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民族志，最畅销的为“人类学之母”米德的《萨摩亚人的青春期》，国内知者甚众，但销量居次的美国人类学家查冈（Napoleon A. Chagnon）的《雅诺马马：勇猛之族》（Yanomam?： The Fierce People，印行五版，四百万册），知者寥寥。其实，欧美常把查冈与米德并论：一是影响大，二是思想针锋相对，再者二人都引爆了严重的学科危机。
一九八三年，澳大利亚人类学家德里克·弗里曼（Derek Freeman）发表《玛格丽特·米德与萨摩亚》，指责《萨摩亚人的青春期》有严重学术问题—米德到萨摩亚田野调查，不学当地方言，也不认真调查，轻率成文，贻误世人近五十年。该学案，史称“弗里曼-米德之争”，重创了人类学。到了二○○○年，又爆发“蒂尔尼-查冈之争”，新闻记者蒂尔尼（Patrick Tierney）出版《黄金国的黑暗：科学家和新闻记者如何毁灭亚马逊》（Darkness in El Dorado： How Scientists & Journalists Devastated the Amazon），指控查冈的研究弄虚作假，甚至残害土著，人类学又受重创。弗里曼为米德同行，碍于其威望，米德死后才敢出书。蒂尔尼没这顾忌，查冈本已退休，计划写自传安度晚年，这下晴天霹雳，为奔走辩护弄得心力交瘁，自传《高贵的野蛮人：我在两个危险部落里的生活》（Noble Savages： My Life Among Two Dangerous Tribes—The Yanomam? and the Anthropologists）拖到二○一三年才出。该书洋洋洒洒，五百多页，比《雅诺马马：勇猛之族》厚了一倍，一不写童年，二不写青春，只写田野调查经历并痛骂敌对的人类学家。两书合读，可洞悉人类学一支—隶属于社会生物学的人类学（以下简称社会生物人类学）—的来龙去脉。
米德的“天堂”/ 查冈的“地狱”
米德的《萨摩亚人的青春期》，研究南太平洋的萨摩亚人，宣称他们青春期享受性爱，没有欧美人的性压抑，“没人患精神病”，跟西方接触前无强奸这类丑事，如同“天堂”。查冈的《雅诺马马：勇猛之族》则相反，研究亚马逊雨林的雅诺马马人（也记为yanomami），描述了无所不在的暴力、强奸与杀戮，讲的是“地狱”。
雅诺马马人为印第安人一支，生活在委内瑞拉与巴西交界处，以种植大蕉、木薯等为生。查冈开始调查的一九六四年约二万五千人，二百个村子，与世隔绝，一九五○年前从未跟白人接触。查冈一个一个村子跑，跑了六十多个村子，梳理出一百五十年的“村子政治史”，一九六八年出版《雅诺马马：勇猛之族》，一举成名。书出后，又不断回访、修订，一九九七年出第五版，灌注了毕生心血。
雅诺马马人的“村子政治”，什么状况？
村子大都以一两个家族为骨架，就像我国东南沿海宗族兴盛的村子。但不同的是，雅诺马马村子人数达到两百，便因不可控的矛盾分裂。村子之间，有时结盟，有时交战。有的村子分裂后，彼此反目成仇，互相攻掠。有的村子原为盟友，突然翻脸。有人竟然杀害不同村子的亲戚，甚至岳父。这种情况，还原到中国语境，古代像春秋战国，现代像村子械斗，但战国上有周天子，村子械斗上有政府，雅诺马马人没中央，村子是最高政治单位，战争没有更高一级的制约者。一次，查冈到某村过夜，差点被糊里糊涂杀掉，事后大呼侥幸。
但查冈发现，村子间的战争并非无序，存在从弱到强的“程序”，暴力级别最低的是击胸战（两村轮流各出一人，甲方站立，任乙方拳击自己胸部，然后再换他击打乙方胸部）、棍战，最惨烈的是斧战，常有伤亡。原始战争，死亡人数不大，一两名就是多的，但按人口比例算可不小。查冈估计，雅诺马马成人的战死率为百分之二十五。这数字，有人质疑，但原始战争的死亡率高于现代战争，大家很少异议。
村子太弱太孤立，就易遭袭击，某小村，十五个月被袭二十五次！因此，村村都需要盟友。联络感情的方式，一是贸易，二是宴会。村子经常举办宴席，请友村来就餐。虽是原始社会，礼仪一点也不含糊，就连喝汤也讲究“汤过三巡”。如同春秋战国，盟友之间也彼此猜忌，宴会中爆发冲突，由友变敌，屡见不鲜。查冈目睹两个村子在宴会中冲突，举行击胸战，差点升级为棍战，自称两股战战，汗不敢出。
如果只谈这些，也没什么，但查冈解释战争的原因，惹出了乱子—争夺女人以繁殖后代。原始社会，女人为贵重资产。因为乱伦禁忌，家族与家族之间、村子和村子之间，必须交换女人。在雅诺马马，女人嫁娶由父母定，完全不能自主。嫁女是家族获取盟友与劳力的重要途径，是“经济制度”，也是“政治婚姻”。丈夫若去世，亲弟或族弟继承他的妻子，肥水不流外人田。据法国人类学家利索特（Jacques Lizot）统计，雅诺马马的男女比例为十比八，男多女少。不过，女人虽宝贵，地位照样卑贱，丈夫经常怀疑妻子出轨，动辄殴打。查冈说，妻子身上伤痕累累，被杀也非鲜见。
娶妻已不易，偏偏雅诺马马人还实行一夫多妻制，女人就更匮乏了。怎么办？答案是抢。村子战争的起因，通常是某方背信弃义，拒绝交出原来许诺的女儿或姐妹。多数村子发动战争，或借口复仇，或借口敌方施巫术，但查冈认为根本目的是女人：村子分裂，为了女人；村际战争，也为了女人。查冈进村调查的第一天，发现村人对他满怀敌意，后来才知道：他们刚被邻村抢走七名女子，村里男子死命追赶，展开棍战，刚夺回五名。被抢走的女人，大多认识抢她们的男人，因为就在邻村，而且被抢后的生活，也未必比原来差。
人善被人欺，村子太弱，盟友也会索要它的女人，时间越久，勒索越多。因此，每个村子都不得不表现勇猛，一旦遇袭必须马上还击，谁都被迫卷入这种“勇猛剧场”。这样，“勇猛”成了美德。参加过大量棍战的男子，脑壳伤疤累累，他们引以为荣，刻意割掉头发露出来，以为炫耀。查冈拍过一张照片，脑袋上伤疤累累如小坟堆，视之令人毛骨悚然。
总之，村子若不勇猛，就无立足之地，也搞不到女人繁殖后代，村子越小，越要行动勇猛—这是生存的需要。这种需要，不由“文化”决定，而由繁衍后代的“本能”决定。在雅诺马马社会，“经济利益”或许平等，“生育利益”绝不平等。 从霍布斯到社会生物学
查冈的抱负，不在探讨某个族群的政治组织，而意在为人类政治制度演化提供“科学证据”，雅诺马马村落与世隔绝，最近古人，可谓理想对象。
政治组织研究是人类传统，不始于人类学。古代著名的如柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》、孟子的“井田制”，现代著名的如霍布斯的《利维坦》、卢梭的《论人类不平等的根源和基础》。讲政治，东西方都好“从头说起”，只不过，柏拉图讲“猪的城邦”，意在军事共产制；孟子讲“井田制”，意在“仁政”；霍布斯讲“自然状况”，意在“专制”；卢梭也讲“自然状况”，意在“民主”。
霍布斯与卢梭，后来成了现代欧美政治思想的两大派。霍布斯认为，原始社会，人类处于“一切人反对一切人”的战争状况，人类建立国家，意在享受和平，摆脱战争状况。卢梭受霍布斯影响，但反向发挥，认为原始人自由而平等，和平而幸福，实为“高贵的野蛮人”，直到私有制产生、国家形成，劫贫济富，这才“文明”地堕落了。“高贵的野蛮人”云云，源出基督教的“伊甸园”神话，欧美人容易接受，中国人见惯“并大兼小，暴师经岁，流血满野”（刘向《战国策·书录》），就很难当真，更亲近霍布斯。但两人为“哲学思辨”，非“实证研究”，为他们提供“证据”的是人类学—《萨摩亚人的青春期》是卢梭的“证据”，《雅诺马马：勇猛之族》是霍布斯的“证据”。霍布斯写《利维坦》时，承认欧洲已不存在“一切人反对一切人”的战争状况，但推测美洲印第安社会还有，没想到三百多年后，查冈真印证了他的猜测。
除了霍布斯，查冈还吸纳了新的思想，那就是一九六○年代兴起的社会生物学。
达尔文的演化论，内容有二：一曰“自然选择”，二曰“性选择”。一九六○年代，美国生物学家汉密尔顿（Hamilton W. D）与特里弗斯（Robert L. Trivers）在“性选择”上取得突破，解答了困扰达尔文的“利他主义”难题，指出为群体“牺牲自我”的社会生物如蜜蜂，工蜂间的共同基因高达百分之七十五，它们牺牲自我，意在繁衍自己的基因，所谓“利他主义”，其实还是“利己主义”。一九七五年，哈佛大学的生物学家威尔逊（Edward O. Wilson）出版《社会生物学：新的综合》，洋洋洒洒六七百页，概括了社会生物的最新成果，宣称社会生物学研究要囊括人类—“人文科学和社会科学是生物学的一些专门学科；历史、传记和小说是人类学行为学研究的记录”。次年，道金斯（Richard Dawkins）出版《自私的基因》，以“基因”为单位推演生物演化。社会生物学由此崛起江湖，很快波及其他学科。柏拉图、霍布斯用蚂蚁与人比，只是说说，威尔逊则不同，他是研究蚂蚁及社会昆虫的权威，套用胡适的话是可以“拿证据来”的，杀伤力巨大。用生物学研究人类，在清教美国本就挑战神经，优生学又是纳粹种族灭绝和南非种族隔离的“理论依据”，臭名昭著，社会很警惕，何况威尔逊还想搞生物学“大一统”，吞并别家学科。所以，威尔逊的话引起轩然大波，社会生物学马上被贴上学术右派、种族主义、纳粹主义等标签，偏偏他又生于反黑人民权运动最激烈的亚拉巴马州，更落人口实。他演讲，听众大喊大叫，甚至泼水，还被古尔德（Stephen Jay Gould，《熊猫的拇指》的作者）等同事口诛笔伐。
查冈钦佩威尔逊，旗帜鲜明地把自己的研究归入社会生物学，侧重探讨性选择。雅诺马马头人，如同《韩非子》里的大禹，“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”，以苦干带动村民，每晚还得独自巡查村子—查冈说，这极危险，因为易遭敌人袭击。头人的园子也比其他村民大，因为得提供更多食物给支持者。这样苦哈哈的，却乐此不疲，何也？韩非子说，“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也，”认为“大禹们”都以此为苦。查冈不这样看，指出头人都娶了好几个老婆，生的娃远比其他村民为多，认为答案是繁衍基因。
查冈的研究，还重新挑起了人类学的“生物论”与“文化论”之争。二十世纪初，优生学倡导“生物决定论”，美国人类学家博厄斯（Franz Boas）针锋相对，提出“文化决定论”，认为人的本质由文化而非本能决定，他的女弟子米德的《萨摩亚人的青春期》被视为文化决定论胜出的“证据”—查冈挑战文化论方向，又“瓣香”社会生物学，遂被其他文化人类学家“鸣鼓而攻之”。一九八二年，荷兰生物学家德瓦尔（Frans de Waal）出版《黑猩猩政治学》，研究一群黑猩猩的争权夺利乃至自相残杀，题词就摘自《利维坦》，他的研究也直指人类，但因研究的是黑猩猩，就不像查冈招人唾骂，人类中心主义的强大，由此可见。
不特如此，社会生物学兴起时，马克思主义人类学正风靡欧美。按理说，两派学说声息相通，马克思认同演化论，甚至想把《资本论》题赠达尔文。但在美国人类学界，两派冲突剧烈，要“达尔文”还是要“马克思”，居然成了非此即彼的选择题。
马克思主义人类学人才济济，代表之一是自创“文化唯物主义”的马文·哈里斯（Marvin Harris），为查冈的死对头，力驳雅诺马马人为女人而战的观点，认为是为了食物。查冈在《雅诺马马：勇猛之族》里专门用两三页篇幅批驳他，又在回忆录里指责哈里斯两面三刀，鄙其为人。还说自己把哈里斯的观点告诉雅诺马马人后，他们哈哈大笑，说：“我们爱肉，但更爱女人！”其实，两种观点可兼容，“饮食男女”可理解为马克思的“生产力”，也可理解为达尔文的“生存竞争”，至于“饮食”与“男女”哪个更重要，其实无关宏旨。另一位代表是查冈的老师，大名鼎鼎的萨林斯（Marshall D. Sahlins），于一九七六年著《滥用生物学：对社会生物学的人类学批评》（The Use and Abuse of Biology： An Anthropological Critique of Sociobiology），讨伐社会生物学。社会生物学家纷纷应战，说他不懂装懂，满嘴胡话，查冈宣称，“太羞愧了，他居然还是我老师！” 两派恶斗几十年，免不了各种“小动作”，积怨甚深，以致查冈在回忆录中把敌对的人类学家们骂为“危险的部落”。二○一三年，查冈入选国家科学院，已是成员的萨林斯愤然辞职，以示抗议。
文化人类学的客观性危机
米德会做人，反对社会生物学，但不赶尽杀绝，社会生物学一派对她普遍印象不错。威尔逊回忆，他因提倡社会生物学，被听众泼了水，心情抑郁，遇见米德，还被宽慰了一番，颇为感激。查冈则不同，人高马大，性格孤傲，甚至跟亚马逊地区势力甚大的教会叫板，如此“眼中无他物”，也就“到处惹尘埃”了。二○○○年，蒂尔尼写《黄金国的黑暗》，就得了教会支持，宣称一九六八年，几个雅诺马马村子爆发瘟疫，多人死亡，查冈及其同事尼尔（James Neel）负有不可推卸的罪责。该书轰动美国，成了头条新闻。
原来，查冈从事研究，得了尼尔资助。尼尔非无名小卒，为现代人类遗传学之父。他隶属美国原子能机构，满世界收集血液样本做研究。查冈一面帮尼尔收集雅诺马马人的血样，一面从事人类学研究。这时尼尔已死，但指控引起美国学界重视，经过专门审核，认为指控不实，恰恰相反，正因尼尔及时提供疫苗，瘟疫才免蔓延。尼尔没事了，查冈可没那么幸运，因为蒂尔尼对他的指控还有“七宗罪”：夸大与伪造数据、拍摄人类学影片弄虚作假等。这些指控，蒂尔尼难以证实，但查冈也无法证伪。
蒂尔尼是记者，并不懂雅诺马马语，人类学纯属外行，《黄金国的黑暗》也有断章取义、渲染歪曲的毛病，把查冈写成能左右他国政治的恶魔，实不可信，但他的指控仍具杀伤力，特别是造假指控，直指人类学的客观性问题—人类学家从事调查时，多数时候孤身一人，数据也好，阐释也好，自己说了算，实难验证。二○一四年，社会学家戈夫曼之女Alice Goffman出版研究美国底层黑人的《亡命》（On the Run），多名人类学家质疑其真实性，在美国尚且如此，何况多数人类学的田野现场在异国他乡？
人类学家作伪，到底是少数，但田野调查这事，眼见已有三分假，阐释又添三分虚，“一千个研究者一千个哈姆雷特”的尴尬免不了。事实上，研究雅诺马马的人类学家有三四十名，都不怎么同意查冈。查冈的学生古德（Kenneth Good）就认为他高估了雅诺马马社会的暴力程度。法国学者利索特甚至认为，雅诺马马人，暴力只是“偶尔有之”，其实生活充满“爱欲”，他的民族志《雅诺马马故事：在委内瑞拉森林的日常生活》（Tales of the Yanomami：Daily life in the Venezuelan forest）用较多篇幅探讨雅诺马马人的感情世界，包括对待男同性恋的开放态度。这位利索特，为法国人类学巨擘列维·斯特劳斯弟子，原是查冈朋友，两人从事田野调查时地点相邻，交往密切，后来反目龃龉（查冈回忆录里说是对方妒忌他），成了敌人。《黄金国的黑暗》也攻击利索特，指控他是同性恋，跟雅诺马马男子搞性交易，利索特不否认自己的同性恋倾向，但不认为有何不妥。不过，作为法国人的他认为雅诺马马人充满“爱欲”，到底有多客观，也叫人存疑……
问题的关键，在客观性。
《萨摩亚人的青春期》，欧美半世纪不加质疑（连大哲罗素也信以为真），备加推崇，不考虑欧美对“高贵的野蛮人”的热衷，不可能如此—你看到的，无非你们想看到的。同样，谁能保证查冈的研究不如此？笔者初读《雅诺马马：勇猛之族》，也深信查冈，后读《黄金国的黑暗》，便半信半疑了—哪些该信，哪些该疑，都成了问题。退一步说，就算查冈没作伪，部分内容还用了血样分析、数据统计等客观技术，但大部分内容还是属于主观阐释。不管乐不乐意，他的研究也不是“硬科学”，只能说是“想成为硬科学的软科学”。利索特就老实承认，在田野调查中，“同一事件可能有不同阐释”，“客观性只是相对而言的”。
插一句，虽然查冈捍卫“科学”，却懵然不知，自然科学也非铁板一块。他视为科学典范的社会生物学，自然科学里也只是“边缘”。现代科学注重量化，难以数学化的学科常遭排斥。宣称只有自己与爱因斯坦懂相对论的英国物理学家爱丁顿（Arthur Stanley Eddington）就对博物学嗤之以鼻，鄙夷为“集邮”，根本不算科学。威尔逊的研究正属于博物学（他的自传就叫《博物学家》，中译本改为《大自然的猎人》）。DNA发现者之一的分子生物学家沃森（James Watson）跟威尔逊同在哈佛大学生物系，经费比他多，名声比他大，还瞧他不起—因为威尔逊的博物学研究达不到分子层面，跟数理化毫无联系。威尔逊一肚子愤懑，在自传里痛骂之。身为自然科学“边缘人”的痛苦，“门外人”查冈就不知道了。
解释人类学VS.社会生物学
为摆脱客观性危机，美国人类学家格尔兹（Clifford Geertz）转而倡导“解释人类学”，强调人类学不是“客观科学”，而是对其他文化的“主观阐释”，开启了人类学的“后现代转向”。
格尔兹的思想，源出德国解释学。解释学源于中世纪，但它的兴盛，根本原因在它的敌人—现代自然科学。十九世纪末，德国一跃为科学中心，出了普朗克、波尔、爱因斯坦等大人物，人文学者“压力山大”，遵循自然科学模式研究人文学科成了一时风气。狄尔泰、卡西尔、韦伯、伽达默尔等反对这种做法，认为研究人类不能只靠自然科学的“物质”，而应理解“精神”，另辟蹊径，从“文化”“价值”“符号”等入手寻找人文科学的研究方法，以缔造区别于“自然科学”的“精神科学”，是为C.P.斯诺所说的“两种文化之争”，解释学由此而兴。
今日来看，解释学的意图，也不见得特别不“科学”。韦伯的“解释社会学”，探讨文化价值对社会行动的影响，而人工智能学发展至今，不少人逐渐意识到，价值与意义也跟生物演化密切相关。“情绪”之于人，实为“操作系统”，价值评判之于人类行动，则是“行动指南”，也就是说，行动由情绪决定，而情绪受文化价值影响。人是在“文化”里解决“人之大欲”的“精神生命”，所以理解人类，社会生物学和文化人类学不可偏废。事实上，这两门学科正是自然科学与精神科学的“城乡结合部”。 格尔兹强调“地方性知识”，提倡对文化作“深层描写”，卓有创见，但与此同时，他回避科学到了极端，反对探讨文化的共性，又钻了牛角尖。人文学术之于自然科学，如船之于锚。有科学在，“聊斋志异”想借“学术”之名，行“小说”之实，也只能搞“现实主义”，写不成“现代主义”。反科学？那就学院腔的“子不语”如雨后春笋了。格尔兹的《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，以近似节日赌钱活动的斗鸡仪式来阐释巴厘文化特性，绘声绘色，就有几分“现代主义小说”的味道了。其实，美国人类学的其他分支如考古人类学、体质人类学，不存在跟科学冲突的问题，唯独文化人类学例外。有些文化人类学家是以“文化”来反“科学”，尤其是反生物学的。一九九八年，斯坦福大学的人类学家们就因演化论闹翻，分裂为认同演化论的人类学科学系（Anthropological Sciences）与不认同演化论的文化及社会人类学系（cultural and Social Anthropology），各自招生，历史学家Ian Morris痛心疾首，视为“人类学的退化”。反之，社会生物学倒真想打通生物学与精神科学的隔阂。威尔逊提出，生命先是“生物演化”，后是“文化演化”；道金斯仿造基因（gene）提出“文化基因”（meme）概念，以解释“文化演化”。“文化演化”与“文化基因”，现在颇流行，但毕竟只是比喻，解决不了实际问题。虽如此，他们的胸襟到底比格尔兹开阔。
有了这样一个背景，再来看查冈的社会生物人类学，它的得失就清楚了：
先说缺点。查冈的理论，简单套用社会生物学，说服力的确不强：首先，蚂蚁和人都是社会生物，但人毕竟不是蚂蚁。控制论始祖维纳就讲：“以蚂蚁社会为模型来建立人类国家的法西斯理想，是出于对蚂蚁的本性和人的本性的极其错误的认识。我要指出，昆虫本身的生理发展，决定昆虫在本质上只能是愚蠢的、不会学习的个体……而人却具有巨大的学习和研究能力。”（《控制论与社会》）威尔逊与人合著的《蚂蚁》，罗列了寄生昆虫“欺骗”蚂蚁的种种伎俩，酷似人类的尔虞我诈，但昆虫的“尔虞我诈”不是自己想的，而是亿万年演化的结果，跟人到底不同。其次，太强调暴力。就算暴力是生物本性，那么爱和家庭亲情也是本性。查冈看见村里有搏斗赛，认为是以此建立社会等级。这纯属生搬硬套社会生物学的“啄序”（Peck-order，意为地位高的啄地位低的，生物学家发现鸡群是通过搏斗来建立等级的），太“直肠国”了：雅诺马马人都发展出宗族了，还只靠单打独斗来确认等级？再次，说人类生育意在繁衍基因，解释不了“丁克家庭”及其导致的“英国病”（生育率整体下降）。从“英国病”来看，人类生育，恐怕更多出于现实的利益考量。古代也如此，我们读《史记·田敬仲完世家》：“田常乃选齐国中女子长七尺以上为后宫，后宫以百数，而使宾客舍人出入后宫者不禁。及田常卒，有七十余男。”照社会生物学的观点，田家这么做，如同被杜鹃借窝下蛋的别的鸟类，白白养大别家的基因，比窦娥还冤，但事实恰恰相反，这令田氏发展壮大，雄踞一方。在田常看来，后裔是否遗传自己的“基因”并不重要，重要的是他们认为自己是田家人，也就是说，“家族认同”高于“生物遗传”，这也是擅长利益计算的人类不同于蚂蚁之处。利索特指出，在雅诺马马，村子凝聚力弱，头人要有权威，全凭孩子多，亲族大，这就得多娶老婆。这个观点恐怕比查冈的基因论可信。
但是，查冈的研究毫无价值吗？当然不。首先，查冈的民族志为珍贵个案，告诉我们：世间存在这样一个族群，因为环境、技术、传统等因素，争夺女性、获取生育资源成为首要大事，演化出一套独特的政治模式。如同“英国病”，雅诺马马战争也丰富了人类对自身的理解，只不过，如把一时一地的雅诺马马战争推演到全人类，我们得谨慎。从经济学来讲，在雅诺马马社会生育能力是一种稀缺资源，但在其他社会，可能因为种种原因（特别是技术革命）而贬值，变得没有土地、黄金、房子等昂贵，丧失了为此动刀动枪的必要。从雅诺马马战争到“英国病”的转变，根本原因是生育能力贬值，养育成本上升（查冈不熟经济学，其实，演化论本就是达尔文从经济学著作《人口论》里推演出来的，我们完全可以把经济学称为“立竿见影的演化论”）。其次，查冈把人类学融进生物学的努力，或许不怎么成功，有这样那样的问题，但态度值得赞许。毕竟，人是一种动物，只研究“文化”，忽略“生物性”；只研究稀薄的“人性”（对其他灵长目的研究表明，爱、妒忌、怜悯、权力欲等都不起源于人类），不研究“兽性”，人类学就不可能“认识你自己”。饮食男女的“人之大欲”，催生了中国文化的一夫一妻多妾制和长子继承制，限定了贾母、贾宝玉、林黛玉等人的命运。没有生物性，有《红楼梦》么？或许，人类学无法达到纯粹的客观，但如缺乏趋向客观的努力，完全满足于主观阐释，绝非幸事。所以查冈痛批后现代人类学，认为这派抛弃科学原则，还挂羊头卖狗肉，倒不如死敌哈里斯，因为后者至少认同科学原则。
如今，解释人类学及后现代人类学如日中天，社会生物人类学早已衰微，但一种学说的兴衰成败，最重要的是看它留下了什么。
二○一四年五月至二○一五年十一月，第五稿
一九八三年，澳大利亚人类学家德里克·弗里曼（Derek Freeman）发表《玛格丽特·米德与萨摩亚》，指责《萨摩亚人的青春期》有严重学术问题—米德到萨摩亚田野调查，不学当地方言，也不认真调查，轻率成文，贻误世人近五十年。该学案，史称“弗里曼-米德之争”，重创了人类学。到了二○○○年，又爆发“蒂尔尼-查冈之争”，新闻记者蒂尔尼（Patrick Tierney）出版《黄金国的黑暗：科学家和新闻记者如何毁灭亚马逊》（Darkness in El Dorado： How Scientists & Journalists Devastated the Amazon），指控查冈的研究弄虚作假，甚至残害土著，人类学又受重创。弗里曼为米德同行，碍于其威望，米德死后才敢出书。蒂尔尼没这顾忌，查冈本已退休，计划写自传安度晚年，这下晴天霹雳，为奔走辩护弄得心力交瘁，自传《高贵的野蛮人：我在两个危险部落里的生活》（Noble Savages： My Life Among Two Dangerous Tribes—The Yanomam? and the Anthropologists）拖到二○一三年才出。该书洋洋洒洒，五百多页，比《雅诺马马：勇猛之族》厚了一倍，一不写童年，二不写青春，只写田野调查经历并痛骂敌对的人类学家。两书合读，可洞悉人类学一支—隶属于社会生物学的人类学（以下简称社会生物人类学）—的来龙去脉。
米德的“天堂”/ 查冈的“地狱”
米德的《萨摩亚人的青春期》，研究南太平洋的萨摩亚人，宣称他们青春期享受性爱，没有欧美人的性压抑，“没人患精神病”，跟西方接触前无强奸这类丑事，如同“天堂”。查冈的《雅诺马马：勇猛之族》则相反，研究亚马逊雨林的雅诺马马人（也记为yanomami），描述了无所不在的暴力、强奸与杀戮，讲的是“地狱”。
雅诺马马人为印第安人一支，生活在委内瑞拉与巴西交界处，以种植大蕉、木薯等为生。查冈开始调查的一九六四年约二万五千人，二百个村子，与世隔绝，一九五○年前从未跟白人接触。查冈一个一个村子跑，跑了六十多个村子，梳理出一百五十年的“村子政治史”，一九六八年出版《雅诺马马：勇猛之族》，一举成名。书出后，又不断回访、修订，一九九七年出第五版，灌注了毕生心血。
雅诺马马人的“村子政治”，什么状况？
村子大都以一两个家族为骨架，就像我国东南沿海宗族兴盛的村子。但不同的是，雅诺马马村子人数达到两百，便因不可控的矛盾分裂。村子之间，有时结盟，有时交战。有的村子分裂后，彼此反目成仇，互相攻掠。有的村子原为盟友，突然翻脸。有人竟然杀害不同村子的亲戚，甚至岳父。这种情况，还原到中国语境，古代像春秋战国，现代像村子械斗，但战国上有周天子，村子械斗上有政府，雅诺马马人没中央，村子是最高政治单位，战争没有更高一级的制约者。一次，查冈到某村过夜，差点被糊里糊涂杀掉，事后大呼侥幸。
但查冈发现，村子间的战争并非无序，存在从弱到强的“程序”，暴力级别最低的是击胸战（两村轮流各出一人，甲方站立，任乙方拳击自己胸部，然后再换他击打乙方胸部）、棍战，最惨烈的是斧战，常有伤亡。原始战争，死亡人数不大，一两名就是多的，但按人口比例算可不小。查冈估计，雅诺马马成人的战死率为百分之二十五。这数字，有人质疑，但原始战争的死亡率高于现代战争，大家很少异议。
村子太弱太孤立，就易遭袭击，某小村，十五个月被袭二十五次！因此，村村都需要盟友。联络感情的方式，一是贸易，二是宴会。村子经常举办宴席，请友村来就餐。虽是原始社会，礼仪一点也不含糊，就连喝汤也讲究“汤过三巡”。如同春秋战国，盟友之间也彼此猜忌，宴会中爆发冲突，由友变敌，屡见不鲜。查冈目睹两个村子在宴会中冲突，举行击胸战，差点升级为棍战，自称两股战战，汗不敢出。
如果只谈这些，也没什么，但查冈解释战争的原因，惹出了乱子—争夺女人以繁殖后代。原始社会，女人为贵重资产。因为乱伦禁忌，家族与家族之间、村子和村子之间，必须交换女人。在雅诺马马，女人嫁娶由父母定，完全不能自主。嫁女是家族获取盟友与劳力的重要途径，是“经济制度”，也是“政治婚姻”。丈夫若去世，亲弟或族弟继承他的妻子，肥水不流外人田。据法国人类学家利索特（Jacques Lizot）统计，雅诺马马的男女比例为十比八，男多女少。不过，女人虽宝贵，地位照样卑贱，丈夫经常怀疑妻子出轨，动辄殴打。查冈说，妻子身上伤痕累累，被杀也非鲜见。
娶妻已不易，偏偏雅诺马马人还实行一夫多妻制，女人就更匮乏了。怎么办？答案是抢。村子战争的起因，通常是某方背信弃义，拒绝交出原来许诺的女儿或姐妹。多数村子发动战争，或借口复仇，或借口敌方施巫术，但查冈认为根本目的是女人：村子分裂，为了女人；村际战争，也为了女人。查冈进村调查的第一天，发现村人对他满怀敌意，后来才知道：他们刚被邻村抢走七名女子，村里男子死命追赶，展开棍战，刚夺回五名。被抢走的女人，大多认识抢她们的男人，因为就在邻村，而且被抢后的生活，也未必比原来差。
人善被人欺，村子太弱，盟友也会索要它的女人，时间越久，勒索越多。因此，每个村子都不得不表现勇猛，一旦遇袭必须马上还击，谁都被迫卷入这种“勇猛剧场”。这样，“勇猛”成了美德。参加过大量棍战的男子，脑壳伤疤累累，他们引以为荣，刻意割掉头发露出来，以为炫耀。查冈拍过一张照片，脑袋上伤疤累累如小坟堆，视之令人毛骨悚然。
总之，村子若不勇猛，就无立足之地，也搞不到女人繁殖后代，村子越小，越要行动勇猛—这是生存的需要。这种需要，不由“文化”决定，而由繁衍后代的“本能”决定。在雅诺马马社会，“经济利益”或许平等，“生育利益”绝不平等。 从霍布斯到社会生物学
查冈的抱负，不在探讨某个族群的政治组织，而意在为人类政治制度演化提供“科学证据”，雅诺马马村落与世隔绝，最近古人，可谓理想对象。
政治组织研究是人类传统，不始于人类学。古代著名的如柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》、孟子的“井田制”，现代著名的如霍布斯的《利维坦》、卢梭的《论人类不平等的根源和基础》。讲政治，东西方都好“从头说起”，只不过，柏拉图讲“猪的城邦”，意在军事共产制；孟子讲“井田制”，意在“仁政”；霍布斯讲“自然状况”，意在“专制”；卢梭也讲“自然状况”，意在“民主”。
霍布斯与卢梭，后来成了现代欧美政治思想的两大派。霍布斯认为，原始社会，人类处于“一切人反对一切人”的战争状况，人类建立国家，意在享受和平，摆脱战争状况。卢梭受霍布斯影响，但反向发挥，认为原始人自由而平等，和平而幸福，实为“高贵的野蛮人”，直到私有制产生、国家形成，劫贫济富，这才“文明”地堕落了。“高贵的野蛮人”云云，源出基督教的“伊甸园”神话，欧美人容易接受，中国人见惯“并大兼小，暴师经岁，流血满野”（刘向《战国策·书录》），就很难当真，更亲近霍布斯。但两人为“哲学思辨”，非“实证研究”，为他们提供“证据”的是人类学—《萨摩亚人的青春期》是卢梭的“证据”，《雅诺马马：勇猛之族》是霍布斯的“证据”。霍布斯写《利维坦》时，承认欧洲已不存在“一切人反对一切人”的战争状况，但推测美洲印第安社会还有，没想到三百多年后，查冈真印证了他的猜测。
除了霍布斯，查冈还吸纳了新的思想，那就是一九六○年代兴起的社会生物学。
达尔文的演化论，内容有二：一曰“自然选择”，二曰“性选择”。一九六○年代，美国生物学家汉密尔顿（Hamilton W. D）与特里弗斯（Robert L. Trivers）在“性选择”上取得突破，解答了困扰达尔文的“利他主义”难题，指出为群体“牺牲自我”的社会生物如蜜蜂，工蜂间的共同基因高达百分之七十五，它们牺牲自我，意在繁衍自己的基因，所谓“利他主义”，其实还是“利己主义”。一九七五年，哈佛大学的生物学家威尔逊（Edward O. Wilson）出版《社会生物学：新的综合》，洋洋洒洒六七百页，概括了社会生物的最新成果，宣称社会生物学研究要囊括人类—“人文科学和社会科学是生物学的一些专门学科；历史、传记和小说是人类学行为学研究的记录”。次年，道金斯（Richard Dawkins）出版《自私的基因》，以“基因”为单位推演生物演化。社会生物学由此崛起江湖，很快波及其他学科。柏拉图、霍布斯用蚂蚁与人比，只是说说，威尔逊则不同，他是研究蚂蚁及社会昆虫的权威，套用胡适的话是可以“拿证据来”的，杀伤力巨大。用生物学研究人类，在清教美国本就挑战神经，优生学又是纳粹种族灭绝和南非种族隔离的“理论依据”，臭名昭著，社会很警惕，何况威尔逊还想搞生物学“大一统”，吞并别家学科。所以，威尔逊的话引起轩然大波，社会生物学马上被贴上学术右派、种族主义、纳粹主义等标签，偏偏他又生于反黑人民权运动最激烈的亚拉巴马州，更落人口实。他演讲，听众大喊大叫，甚至泼水，还被古尔德（Stephen Jay Gould，《熊猫的拇指》的作者）等同事口诛笔伐。
查冈钦佩威尔逊，旗帜鲜明地把自己的研究归入社会生物学，侧重探讨性选择。雅诺马马头人，如同《韩非子》里的大禹，“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”，以苦干带动村民，每晚还得独自巡查村子—查冈说，这极危险，因为易遭敌人袭击。头人的园子也比其他村民大，因为得提供更多食物给支持者。这样苦哈哈的，却乐此不疲，何也？韩非子说，“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也，”认为“大禹们”都以此为苦。查冈不这样看，指出头人都娶了好几个老婆，生的娃远比其他村民为多，认为答案是繁衍基因。
查冈的研究，还重新挑起了人类学的“生物论”与“文化论”之争。二十世纪初，优生学倡导“生物决定论”，美国人类学家博厄斯（Franz Boas）针锋相对，提出“文化决定论”，认为人的本质由文化而非本能决定，他的女弟子米德的《萨摩亚人的青春期》被视为文化决定论胜出的“证据”—查冈挑战文化论方向，又“瓣香”社会生物学，遂被其他文化人类学家“鸣鼓而攻之”。一九八二年，荷兰生物学家德瓦尔（Frans de Waal）出版《黑猩猩政治学》，研究一群黑猩猩的争权夺利乃至自相残杀，题词就摘自《利维坦》，他的研究也直指人类，但因研究的是黑猩猩，就不像查冈招人唾骂，人类中心主义的强大，由此可见。
不特如此，社会生物学兴起时，马克思主义人类学正风靡欧美。按理说，两派学说声息相通，马克思认同演化论，甚至想把《资本论》题赠达尔文。但在美国人类学界，两派冲突剧烈，要“达尔文”还是要“马克思”，居然成了非此即彼的选择题。
马克思主义人类学人才济济，代表之一是自创“文化唯物主义”的马文·哈里斯（Marvin Harris），为查冈的死对头，力驳雅诺马马人为女人而战的观点，认为是为了食物。查冈在《雅诺马马：勇猛之族》里专门用两三页篇幅批驳他，又在回忆录里指责哈里斯两面三刀，鄙其为人。还说自己把哈里斯的观点告诉雅诺马马人后，他们哈哈大笑，说：“我们爱肉，但更爱女人！”其实，两种观点可兼容，“饮食男女”可理解为马克思的“生产力”，也可理解为达尔文的“生存竞争”，至于“饮食”与“男女”哪个更重要，其实无关宏旨。另一位代表是查冈的老师，大名鼎鼎的萨林斯（Marshall D. Sahlins），于一九七六年著《滥用生物学：对社会生物学的人类学批评》（The Use and Abuse of Biology： An Anthropological Critique of Sociobiology），讨伐社会生物学。社会生物学家纷纷应战，说他不懂装懂，满嘴胡话，查冈宣称，“太羞愧了，他居然还是我老师！” 两派恶斗几十年，免不了各种“小动作”，积怨甚深，以致查冈在回忆录中把敌对的人类学家们骂为“危险的部落”。二○一三年，查冈入选国家科学院，已是成员的萨林斯愤然辞职，以示抗议。
文化人类学的客观性危机
米德会做人，反对社会生物学，但不赶尽杀绝，社会生物学一派对她普遍印象不错。威尔逊回忆，他因提倡社会生物学，被听众泼了水，心情抑郁，遇见米德，还被宽慰了一番，颇为感激。查冈则不同，人高马大，性格孤傲，甚至跟亚马逊地区势力甚大的教会叫板，如此“眼中无他物”，也就“到处惹尘埃”了。二○○○年，蒂尔尼写《黄金国的黑暗》，就得了教会支持，宣称一九六八年，几个雅诺马马村子爆发瘟疫，多人死亡，查冈及其同事尼尔（James Neel）负有不可推卸的罪责。该书轰动美国，成了头条新闻。
原来，查冈从事研究，得了尼尔资助。尼尔非无名小卒，为现代人类遗传学之父。他隶属美国原子能机构，满世界收集血液样本做研究。查冈一面帮尼尔收集雅诺马马人的血样，一面从事人类学研究。这时尼尔已死，但指控引起美国学界重视，经过专门审核，认为指控不实，恰恰相反，正因尼尔及时提供疫苗，瘟疫才免蔓延。尼尔没事了，查冈可没那么幸运，因为蒂尔尼对他的指控还有“七宗罪”：夸大与伪造数据、拍摄人类学影片弄虚作假等。这些指控，蒂尔尼难以证实，但查冈也无法证伪。
蒂尔尼是记者，并不懂雅诺马马语，人类学纯属外行，《黄金国的黑暗》也有断章取义、渲染歪曲的毛病，把查冈写成能左右他国政治的恶魔，实不可信，但他的指控仍具杀伤力，特别是造假指控，直指人类学的客观性问题—人类学家从事调查时，多数时候孤身一人，数据也好，阐释也好，自己说了算，实难验证。二○一四年，社会学家戈夫曼之女Alice Goffman出版研究美国底层黑人的《亡命》（On the Run），多名人类学家质疑其真实性，在美国尚且如此，何况多数人类学的田野现场在异国他乡？
人类学家作伪，到底是少数，但田野调查这事，眼见已有三分假，阐释又添三分虚，“一千个研究者一千个哈姆雷特”的尴尬免不了。事实上，研究雅诺马马的人类学家有三四十名，都不怎么同意查冈。查冈的学生古德（Kenneth Good）就认为他高估了雅诺马马社会的暴力程度。法国学者利索特甚至认为，雅诺马马人，暴力只是“偶尔有之”，其实生活充满“爱欲”，他的民族志《雅诺马马故事：在委内瑞拉森林的日常生活》（Tales of the Yanomami：Daily life in the Venezuelan forest）用较多篇幅探讨雅诺马马人的感情世界，包括对待男同性恋的开放态度。这位利索特，为法国人类学巨擘列维·斯特劳斯弟子，原是查冈朋友，两人从事田野调查时地点相邻，交往密切，后来反目龃龉（查冈回忆录里说是对方妒忌他），成了敌人。《黄金国的黑暗》也攻击利索特，指控他是同性恋，跟雅诺马马男子搞性交易，利索特不否认自己的同性恋倾向，但不认为有何不妥。不过，作为法国人的他认为雅诺马马人充满“爱欲”，到底有多客观，也叫人存疑……
问题的关键，在客观性。
《萨摩亚人的青春期》，欧美半世纪不加质疑（连大哲罗素也信以为真），备加推崇，不考虑欧美对“高贵的野蛮人”的热衷，不可能如此—你看到的，无非你们想看到的。同样，谁能保证查冈的研究不如此？笔者初读《雅诺马马：勇猛之族》，也深信查冈，后读《黄金国的黑暗》，便半信半疑了—哪些该信，哪些该疑，都成了问题。退一步说，就算查冈没作伪，部分内容还用了血样分析、数据统计等客观技术，但大部分内容还是属于主观阐释。不管乐不乐意，他的研究也不是“硬科学”，只能说是“想成为硬科学的软科学”。利索特就老实承认，在田野调查中，“同一事件可能有不同阐释”，“客观性只是相对而言的”。
插一句，虽然查冈捍卫“科学”，却懵然不知，自然科学也非铁板一块。他视为科学典范的社会生物学，自然科学里也只是“边缘”。现代科学注重量化，难以数学化的学科常遭排斥。宣称只有自己与爱因斯坦懂相对论的英国物理学家爱丁顿（Arthur Stanley Eddington）就对博物学嗤之以鼻，鄙夷为“集邮”，根本不算科学。威尔逊的研究正属于博物学（他的自传就叫《博物学家》，中译本改为《大自然的猎人》）。DNA发现者之一的分子生物学家沃森（James Watson）跟威尔逊同在哈佛大学生物系，经费比他多，名声比他大，还瞧他不起—因为威尔逊的博物学研究达不到分子层面，跟数理化毫无联系。威尔逊一肚子愤懑，在自传里痛骂之。身为自然科学“边缘人”的痛苦，“门外人”查冈就不知道了。
解释人类学VS.社会生物学
为摆脱客观性危机，美国人类学家格尔兹（Clifford Geertz）转而倡导“解释人类学”，强调人类学不是“客观科学”，而是对其他文化的“主观阐释”，开启了人类学的“后现代转向”。
格尔兹的思想，源出德国解释学。解释学源于中世纪，但它的兴盛，根本原因在它的敌人—现代自然科学。十九世纪末，德国一跃为科学中心，出了普朗克、波尔、爱因斯坦等大人物，人文学者“压力山大”，遵循自然科学模式研究人文学科成了一时风气。狄尔泰、卡西尔、韦伯、伽达默尔等反对这种做法，认为研究人类不能只靠自然科学的“物质”，而应理解“精神”，另辟蹊径，从“文化”“价值”“符号”等入手寻找人文科学的研究方法，以缔造区别于“自然科学”的“精神科学”，是为C.P.斯诺所说的“两种文化之争”，解释学由此而兴。
今日来看，解释学的意图，也不见得特别不“科学”。韦伯的“解释社会学”，探讨文化价值对社会行动的影响，而人工智能学发展至今，不少人逐渐意识到，价值与意义也跟生物演化密切相关。“情绪”之于人，实为“操作系统”，价值评判之于人类行动，则是“行动指南”，也就是说，行动由情绪决定，而情绪受文化价值影响。人是在“文化”里解决“人之大欲”的“精神生命”，所以理解人类，社会生物学和文化人类学不可偏废。事实上，这两门学科正是自然科学与精神科学的“城乡结合部”。 格尔兹强调“地方性知识”，提倡对文化作“深层描写”，卓有创见，但与此同时，他回避科学到了极端，反对探讨文化的共性，又钻了牛角尖。人文学术之于自然科学，如船之于锚。有科学在，“聊斋志异”想借“学术”之名，行“小说”之实，也只能搞“现实主义”，写不成“现代主义”。反科学？那就学院腔的“子不语”如雨后春笋了。格尔兹的《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，以近似节日赌钱活动的斗鸡仪式来阐释巴厘文化特性，绘声绘色，就有几分“现代主义小说”的味道了。其实，美国人类学的其他分支如考古人类学、体质人类学，不存在跟科学冲突的问题，唯独文化人类学例外。有些文化人类学家是以“文化”来反“科学”，尤其是反生物学的。一九九八年，斯坦福大学的人类学家们就因演化论闹翻，分裂为认同演化论的人类学科学系（Anthropological Sciences）与不认同演化论的文化及社会人类学系（cultural and Social Anthropology），各自招生，历史学家Ian Morris痛心疾首，视为“人类学的退化”。反之，社会生物学倒真想打通生物学与精神科学的隔阂。威尔逊提出，生命先是“生物演化”，后是“文化演化”；道金斯仿造基因（gene）提出“文化基因”（meme）概念，以解释“文化演化”。“文化演化”与“文化基因”，现在颇流行，但毕竟只是比喻，解决不了实际问题。虽如此，他们的胸襟到底比格尔兹开阔。
有了这样一个背景，再来看查冈的社会生物人类学，它的得失就清楚了：
先说缺点。查冈的理论，简单套用社会生物学，说服力的确不强：首先，蚂蚁和人都是社会生物，但人毕竟不是蚂蚁。控制论始祖维纳就讲：“以蚂蚁社会为模型来建立人类国家的法西斯理想，是出于对蚂蚁的本性和人的本性的极其错误的认识。我要指出，昆虫本身的生理发展，决定昆虫在本质上只能是愚蠢的、不会学习的个体……而人却具有巨大的学习和研究能力。”（《控制论与社会》）威尔逊与人合著的《蚂蚁》，罗列了寄生昆虫“欺骗”蚂蚁的种种伎俩，酷似人类的尔虞我诈，但昆虫的“尔虞我诈”不是自己想的，而是亿万年演化的结果，跟人到底不同。其次，太强调暴力。就算暴力是生物本性，那么爱和家庭亲情也是本性。查冈看见村里有搏斗赛，认为是以此建立社会等级。这纯属生搬硬套社会生物学的“啄序”（Peck-order，意为地位高的啄地位低的，生物学家发现鸡群是通过搏斗来建立等级的），太“直肠国”了：雅诺马马人都发展出宗族了，还只靠单打独斗来确认等级？再次，说人类生育意在繁衍基因，解释不了“丁克家庭”及其导致的“英国病”（生育率整体下降）。从“英国病”来看，人类生育，恐怕更多出于现实的利益考量。古代也如此，我们读《史记·田敬仲完世家》：“田常乃选齐国中女子长七尺以上为后宫，后宫以百数，而使宾客舍人出入后宫者不禁。及田常卒，有七十余男。”照社会生物学的观点，田家这么做，如同被杜鹃借窝下蛋的别的鸟类，白白养大别家的基因，比窦娥还冤，但事实恰恰相反，这令田氏发展壮大，雄踞一方。在田常看来，后裔是否遗传自己的“基因”并不重要，重要的是他们认为自己是田家人，也就是说，“家族认同”高于“生物遗传”，这也是擅长利益计算的人类不同于蚂蚁之处。利索特指出，在雅诺马马，村子凝聚力弱，头人要有权威，全凭孩子多，亲族大，这就得多娶老婆。这个观点恐怕比查冈的基因论可信。
但是，查冈的研究毫无价值吗？当然不。首先，查冈的民族志为珍贵个案，告诉我们：世间存在这样一个族群，因为环境、技术、传统等因素，争夺女性、获取生育资源成为首要大事，演化出一套独特的政治模式。如同“英国病”，雅诺马马战争也丰富了人类对自身的理解，只不过，如把一时一地的雅诺马马战争推演到全人类，我们得谨慎。从经济学来讲，在雅诺马马社会生育能力是一种稀缺资源，但在其他社会，可能因为种种原因（特别是技术革命）而贬值，变得没有土地、黄金、房子等昂贵，丧失了为此动刀动枪的必要。从雅诺马马战争到“英国病”的转变，根本原因是生育能力贬值，养育成本上升（查冈不熟经济学，其实，演化论本就是达尔文从经济学著作《人口论》里推演出来的，我们完全可以把经济学称为“立竿见影的演化论”）。其次，查冈把人类学融进生物学的努力，或许不怎么成功，有这样那样的问题，但态度值得赞许。毕竟，人是一种动物，只研究“文化”，忽略“生物性”；只研究稀薄的“人性”（对其他灵长目的研究表明，爱、妒忌、怜悯、权力欲等都不起源于人类），不研究“兽性”，人类学就不可能“认识你自己”。饮食男女的“人之大欲”，催生了中国文化的一夫一妻多妾制和长子继承制，限定了贾母、贾宝玉、林黛玉等人的命运。没有生物性，有《红楼梦》么？或许，人类学无法达到纯粹的客观，但如缺乏趋向客观的努力，完全满足于主观阐释，绝非幸事。所以查冈痛批后现代人类学，认为这派抛弃科学原则，还挂羊头卖狗肉，倒不如死敌哈里斯，因为后者至少认同科学原则。
如今，解释人类学及后现代人类学如日中天，社会生物人类学早已衰微，但一种学说的兴衰成败，最重要的是看它留下了什么。
二○一四年五月至二○一五年十一月，第五稿