》第39回写道，李瓶儿、吴月娘因官哥“有些病痛儿的，要向那里讨个外名”，西门庆决定“寄名在吴道官庙里”。
求子和寄名，在现在看来，只有寻找精神寄托的功能，并不可能发生当事人所祈求的效果，但当时民间对此却确信不疑。寺观庙宇的“香火”得以兴盛，僧人、道士们也大得实惠。
5、卜问凶吉
洪武二十六年六月，明朝“开卜筮禁”，使元末明初就有的卜问凶吉这种风俗更加盛行，民间在娶妻嫁女、大动土木等事，都要抽签问卜，求得神佛的启示。一些官吏在采取重大的政治行动前，也往往如此。《烈皇小识》记载，孔有德造反后，在明军围逼下，曾“祷于海城小圣庙”，卜问“投天朝与投清孰吉”，结果，“卜得投清”而吉，于是就投降了清军。
明代文学作品中，反映此类活动的叙述不胜枚举。常见的有宗教含义的习俗还有许愿与还愿、降妖捉怪、祈雨和治疗疾病等。这里我们感到更多的不是虔诚的宗教信仰而是地道的心理诉求、一种情绪的宗教化宣泄。经历历史上长期的沉淀，明代已经酿成一种宗教文化，不由自主地将现实的需求依托于宗教的梦想，产生了一种挥之不去的宗教情结。
二、地方缙绅日常交往的重要对象
明代社会中，僧人、道士的许多行为由过去的“出世”变成了“人世”，和社会世俗人员的交往十分频繁。而社会上上至皇室下至地方，也都形成了与僧道交往的风气，其中值得注意的是地方缙绅与僧道的交往以及乡绅女眷与寺观僧道的交往。
1、地方缙绅与僧道的密切往来
地方缙绅与寺观僧道的往来之所以相当密切，有多方面的原因：第一，社会风气使然；第二，双方互有需要，缙绅与僧道交往是为了借助僧道办理日常所需的宗教事务，并提高自己的身价，有知识、有文化的乡绅也希望与有较高文化修养的僧道互相交流。而僧道则需要缙绅在政治和经济上的支持以便更顺利地开展宗教活动。
明人小说及野史笔记中有大量记载反映了两者交往的情况。如《禅真逸史》记林澹然逃难到张家庄后，被张太公留住，将院中一处房子改为佛堂方丈供其居住，“张太公使人馈送不绝，时常往来，谈禅讲道”。《水东日记》载：“福严寺老僧景燮，颇能诗，先人极与相好。尝中夜对饮……景燮瘦削，有寒士气，澱山释宗潮丰厚而凝重，二僧为一时乡 里所推，先人尝云：‘潮外而燮内云’。”从史料看，有学问的缙绅经常为寺观题写各种内容的文章，为一些骈世的名僧名道撰墓志铭、表赞等，加以颂扬。不仅如此，地方缙绅们经常为寺观庙宇的修缮、建设、举办法会、印刷经卷等施舍钱粮、财物。如《金瓶梅》第五十七回记：莲花寺的薛尼姑要求西门庆捐助翻印《陀罗经》，说“那个功德，真是大的紧”。结果西门庆给了她五十两银子。《禅真逸史》写王侍御到妙相寺还愿，备着礼物帖子，住持钟守净“展开帖子看了，心下暗喜”。“王侍御送了礼物要行，钟守净一片巧言，苦死留住吃斋”。
2、乡绅女眷与僧道的往来
乡绅的活动自然影响到女眷，乡绅女眷中信佛道者甚多，或到寺庙里参加听经，做佛事，或经常请僧、道(其中以尼姑、道姑为多)到家中做佛事或讲经消遣。这种情景在《金瓶梅》中比比皆是，西门庆的妻妾们大都信佛，其中以正妻吴月娘为最。她们与尼姑的交往非常多，观音庵的王姑子和莲花庵的薛姑子，经常被请到西门庆家中祝贺生日、唱佛曲、讲佛经。如第三十三回写道：吴月娘生日，“请堂客摆酒，留下两个姑子住两日，晚夕唱佛曲儿，常坐到二、三更方歇”。第三十九回写道：潘金莲生日的晚上，“众人围定两个姑子，正在中间焚下香，秉着一对蜡烛，听着他说因果”。一直说到四更天，说得吴月娘“越发好信佛法”了。这样的往来，使信佛道的女眷们满足了精神上的需求，免去了寂寞。而尼姑们可以宣传其宗教，并得到经济上的利益，真可说是两全其美之事了。
地方缙绅及内眷与僧道的密切往来的原因除了表面上精神上满足的原因，实质上还有政治上避嫌的因素。明代社会是一个政治上施行专制统治的国家，民间普通的社会交往都有可能引来统治者猜忌的目光，因此人们与不问世事出家的僧道人员的交往既可满足社会人际关系的需要，又可表明心迹以避开可能由猜忌而引发的政治事故。僧道人员则通过与地方缙绅及内眷的交往即传播了宗教也谋求了自己的生存，宗教变成了—种变相的职业，宗教活动变成了宗教化的生存。
三、宗教场所的世俗化功能
历史上，寺观庙宇除了履行宗教职能外，还担负着一部分社会职能，即成为世俗人读书、旅居、举行宴饮活动等的一种场所。这种现象到明代已经司空见惯，它的主要功能是：
1、读书
文人，尤其是应试的书生，在寺观庙宇中用功读书，是明代之前就有的事。陈垣在《明季滇黔佛教考》中分析其原因说，学宫书院，“多在城市，不在山林，潜修之士，辄恶其器俗，唯寺院则反是，即在城市，亦每饶幽静之趣，故人乐就之”。记“云南读书僧寺”的情况，以徐霞客的《滇游日记》为多，如卷3戊寅九月十二日条记：“东登朝阳，一头陀方曳杖出门，余人其庵，别无一僧，止有读书者数人在东楼。”同卷九月二十八日记游法界寺：“先入殿后悬石之上，殿颇整，有读书其中者。”卷4戊寅十月二十六日记游曹溪寺：“有寺中读书二生，以此碑不能句来相问，余为解示。二生一姓孙，安宁州人，一姓党，三泊县人。”“士子读书寺中，有游客至，辄向之间字，亦当时风习。”同卷十月二十八日记游昆明进耳寺：“有辛贡士伯敏者，迎款殷勤……令其徒陈履惊，陈履温及其弟出见。”在寺观读书，并非云南一地独有，因为记载其他地区情况的资料，也看到许多类似的记载。明末四大高僧之一的憨山德清，“九岁，读书于寺中，闻僧念观音经……心大喜”。
由于这种现象相当普遍，因而在文学作品中也常常叙及。“三言”“二拍”中有也许多有关读书人在寺观用功的故事。
2、旅居
寺观多建在风景秀丽、僻远清静的地方，因而许多游客便把寺观当成了旅途暂居之处；也有长途跋涉的人，往往到寺观求宿，因此，离家外出时以寺观为旅居暂憩之地，在明代也是一种常见的现象。如《松窗梦语》记作者游览名山，误了路程，只好“投黄冈寺”住宿。又如根据徐霞客在《滇游日记》中的记载，作者在云南游历期间，大多是寄宿在寺院中的，上文提及之投宿曹溪寺、进耳寺等即是如此。文学作品中也多有这种现象的反映，如《醒世恒言·李玉英狱中讼冤》写道：“且说李承祖……一路问讯，捱向前去，觉道劳倦，随分庵堂寺院，市镇乡村，即便借宿。”
3、举行宴饮等活动的公共场所
明代寺观庙宇有类似饭店、酒楼的功用，是地方官员与乡绅阶层的一个比较重要的公共活动场所，他们经常在寺观里聚会、结拜、宣饮、迎来送往等等。这种状况在明代小时中时有记载，陈垣先生的《明季滇黔佛教考》一书中所摘《滇游日记》的内容，反映了云南地区寺观在明代作为宴饮等公共活动场所职能的情况。如卷4戊寅年十一月初七条说徐霞客进筇竹寺后，“入寺见殿右庖脍喧杂，腥蓬交陈，前骑来妇亦在其间……体空谓今日诸酒肉汉混聒夺中，明晨当斋洁以请……余见分趾辈同前骑妇坐正殿东厢，始知其妇为伎……其妇所备肴馔甚腆，分趾与诸坐客各歌而称觞，然后此妇歌，歌不及分趾也。”卷10记己卵年六月十三日，“至永昌卧佛寺”，“亦遇有携酒三四生，挟妓呼僧团饮其中之事”。
四、宗教节日与民俗节日的融合
佛道二教对民间生活的影响中有一个引人注意的现象，就是宗教节日民众积极参与使之几乎成了民俗节日。史料中对此有颇多记载，典型的节日有：
1、正月初九是道教尊神之一玉皇大帝的圣诞，民间称此日为“玉皇会”。《禅真逸史》第十五回记妙相寺僧人纪念玉皇寿诞之时士女纷纷参加的详细情况，“诵经念佛，直至平明。殿上来烧香的士女，络绎不绝，挤满殿中，念佛之声，闻于数里”。
2、正月十五为道教的上元节，也叫“上元天宫圣会”，因为民间在这一天主要是在夜间进行庆祝活动，因此又称元宵节。这一天，人们除了吃元宵外，还要燃灯和观灯，因此又叫“灯节”。对上元节的庆祝，是全国性的，这可以说是佛道节日演变为民间节日和风俗的典型代表。明朝自建国开始在上元节前后都要放文武百官的假，而且允许“民间放灯，从他饮酒作乐”，官员们也趁机微服出游，就连在京城里赶考的举子们也不甘寂寞，“呼朋命伎，彻底歌呼”。时人唐伯虎描述上元节的情景时写道：“上元佳节丽仙都，内殿欢游惬睿图”，又说“满街珠翠游村女，佛地笙歌赛社神”，可见当时盛况。
3、正月十九日，在明代是北京人很重视的一个节日，叫燕九节，又称“耍燕丘”，此节日与道教有关，说这一天是邱处机的飞升日或诞辰日，也有说这一天是邱无清白宫的日子。每到此日，北京人“倾国出城”到西郊的白云观举行规模盛大的庙会，以致“游人塞途”，“席地布饮”，“观者应接不暇”。
4、四月八日，为佛教中释迦牟尼生日，这一天既是庆祝佛祖释迦牟尼诞辰的佛教大事，也是民间的一件大事。《禅真逸史》第七回的一段描写反映了明代做会的情况：“如今四月初八，是西方 佛祖释迦牟来的寿诞，妙相寺年规：大雄宝殿里做会，男女僧俗道众何止千人”，其中光烧香念佛的女眷就有三五百人。这些人听僧人“上坛讲经说法，一齐念佛，声振天地，诵一卷经，念一起佛，吹打一通乐器”。就连明代朝中在此日也有纪念活动。《菽园杂记》记载：今朝中以四月八日为佛节，赐百官吃不落荚。这种“礼仪”，直至嘉靖年间由于明世宗祟道抑佛，才被废除。
5、四月八日，是传说中送生娘娘的生日，史称，“俗传四月八日，娘娘神降生，妇人难子宜以是日乞灵”。于是这一天又以一种新含义而被庆祝。如宛平县西高梁桥有娘娘庙，每到此日，全城妇女“无长少竞往游之，各携酒果音乐，杂坐河之两岸，或解裙系柳为围，桩点红绿，千态万状，至暮乃罢”。
6、四月十四日，是道教俗神吕洞宾诞辰。每到十三晚，苏州吕仙祠里，“萧官相延，如值月明，贵贱席地，至于达旦。明晨，市百花者塞巷，复竞日而罢”。
7、十二月初八是佛教的“佛成道节”，传说释迦牟尼在这一天得道成佛，所以他的弟子们每年都提前一天，用新谷果熬粥至天亮，这就是“腊八粥”，用它来供奉佛祖。同时这一天，寺院中还要集会，诵经说法。后来，腊八节变成了民间的节日，在这一天，家家户户都有吃腊八粥的习俗。《宛署杂记》卷17《民俗》载：“十二月造腊八粥。宛俗以十二月初八为腊八，杂五谷米并诸果，煮为粥，相(飠鬼)遗。”
8、十二月二十四日，是传说中的道教俗神灶神上天报告一年情况的日子。明代记载，每年这一天，“坊民刻马形印之为灶马，农民鬻以焚火灶前，谓为送灶君上天，别具小糖饼奉灶君，具黑豆寸草为养马具。群一家少长罗拜，即嘱之曰：辛甘臭辣，灶君奠言。至次年初一日，则又具如前，谓为迎新灶”。
这个习俗一直延续到今天，许多地方民间称腊月二十三、二十四两天为“小年”或“辞灶”，在大年夜前，又要迎接灶神归来，叫“接灶”。
除以上节日外，民间每年纪念的还有正月初一的天腊节、二月初三的文昌帝君圣诞、三月初三的真武大帝圣诞、三月十五的赵公元师(财神)圣诞、四月二十八日的药王圣诞、六月二十四日的关帝圣诞、七月十五的盂兰盆节及七月三十日的佛教地藏节等。从上述记载中，宗教节日深入人心，已经和民俗节日融为一个整体，再难从民俗节日中剥离。
五、明代语言中的宗教用语
佛道二教对明代社会生活的另一个后果是明代语言受佛道二教的影响甚大。这种影响充分体现在现今仍然存有的明代文学作品中。具体表现为佛道二教的思想、典故、仪式、活动、用语在日常工作中被广泛使用并成为约定俗成的成语、谣谚，生动地表现固定的思想内容，或者构成日常用语的一个基本细胞。为了说明问题，这里仅将这两类现象的实例列举如下：
1、约定俗成的成语、谣谚
《醒世恒言·刘小官雌雄兄弟》：刘公说：“常言道：药医不死病，佛度有缘人。你且不要拘泥古法，尽着自家意思，大了胆医去。”
《醒世恒言·李玉英狱中讼冤》：俗语有云：“姻缘本是前生定，不许今人作主张。”
《警世通言·吕大郎还金完骨肉》：“不忍之心，人皆有之”，“救人一命，胜造七级浮屠”。
《喻世明言·滕大尹鬼断家私》：正是“闲时不烧香，急来抱佛脚”。王三叔道：“不要闲讲了，且请坐着，待我借花献佛，奉敬一杯贺喜。”
《金瓶梅》第十四回：李瓶儿再三哀告：“大官人，没奈何，不看僧面看佛面。”
《金瓶梅》第二十六回：常言道：做一日和尚撞一天钟。
《金瓶梅》第四十一回：正是“险道神撞着寿星老儿，你也休说我长，我也休嫌你短。”
《金瓶梅》第七十六回：孟玉楼对潘金莲说：“人受一口气，佛受一炉香，你去与他赔个不是，天大的事都了了。”
《金瓶梅》第九十三回：古庵道：“无事不登三宝殿。”
2、普通词语
《金瓶梅》第三回：道了两个万福，说道：“多谢大官人布施!”
《金瓶梅》第三十八回：西门庆又道：“这少死的花子，等我明日到衙门里与他做功德。”
《金瓶梅》第六十二回：王姑子道：“我的菩萨，你老人家忒多虑了。”
《警世通言·吕大郎还金完骨肉》：逆弟卖妻，也是自作自受，皇天报应，自然不爽。
《醒世恒言·张廷秀逃生救父》：王进乃道：“阿弥陀佛!玉姐为了你，险些送了性命，怎说这话。”
《醒世恒言·蔡瑞虹忍辱报仇》：蔡瑞虹曰：“我前生不知作下甚业，以至今世遭此大难!”
《醒世恒言·施润泽滩阙遇友》：众人道：“你这人好造化，掉了银子，一分钱不费，便捞到手。”
在中国历史上，佛教与道教的发展变化是一个漫长的过程。从历史整体说，这个过程涉及两个方面，一是社会变化，即社会各个领域的发展变化对宗教自身教义、教团发展等方面的影响；二是宗教本身的变化，即传统的宗教思想在社会各个方面的影响下，不断调节自身，逐步出现适应社会的世俗化倾向。明代出现的佛教与道教的世俗化趋向，既是其在前代逐步衍生发展的一个过程，同时又与明代社会生活的发展变化息息相关。这种现象体现出作为宗教的精神价值的减弱和神圣性衰退，同时，从宗教传播角度看，反而达到了其广泛传播、深入民间的目的。
[责任编辑 倪金荣]
[关键词]明代宗教，世俗生活，影响
[中图分类号]K24 B934 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2007)06—0032—05
中国传统的宗教——佛教和道教在历史上经历了蓬勃发展后，在明代处于衰落时期。说它衰落，指的是从宗教的层面上说，明代的佛教和道教无论是在教义还是教团上都没有新的创建和发展，然而从世俗化层面上说，它对民间生活的影响却处于一个巅峰时期，正日渐地融入民间的世俗生活。宗教的信仰、宗教的意识和宗教的行为模式对社会日常生活产生了广泛而深刻的影响。对这一影响的分析和研究有助于我们更好地了解明代民众的生活状态和文化生存，也有助于我们对中国传统文明传承的了解与研究。
一、明代民间日常生活中的宗教情结
在中国封建社会里，儒家学说一直统治着人们的思想。而儒家思想的特点是人世，要求人们注重现实生活。长期以来，中国民众形成了一种思维定式，即重视实实在在的利益，追求今生今世个人与家庭的安定、美满与和谐，这种思维定式决定了中国民间对宗教信仰现实主义的目的和虚幻主义的想象相结合的特征。明代时期，这种特征得到了进一步的发展，在民间，佛道的宗教宣传已从过去艰涩难通的教义理论的宣传转化为对救世观音、送生娘娘之类能解决现实问题的“神灵”的祈求及对高深莫测的宗教仪式的世俗的解释，并逐渐转化为一种宗教情结，至使佛道二教与民间百姓生活在很多方面几乎融为一体。其密切的关系，可从以下几方面窥其概略。
1、成为生活景观的众多的佛道寺观
明朝的佛道寺观遍布各地且名目繁多，除一般的寺院道观外，城内有城隍庙，地方有土地庙，出海打鱼有龙王庙、天妃宫，求医治病有药王庙等。这在各地方志及明人所著的小说中均有记载。如《万历黄岩县志》卷7载，该县共有寺观道院69所、庙40所。明人沈德符所著《万历野获编》虽然没有对当时北京的寺观数量进行直接记叙，但其记载“京师俗对”时，寺观名可任意拾来凑对，如臭水塘对晋山寺、金山寺对玉河桥等等，也说明了北京寺观众多的事实。明人所写的小说《金瓶梅》中描写的小小清河县，就有佛教道教的寺观共十五处之多。
这些分布在中国各地的大大小小的寺观成为民间生活的独特景观，彰显出百姓的宗教情结。
2、吃斋念佛
明代有许多不出家，但驾信神佛的人，他们常年吃斋念佛。原因大多与自身遭遇有关系，很多人是在遭受不幸后或生活的无奈后吃斋念佛的，吃斋念佛成了发泄和消散痛苦以求得心理平衡的心灵慰藉。如《醒世恒言·赫大卿遗恨鸳鸯绦》中说，赫大卿之妻陆氏因为丈夫留恋声色、劝解反目，“领着三岁一个孩子喜儿，自在一间净室里持斋念佛，由他放荡”。此类描述在小说中并不少见。
3、以佛道仪式追荐亡灵
明代宫廷在皇室成员(主要是帝、后)去世时及遇其忌辰，都会令僧道举行仪式超度追荐，方式有念经、敲钟及建斋设醮等。在民间，这类活动也广泛存在。朱元璋在《去教斋醮仪文序》中说：“军民之家，无有僧道难以送葬。”从小说的记载看，当时稍有点经济实力的人家，在死者丧日及“三七”“五七”之时都要请僧人、道士念经、做道场以追荐亡灵，目的是希望能赎死者生前的罪孽，使他的灵魂升天，不受阴间地狱之苦。如“三言”中《况太守断死孩儿》中写道，寡妇邵氏追念丈夫，在其夫死后十周年，“延七众僧人，做三昼夜功德”。这种作法，与其说超度死者，还不如说是安慰生者。
4、求子和寄名
在明代的民间信仰中，司职生育之神，在佛教是观音菩萨；在道教则为碧霞元君。因而，许多地方的“娘娘庙”，既有观音菩萨，也有碧霞元君。当时，向佛道神祗求子的方式多种多样，有的建庙，有的烧香，有的许“重塑金身”，有的施舍钱财，不一而足。明代长篇小说《玉娇梨》第一回写道，白太常无子，“夫人吴氏各处求神拜佛，烧香许愿，直到四十四上，方生得一个女儿”。
寄名是指子女出生后，父母为使其健康成长，而到寺观中为之寄托一个道名。《金瓶梅》第39回写道，李瓶儿、吴月娘因官哥“有些病痛儿的，要向那里讨个外名”，西门庆决定“寄名在吴道官庙里”。
求子和寄名，在现在看来，只有寻找精神寄托的功能，并不可能发生当事人所祈求的效果，但当时民间对此却确信不疑。寺观庙宇的“香火”得以兴盛，僧人、道士们也大得实惠。
5、卜问凶吉
洪武二十六年六月，明朝“开卜筮禁”，使元末明初就有的卜问凶吉这种风俗更加盛行，民间在娶妻嫁女、大动土木等事，都要抽签问卜，求得神佛的启示。一些官吏在采取重大的政治行动前，也往往如此。《烈皇小识》记载，孔有德造反后，在明军围逼下，曾“祷于海城小圣庙”，卜问“投天朝与投清孰吉”，结果，“卜得投清”而吉，于是就投降了清军。
明代文学作品中，反映此类活动的叙述不胜枚举。常见的有宗教含义的习俗还有许愿与还愿、降妖捉怪、祈雨和治疗疾病等。这里我们感到更多的不是虔诚的宗教信仰而是地道的心理诉求、一种情绪的宗教化宣泄。经历历史上长期的沉淀，明代已经酿成一种宗教文化，不由自主地将现实的需求依托于宗教的梦想，产生了一种挥之不去的宗教情结。
二、地方缙绅日常交往的重要对象
明代社会中，僧人、道士的许多行为由过去的“出世”变成了“人世”，和社会世俗人员的交往十分频繁。而社会上上至皇室下至地方，也都形成了与僧道交往的风气，其中值得注意的是地方缙绅与僧道的交往以及乡绅女眷与寺观僧道的交往。
1、地方缙绅与僧道的密切往来
地方缙绅与寺观僧道的往来之所以相当密切，有多方面的原因：第一，社会风气使然；第二，双方互有需要，缙绅与僧道交往是为了借助僧道办理日常所需的宗教事务，并提高自己的身价，有知识、有文化的乡绅也希望与有较高文化修养的僧道互相交流。而僧道则需要缙绅在政治和经济上的支持以便更顺利地开展宗教活动。
明人小说及野史笔记中有大量记载反映了两者交往的情况。如《禅真逸史》记林澹然逃难到张家庄后，被张太公留住，将院中一处房子改为佛堂方丈供其居住，“张太公使人馈送不绝，时常往来，谈禅讲道”。《水东日记》载：“福严寺老僧景燮，颇能诗，先人极与相好。尝中夜对饮……景燮瘦削，有寒士气，澱山释宗潮丰厚而凝重，二僧为一时乡 里所推，先人尝云：‘潮外而燮内云’。”从史料看，有学问的缙绅经常为寺观题写各种内容的文章，为一些骈世的名僧名道撰墓志铭、表赞等，加以颂扬。不仅如此，地方缙绅们经常为寺观庙宇的修缮、建设、举办法会、印刷经卷等施舍钱粮、财物。如《金瓶梅》第五十七回记：莲花寺的薛尼姑要求西门庆捐助翻印《陀罗经》，说“那个功德，真是大的紧”。结果西门庆给了她五十两银子。《禅真逸史》写王侍御到妙相寺还愿，备着礼物帖子，住持钟守净“展开帖子看了，心下暗喜”。“王侍御送了礼物要行，钟守净一片巧言，苦死留住吃斋”。
2、乡绅女眷与僧道的往来
乡绅的活动自然影响到女眷，乡绅女眷中信佛道者甚多，或到寺庙里参加听经，做佛事，或经常请僧、道(其中以尼姑、道姑为多)到家中做佛事或讲经消遣。这种情景在《金瓶梅》中比比皆是，西门庆的妻妾们大都信佛，其中以正妻吴月娘为最。她们与尼姑的交往非常多，观音庵的王姑子和莲花庵的薛姑子，经常被请到西门庆家中祝贺生日、唱佛曲、讲佛经。如第三十三回写道：吴月娘生日，“请堂客摆酒，留下两个姑子住两日，晚夕唱佛曲儿，常坐到二、三更方歇”。第三十九回写道：潘金莲生日的晚上，“众人围定两个姑子，正在中间焚下香，秉着一对蜡烛，听着他说因果”。一直说到四更天，说得吴月娘“越发好信佛法”了。这样的往来，使信佛道的女眷们满足了精神上的需求，免去了寂寞。而尼姑们可以宣传其宗教，并得到经济上的利益，真可说是两全其美之事了。
地方缙绅及内眷与僧道的密切往来的原因除了表面上精神上满足的原因，实质上还有政治上避嫌的因素。明代社会是一个政治上施行专制统治的国家，民间普通的社会交往都有可能引来统治者猜忌的目光，因此人们与不问世事出家的僧道人员的交往既可满足社会人际关系的需要，又可表明心迹以避开可能由猜忌而引发的政治事故。僧道人员则通过与地方缙绅及内眷的交往即传播了宗教也谋求了自己的生存，宗教变成了—种变相的职业，宗教活动变成了宗教化的生存。
三、宗教场所的世俗化功能
历史上，寺观庙宇除了履行宗教职能外，还担负着一部分社会职能，即成为世俗人读书、旅居、举行宴饮活动等的一种场所。这种现象到明代已经司空见惯，它的主要功能是：
1、读书
文人，尤其是应试的书生，在寺观庙宇中用功读书，是明代之前就有的事。陈垣在《明季滇黔佛教考》中分析其原因说，学宫书院，“多在城市，不在山林，潜修之士，辄恶其器俗，唯寺院则反是，即在城市，亦每饶幽静之趣，故人乐就之”。记“云南读书僧寺”的情况，以徐霞客的《滇游日记》为多，如卷3戊寅九月十二日条记：“东登朝阳，一头陀方曳杖出门，余人其庵，别无一僧，止有读书者数人在东楼。”同卷九月二十八日记游法界寺：“先入殿后悬石之上，殿颇整，有读书其中者。”卷4戊寅十月二十六日记游曹溪寺：“有寺中读书二生，以此碑不能句来相问，余为解示。二生一姓孙，安宁州人，一姓党，三泊县人。”“士子读书寺中，有游客至，辄向之间字，亦当时风习。”同卷十月二十八日记游昆明进耳寺：“有辛贡士伯敏者，迎款殷勤……令其徒陈履惊，陈履温及其弟出见。”在寺观读书，并非云南一地独有，因为记载其他地区情况的资料，也看到许多类似的记载。明末四大高僧之一的憨山德清，“九岁，读书于寺中，闻僧念观音经……心大喜”。
由于这种现象相当普遍，因而在文学作品中也常常叙及。“三言”“二拍”中有也许多有关读书人在寺观用功的故事。
2、旅居
寺观多建在风景秀丽、僻远清静的地方，因而许多游客便把寺观当成了旅途暂居之处；也有长途跋涉的人，往往到寺观求宿，因此，离家外出时以寺观为旅居暂憩之地，在明代也是一种常见的现象。如《松窗梦语》记作者游览名山，误了路程，只好“投黄冈寺”住宿。又如根据徐霞客在《滇游日记》中的记载，作者在云南游历期间，大多是寄宿在寺院中的，上文提及之投宿曹溪寺、进耳寺等即是如此。文学作品中也多有这种现象的反映，如《醒世恒言·李玉英狱中讼冤》写道：“且说李承祖……一路问讯，捱向前去，觉道劳倦，随分庵堂寺院，市镇乡村，即便借宿。”
3、举行宴饮等活动的公共场所
明代寺观庙宇有类似饭店、酒楼的功用，是地方官员与乡绅阶层的一个比较重要的公共活动场所，他们经常在寺观里聚会、结拜、宣饮、迎来送往等等。这种状况在明代小时中时有记载，陈垣先生的《明季滇黔佛教考》一书中所摘《滇游日记》的内容，反映了云南地区寺观在明代作为宴饮等公共活动场所职能的情况。如卷4戊寅年十一月初七条说徐霞客进筇竹寺后，“入寺见殿右庖脍喧杂，腥蓬交陈，前骑来妇亦在其间……体空谓今日诸酒肉汉混聒夺中，明晨当斋洁以请……余见分趾辈同前骑妇坐正殿东厢，始知其妇为伎……其妇所备肴馔甚腆，分趾与诸坐客各歌而称觞，然后此妇歌，歌不及分趾也。”卷10记己卵年六月十三日，“至永昌卧佛寺”，“亦遇有携酒三四生，挟妓呼僧团饮其中之事”。
四、宗教节日与民俗节日的融合
佛道二教对民间生活的影响中有一个引人注意的现象，就是宗教节日民众积极参与使之几乎成了民俗节日。史料中对此有颇多记载，典型的节日有：
1、正月初九是道教尊神之一玉皇大帝的圣诞，民间称此日为“玉皇会”。《禅真逸史》第十五回记妙相寺僧人纪念玉皇寿诞之时士女纷纷参加的详细情况，“诵经念佛，直至平明。殿上来烧香的士女，络绎不绝，挤满殿中，念佛之声，闻于数里”。
2、正月十五为道教的上元节，也叫“上元天宫圣会”，因为民间在这一天主要是在夜间进行庆祝活动，因此又称元宵节。这一天，人们除了吃元宵外，还要燃灯和观灯，因此又叫“灯节”。对上元节的庆祝，是全国性的，这可以说是佛道节日演变为民间节日和风俗的典型代表。明朝自建国开始在上元节前后都要放文武百官的假，而且允许“民间放灯，从他饮酒作乐”，官员们也趁机微服出游，就连在京城里赶考的举子们也不甘寂寞，“呼朋命伎，彻底歌呼”。时人唐伯虎描述上元节的情景时写道：“上元佳节丽仙都，内殿欢游惬睿图”，又说“满街珠翠游村女，佛地笙歌赛社神”，可见当时盛况。
3、正月十九日，在明代是北京人很重视的一个节日，叫燕九节，又称“耍燕丘”，此节日与道教有关，说这一天是邱处机的飞升日或诞辰日，也有说这一天是邱无清白宫的日子。每到此日，北京人“倾国出城”到西郊的白云观举行规模盛大的庙会，以致“游人塞途”，“席地布饮”，“观者应接不暇”。
4、四月八日，为佛教中释迦牟尼生日，这一天既是庆祝佛祖释迦牟尼诞辰的佛教大事，也是民间的一件大事。《禅真逸史》第七回的一段描写反映了明代做会的情况：“如今四月初八，是西方 佛祖释迦牟来的寿诞，妙相寺年规：大雄宝殿里做会，男女僧俗道众何止千人”，其中光烧香念佛的女眷就有三五百人。这些人听僧人“上坛讲经说法，一齐念佛，声振天地，诵一卷经，念一起佛，吹打一通乐器”。就连明代朝中在此日也有纪念活动。《菽园杂记》记载：今朝中以四月八日为佛节，赐百官吃不落荚。这种“礼仪”，直至嘉靖年间由于明世宗祟道抑佛，才被废除。
5、四月八日，是传说中送生娘娘的生日，史称，“俗传四月八日，娘娘神降生，妇人难子宜以是日乞灵”。于是这一天又以一种新含义而被庆祝。如宛平县西高梁桥有娘娘庙，每到此日，全城妇女“无长少竞往游之，各携酒果音乐，杂坐河之两岸，或解裙系柳为围，桩点红绿，千态万状，至暮乃罢”。
6、四月十四日，是道教俗神吕洞宾诞辰。每到十三晚，苏州吕仙祠里，“萧官相延，如值月明，贵贱席地，至于达旦。明晨，市百花者塞巷，复竞日而罢”。
7、十二月初八是佛教的“佛成道节”，传说释迦牟尼在这一天得道成佛，所以他的弟子们每年都提前一天，用新谷果熬粥至天亮，这就是“腊八粥”，用它来供奉佛祖。同时这一天，寺院中还要集会，诵经说法。后来，腊八节变成了民间的节日，在这一天，家家户户都有吃腊八粥的习俗。《宛署杂记》卷17《民俗》载：“十二月造腊八粥。宛俗以十二月初八为腊八，杂五谷米并诸果，煮为粥，相(飠鬼)遗。”
8、十二月二十四日，是传说中的道教俗神灶神上天报告一年情况的日子。明代记载，每年这一天，“坊民刻马形印之为灶马，农民鬻以焚火灶前，谓为送灶君上天，别具小糖饼奉灶君，具黑豆寸草为养马具。群一家少长罗拜，即嘱之曰：辛甘臭辣，灶君奠言。至次年初一日，则又具如前，谓为迎新灶”。
这个习俗一直延续到今天，许多地方民间称腊月二十三、二十四两天为“小年”或“辞灶”，在大年夜前，又要迎接灶神归来，叫“接灶”。
除以上节日外，民间每年纪念的还有正月初一的天腊节、二月初三的文昌帝君圣诞、三月初三的真武大帝圣诞、三月十五的赵公元师(财神)圣诞、四月二十八日的药王圣诞、六月二十四日的关帝圣诞、七月十五的盂兰盆节及七月三十日的佛教地藏节等。从上述记载中，宗教节日深入人心，已经和民俗节日融为一个整体，再难从民俗节日中剥离。
五、明代语言中的宗教用语
佛道二教对明代社会生活的另一个后果是明代语言受佛道二教的影响甚大。这种影响充分体现在现今仍然存有的明代文学作品中。具体表现为佛道二教的思想、典故、仪式、活动、用语在日常工作中被广泛使用并成为约定俗成的成语、谣谚，生动地表现固定的思想内容，或者构成日常用语的一个基本细胞。为了说明问题，这里仅将这两类现象的实例列举如下：
1、约定俗成的成语、谣谚
《醒世恒言·刘小官雌雄兄弟》：刘公说：“常言道：药医不死病，佛度有缘人。你且不要拘泥古法，尽着自家意思，大了胆医去。”
《醒世恒言·李玉英狱中讼冤》：俗语有云：“姻缘本是前生定，不许今人作主张。”
《警世通言·吕大郎还金完骨肉》：“不忍之心，人皆有之”，“救人一命，胜造七级浮屠”。
《喻世明言·滕大尹鬼断家私》：正是“闲时不烧香，急来抱佛脚”。王三叔道：“不要闲讲了，且请坐着，待我借花献佛，奉敬一杯贺喜。”
《金瓶梅》第十四回：李瓶儿再三哀告：“大官人，没奈何，不看僧面看佛面。”
《金瓶梅》第二十六回：常言道：做一日和尚撞一天钟。
《金瓶梅》第四十一回：正是“险道神撞着寿星老儿，你也休说我长，我也休嫌你短。”
《金瓶梅》第七十六回：孟玉楼对潘金莲说：“人受一口气，佛受一炉香，你去与他赔个不是，天大的事都了了。”
《金瓶梅》第九十三回：古庵道：“无事不登三宝殿。”
2、普通词语
《金瓶梅》第三回：道了两个万福，说道：“多谢大官人布施!”
《金瓶梅》第三十八回：西门庆又道：“这少死的花子，等我明日到衙门里与他做功德。”
《金瓶梅》第六十二回：王姑子道：“我的菩萨，你老人家忒多虑了。”
《警世通言·吕大郎还金完骨肉》：逆弟卖妻，也是自作自受，皇天报应，自然不爽。
《醒世恒言·张廷秀逃生救父》：王进乃道：“阿弥陀佛!玉姐为了你，险些送了性命，怎说这话。”
《醒世恒言·蔡瑞虹忍辱报仇》：蔡瑞虹曰：“我前生不知作下甚业，以至今世遭此大难!”
《醒世恒言·施润泽滩阙遇友》：众人道：“你这人好造化，掉了银子，一分钱不费，便捞到手。”
在中国历史上，佛教与道教的发展变化是一个漫长的过程。从历史整体说，这个过程涉及两个方面，一是社会变化，即社会各个领域的发展变化对宗教自身教义、教团发展等方面的影响；二是宗教本身的变化，即传统的宗教思想在社会各个方面的影响下，不断调节自身，逐步出现适应社会的世俗化倾向。明代出现的佛教与道教的世俗化趋向，既是其在前代逐步衍生发展的一个过程，同时又与明代社会生活的发展变化息息相关。这种现象体现出作为宗教的精神价值的减弱和神圣性衰退，同时，从宗教传播角度看，反而达到了其广泛传播、深入民间的目的。
[责任编辑 倪金荣]