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提起符号学，也许有人就联想到语义学、结构主义等等，又会联想到唯心主义、资产阶级等等。这样的警惕性是很自然的；但不会有人要因此竟封闭符号学吧？我们不会忘记，黑格尔哲学是最严密而庞大的唯心主义体系，马克思、列宁却热心研究；摩尔根也不是马克思主义者，恩格斯却采用他的研究成果。一门新兴科学研究，若唯物主义者不去阐明，自然会落到唯心主义者手里去。本文并不是要打破什么防线，也无提倡之意，不过是作一点外行的介绍；至于专题论述，则有待于专家。
符号学在英语中有两个词：Semiology或Semiotics。前一词同医学中的症候学Semeio－logy本来一样，词源一致，用意也有点相象。顾名思义，这是研究符号系统的学问。开始提出这个词的是本世纪初的瑞士语言学家索绪尔和美国哲学家、实用主义哲学的创始人皮尔士。前者着重符号在社会生活中的意义，与心理学联系；后者着重符号的逻辑意义，与逻辑学联系。这两位仅仅提出说会有这种科学，却没有进行研究。各种利用符号理论以及使用符号的如语义学和符号逻辑(数理逻辑)等都不能算是符号学。直到第二次世界大战以后，大约从六十年代开始，符号学成为一门学问，才热闹起来。从西欧、美洲到苏联、东欧和日本等国都有人作符号学的研究。可是这些研究并不都符合最初提出来的人的想法，不是属于心理学、语言学、逻辑学，而是发展了另外的研究，尤其是对于文学作品等等的研究。现在符号学的许多说法在国际上几乎已经成为常识。这大概是由于电子计算机的广泛应用，控制论、信息论、系统论对各方面的影响。倘若不具备一点这类常识，在看当代外国书刊和想了解外国当代文化及思想时，不免有点困难和误解。我自己就有这种感受。
符号学虽然已经成为一项科学研究，而且是国际性的，可是似乎并没有什么教科书和“经典定义”，还是一门发展中的科学。值得注意的是它总是同某一门科学相联系，例如研究动物的交际通讯的动物符号学，研究生物细胞的信息传递的进入了仿生学范围，研究机械通讯的联系了控制论等。这大概也是因为对符号的涵义广狭理解不一致。狭义的只指语言以外的符号，把语言符号的研究归于语言学。广义的则指有符号意义和作用的一切，例如礼仪也在内。我国古代重视制礼作乐；原始社会中节日必有舞蹈和音乐；跳什么舞，唱什么歌，也都是维护社会传统秩序的传递信息的符号。还有另一种符号学，认为文学艺术都是人类社会应用符号的活动，应当作为传递信息的符号来研究。这种情况有点象现代的人类学，同考古、语言、心理、医学、生物学、生态学、艺术科学等等都联系起来，发展了不少的分支。这也许是当代科学的一种趋势。严格的界限分明的教科书式的科学似乎只是常识说法和笼统名称了。甚至大范围的自然科学和社会科学的界限也有些模糊起来。作为这两大科学部门基础的数学和哲学已经互相渗透而且都进入所有科学的领域了。社会和自然的联系之密切日益超过几十年前的人的认识了。说明一门科学往往需要结合具体情况，因此符号学也无法从定义入手作说明。若要给符号下定义，只好说是传递信息的中介。一般说这种研究包括三方面：一称“语义学”，研究符号与实物(能指、所指)的关系；一称“句法学”，研究各种符号之间的关系；一称“语用学”，研究符号与人(使用者)的关系。不过这种分类说法偏重语言符号研究，而符号学结合各种科学，范围超过这些。它所密切联系的是范围同样宽泛的人类学。
符号作为标志是现代社会中不可缺少的日用品。交通标志是最明显的，到处都是。街道名称的牌子也是。任何人不会在王府井大街的街口路名牌上去找百货大楼。这个标志并不是大街本身，只是告诉人们：从这里开始是王府井大街了。这是固定的符号。还有商标等等也是。通讯用的符号各有固定涵义，但组成就不固定。传达信息的符号，如同电子计算机中的程序，有各种编码系统，不能错乱。所有符号在应用中的共同过程，分析起来很简单：
信息必须以具备物质因素的能被感觉知道的符号传达，仿佛密码；因此，发者和收者都必须有密码本，而且必须一样，否则信息就传达不过去。两国人说话如语言互不相通就是没有共同的密码本。听的人虽听见一连串声音符号，却不能知道说的是什么，不能解译出符号中的信息。文字也是一样。手势也莫不如此。不懂哑语和盲文的人不能得到那些手势和点子所传递的信息。推而广之，生物之间是这样，生物同自然界之间也是这样，都由信息传递形成不断联系又不断变化的复杂的有机构成。人类语言，照巴甫洛夫学说，属于大脑的第二信号系统，其中明显有个译解过程，与机械的刺激反应有区别。婴儿初步认识光与暗，再辨别形象，逐步学习大人发出的传统信息符号，得到一步步完善的密码本以后，就可以和大人通话，而不是只靠哭、叫、笑、手舞足蹈来传达自己的信息了。这些都是常识。符号可以有各种分类。一种分法是将符号归入三个方面：科学技术的，社会性的，美学的。这是指人类所用的符号，动物的不算在内。
语言学家雅可布森引过一个故事，说是莫斯科艺术剧院的一位演员曾经在晚会上作过一次表演。据说他用了几十种不同表现法发出简单的“今晚”两个词，使听众在没有上下文的情况下，从他的表演的声调和姿态中，能了解到几十种不同的情景。这可以是文体学的和心理学的资料，也可以从符号学的角度来考察说明。他发出的“今晚”或“今天晚上”信息所用的符号不仅有声音而且有声音的音调等等，还有各种表情的符号，构成了一个复杂的系统。听众同时是观众，接收了这个复杂的视听符号系统，立刻解译出了他所传达的信息“今晚”。这只要他用的是双方都懂的一种语言就可以得到。但是各种不同情况下的“今晚”所带的各种不同的符号，要解译出来就需要进一步的密码本，没有这一本的人就会莫名其妙。例如儿童就不能体会出幽期密约的“今晚”的语气，而惊讶、怀疑、哀叹、喜悦等附加于“今晚”的情绪也不能为没有这类情景的密码本的人所深切体会。日语中有些虚词的应用分别男女、尊卑、长幼，用错了，就别扭，但不懂日语或初学日语的人对这种错误的感受就和日本人不会一样。因此依据语言符号的文字记录去解译发者的全部信息是困难的。这依靠收者的密码本。《石头记索隐》的作者蔡元培用自己编造的一种密码本解译曹雪芹传出的符号，指出妙玉就是姜宸英(西溟)等等，如同猜谜游戏。很少人承认他这种密码本与曹雪芹的相同。谜其实也是一种符号，谜面是“能指”，谜底是“所指”。古人喜欢用典故，也是一种用简单符号传达复杂信息的方法。上述这一些语言中的符号功能是日常都用而大家不觉的。所谓“没有共同语言”往往是没有共同的密码本。理解错误也是由于同样原因。收者的解译不一定符合发者的信息。例如钱锺书同志的《管锥编》中“管、锥”二字，除了本身意义以外，显然是“用管窥天，用锥指地”(《庄子》)的简化符号。这个典故传达信息用的是人所共知的符号。我却由此联想到，“管城子”和“毛锥”和“中书君”都是古代笔的雅号，而“中书君”恰恰是钱锺书同志早年用过的一个笔名，这样又传达出了表示这书作者是何人的信息。不过我这个解译是否符合作者取书名时的用意就不一定了。所以误解、曲解、附会等等都同符号的性质、功能以及密码本有关。由于语言符号所含信息不确定，因此数学、化学、经济学等许多科学的术语常用一些别的符号代替文字符号，以求确切。数字也不能脱离密码本。例如电话号码和电报挂号也是数目，但并不表示那个数，只表示那个号码。同样一个数目符号却传达不同信息，起不同作用。我们不能用电话号码打电报。1、3、5可以是音乐简谱，不是数字。
符号的功能可以有各种分类。若就人类语言而论，上面说的科学符号是一种指物的，表达客观的；另一种是指感情的，表达主观的。如上述那位演员表演所用的种种表示情景的，在“今晚”上附加的符号就包括这两种。符号还有作为社会交际对话的传达信息的功能。这些又可以各各分类。功能不同，有的只需要认识、理解，有的需要感受。这比电报密码本复杂得多。科学的和艺术的又不相同。对于符号进行研究，发现了很多值得注意的现象。例如电视是现在传播最广泛的视听符号系统。它对儿童的影响极大，却并不限于所传达的信息(节目)的内容。它的传播就对儿童的感觉和意识起着不容忽视的作用。儿童一边听广播或看电视一边作功课的情况出现了。日语中已有了“一心二用的人”(那加拉族)的说法。由于电视中一切迅速变化，儿童的时间和空间观念正在改变；会觉得一切都迅速、无常。电视、电影、广播等所谓“群众性通讯”的符号序列和所传信息正在对人类文化起着重大影响。儿童和少年所接受的符号信息繁多，他们的密码本不完全又没有大人那样稳定，这使一代一代人之间的时间距离缩短而思想感情距离扩大。从前要不定多少年才会出现传统中断的“代沟”，而现在用不了几年或几十年。有人给现代文化信息符号分类列表，认为可以照理智、感情，科学、艺术，社会、个人等等分。这位学者还研究符号中介对社会文化所产生的效应，说从抄写书、印刷书、出版书报到广播、电影、电视，传递信息愈来愈快、愈多，可以叫做“热”文化，反之可称“冷”文化。科学、工业、城市、西方文化“热”而艺术、农村、原始文化“冷”。他还进一步认为，西方中世纪文化编码固定，因此现实主义反映生活，幻想奇迹反映梦境。现代却相反，抽象反映生活真实，街头喜剧和通俗小说等反而象征欲望。这也许会使人想到现代派绘画。举这一派说法为例，可见对于符号的研究已从动物的非语言符号到科技性质的和社会性质的符号，又发展到现代文化的许多领域了。
对于符号传递信息的研究日益发展。符号和象征和隐喻的区别，编码问题，形式与实质问题，认识价值问题等等，不仅与语言学相联系，更与心理学相联系。符号学自己有一套分析法，有自己的术语，因为符号是指本身以外的另一对象的，所以指示物和所指示物之间的关系要研究，各种符号之间的关系，符号与人的关系，都要进行分析。对语言作为符号的研究更加复杂。文学比艺术中的视觉的图画和听觉的音乐，空间的造型，综合性的舞蹈、电影、电视等还难于分析。各种探索纷起，这里当然不能介绍。但这些研究涉及整个人类文化，不论各派理论如何，都值得注意。
这里举一个非语言的例子说明对符号传达信息功能的分析，但原来分析者着重的不是其与环境条件其他符号的联系，而着眼于其本身性质的区别。一个警察身穿制服，手拿指挥棒，对一个盲人指示道路，这是表示一种客观事实，是自然。若他穿制服赴婚礼就表示郑重，他在节日表演中持指挥棒要表示欢乐与和谐，一张警察为盲人指路的图是表示他的有益作用。表现事实的表示存在，只是要引起收受者的“注意”，后面列举的表示了价值判断要求收受者的“参预”。这可以说是一客观，一主观，恰恰同样表现了语言作为符号的两种功能：认识的和感情的。这一点区别又指出了现代西方文化的一个特点，可以简单说是技术和艺术分开了。在古代文化中是不分的，技术和艺术相混。狞猎、战争、宗教活动和农业、牧业等等都是仪式化的。我国古时的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)也是这样。由这种符号学的分析可见符号学的研究者实在是企图利用现代各种科学以探索现代文明的奥秘。法国结构主义者列维一斯特劳斯由人类学出发并应用于文学以建立其理论。虽然他有一部书叫《野蛮人思想》，其实他是为了研究当代世界文化。由他的《悲哀的热带》可以看出来。他的理论也是现代文明的产物。
将语言作为符号的研究现不介绍，而关于代替或辅助语言的符号还可以讲一点。例如汉语的文字是一种符号。汉语普通话现在还需要推广，不能通行全国各地各民族，而汉文却可以通行于读书人中间。古代用古文完全可以在读书人中间通行无阻，不能对话还可以笔谈。中国人和日本人之间也有过这种情形。这种汉文形成了一个密码系统，是通用于同行之间的特定语言。手势语的符号，有人统计说最多达一千三百个。至于翻译则是接收、解译再解译、重发，是双重编码过程。改小说、戏剧为电影、电视剧，变故事为连环画都有改变符号重新编码的过程。辅助语言的有声调、姿势，还有对话者之间的距离。后一点常为人忽略，实际上这是社会关系及身份的符号并表示谈话的性质，而且随文化而不同。外交谈判绝对不能象情人密语一样，双方挤在一起。美国学者对这方面有过研究，称为“近体学”proxem－ics。不但空间，时间也有符号意义，准时到或让人等待时间长短表示亲或疏，尊重或轻蔑。这在中国旧社会就有，赴宴不能准时，必须迟到。许多外国都有这类习俗，而且各不相同，常生误会，甚至发生外交问题。此外，交通标志、灯、钟、铃、鼓、汽笛、军号等的形象或音响都有指示行动的符号意义。这一类符号的共同特点是单一、明显、高度稳定(共同规定不变，如红灯表示危险)，还日益国际化。例如交通信号据说已有一百五十种定型化。再有一种是科学符号，这是认识性符号。订立符号涉及“同一”和“类似”的区别问题，这里不谈。
有一种特殊符号是占卜之类所用的，有人统计举出三百五十种，实际上不止此数。这不仅用于个人，而且用于社会，如战争、政治等。我国殷墟的甲骨卜辞就是一例。这构成文化的一部分。这是由已知推测未知，利用“类似”方式，有自己的符号系统，有完整的结构。这种思想是将人之间的时、空等关系与自然间的时、空等关系对应。占星、相面、圆梦等都如此。对这一类符号有些人作过研究。值得注意的是，西方占星图体系，印度的星命图体系，中国的八卦、五行以及星辰分野等体系，都是既用“同一”又用“类似”的密码系统。这在古代不但用于炼丹、星相而且渗入医学等等，如同今天的数学用于语言学、经济学等等一样。宗教性的符号之多更是大家所熟悉的。
以上说的这些可以算是逻辑性符号一类。美学性符号一类就大不相同，需要另行处理。这是当前国际上正在发展的，关于人类文化中的文学艺术的一项科学研究。
正象各门科学一样，符号学有自己的一些术语，往往是同别的科学相通的。用于文学作品时有些人还规定了一些符号。这里不作专门解说，不能介绍专题研究。这类文章往往分析形式，不能脱离所分析的原文，无法翻译。这正同符号学和语言学、哲学联系时出现了句法学、语义学、语义哲学、符号逻辑等等一样，只能专题介绍，很难作概论或引言。下面略提一点值得注意之处。
将符号学的理论应用于文学，可以说就是英美的“新批评”，法国的“新评论”，德国的“文学学”，然而那些又各不相同，不能说都是符号学。标榜符号学的如《符号学在波兰》论文集，虽也论文学，却和我们所谓文学批评很不一样。包括英、法、德文著作和在荷兰出版的《符号学研究》丛刊，则包罗万象，近似人类学研究。人类学家列维－斯特劳斯和语言学家雅可布森合作的，对波德莱尔的诗《猫》的分析，可算是这类研究中的经典著作，却是首先刊登在法国的人类学杂志《人类》上面而且是无法译述的。这些人的作法也很不一样。有完全从形式出发的如对《猫》的分析；有的则追求内部思想结构，如一篇分析福尔摩斯侦探案的文章，竟归结到探案最终是合理与不合理的矛盾冲突而以合理胜利为结束。因此，我们只能说是，千变万化不离其宗，他们所探讨的是“能指”(符号)和“所指”(意义)的“结构”(系统)。看来是讲“表层结构”，其实是追求“底层结构”。他们真感兴趣的并不是形式而是那个潜在的东西。我们不能把与符号学观点有关的各方面的各种探讨一概而论，不能只用一个符号去贴商标，尤其是在文学研究方面。这方面同语言学、人类学方面一样，他们用的有些词的意义和我们所习惯用的有时差别很大，甚至相反。例如“内容”、“形式”、“本质”、“价值”之类；各家说法也不尽相同。
现在必须介绍一下这类文学(广义)探讨的源流了。被称为形式主义者的苏联的学者普罗普在一九二八年发表了《民间故事形态学》。他分析了二百多民间故事，得出三十一个基本行动，认为变的是人物和现象，不是这些行动的功能。他提出在这个基础上建立一种类型学。随即在捷克有了被称为布拉格学派的一些研究者，照他的路线进行探索。一九五八年这部创始著作由俄文译成英文。在法国，列维-斯特劳斯又加以发展，用于对神话的解释，并且提出了所谓《结构人类学》和一系列研究著作。这就是人类学中的结构主义。他对俄狄浦斯神话(传说)的分析和弗洛依德以及继承人容格的理论不同，两者都对文学研究产生很大影响。列维-斯特劳斯的方法由普罗普的着重内容结构进而认为，分解出来的各组成部分的历史内容不如其活动的形式关系的系统那么重要。这一方法现在已用于故事、小说、电影等方面。目前国际上已经承认苏联和匈牙利、罗马尼亚等国在民间文学(民俗学、民族学)研究方面有独到之处。苏联学者并且将符号学的研究延伸到印度的古代吠陀神话，其中一书已译成法文，列为上述包括英、法、德文(不翻译)的丛书第三十种，于一九七三年出版。苏联学者还用民俗学的观点研究“飞碟”、“绿人”(太空人)问题，在国际性刊物《当代人类学》一九八一年第二期上刊出论文。文中分析的四个典型传说中有一个正是和《聊斋志异》中《偷桃》故事一模一样的世界性传说。这类研究起于第一次世界大战以后而盛于第二次世界大战以后，和语言学、心理学、人类学等方面情况一样，都受当代社会思潮影响，又对当代社会思潮起反馈作用。其内容都互相牵涉，而且有些说法虽类似从前，但实际大有不同。用昔日的范畴套今日的发展很可能似是而非。这种国际学术情况毫无疑问反映了当代国际上社会发展，尤其是科技的发展。这些不是少数人胡思乱想便能轰动一时的，而是社会思想动荡不安竭力追求出路的表现，也是信息交流迅速和世界缩小的结果。
符号学的关于所谓神话的研究，关于社会性符号的研究，关于各种符号系统的研究，都有一些发展。尽管有些过于概括的结论只能是试探性的或属于某一学派的，但这种探索和细致分析都是有大量依据的，不是从冥想得来的。因此，虽然有些说法使我们想到康德，但现在出现的决不是康德当年主要凭借逻辑推理的哲学。正象这种语义分析使我们想起古代印度的语言和文学理论，但两者只能对照，不能相提并论。庄子说“得鱼忘签”，禅宗和尚说“因指见月”，同符号说法更是只能类推。不能比附。今天的人类思想反映今天的人类，昨天的反映昨天的；虽然今天继昨天而来，究竟今天不同于昨天。所谓符号学的出现不是属于一门学问的，也不是属于二、三十年前的。我们需要了解它，为的是要了解今天的世界。至于明天怎么样，那是另一范围的问题。
不论如何解释，我们生活在充满符号的世界上是不成问题的。许多人抽烟抽的是烟的牌号，买表买的是商标，戴黑眼镜也舍不得撕下镜上的商标纸。广告充斥，各宣传其牌号。各种各样的明码、暗码每天向我们冲击。如果把符号当作实物，甚至重视符号过于实物，那会有什么后果呢？要了解今天世界上许多学术思想以至社会思想，了解一点研究符号的学问和思想总是会有帮助的，也许还是不可缺少的吧！
金克木
理论，也可以是美的
《宗教的本质》赏析
人必须亲身体验过这本书的解放效果，才能设想这个效果。兴奋是普遍的：我们立即都变成了费尔巴哈的信徒。
——恩格斯
有人说：理论家们在文字方面的平庸是可以容忍的；他们深邃的思想，可以弥补文字的不足。
诚然；如果他们确实有深邃的思想。
但，倘若理论家们在文字方面也不平庸，倘若他们的文字艺术不亚于他们的思想，请试想一下，我们将能多么迅速、多么愉快地看到他们所要表达的真理的闪光！因为，在我们——尽管我们只是庸常之辈——心灵之中有一种永恒的直觉：美感。我们容易接受美的事物，包括美的文字和从这样的文字中闪现出来的美的真理。
我们有理由为许多理论家感到遗憾：他们忽视了我们心灵之中的美感，他们用刻板的文字使他们所要宣示的真理晦涩无比，他们逼得我们在他们干瘪的语言面前闭上眼睛。
马克思和恩格斯不是这样。他们用奔放的激情和悦目的文采亲切地吐述真理，使真理呈现在我们面前的时候，既充满生命又充满情感；并使我们在真理面前心弦震荡，既充满向往又充满力量；因为这真理已经进入而且活在了我们心中！
我们还可以找出许多例子来证实历史上和现实中的许多杰出的理论家也不是这样。
比如，费尔巴哈。
《宗教的本质》就是一个范例。
《宗教的本质》，是费尔巴哈继《基督教的本质》之后写出的“一本分量虽少而内容甚丰的小书”。
本书宣告了这样一个真理：宗教的本质，归根结底，只是人的本质。
本书具有这样的特色：它宣告真理，同时让我们在一种崇高的美的享受之中明晓真理和接受真理。
本书因此而雄辩地证明了这一点：如果说诗是情感的语言而理论是理智的语言的话，那末，理智就其有具体性与实体性而言仍然是情感；因此，理论应该有它的诗的方面；一言以蔽之：理论，可以诗化。
我们接受雪莱的观点：“自有人类便有诗。”我们据此作如下设想：人类最初的理论家必定具有诗人的气质；人类最初的理论必定具有诗的性质。我们还要强调：这种诗的性质，并不一定具备一般的诗的形式。我们为此而坚持如下观点：只要有美感、力量或和谐存在的理论，便是诗；或者，是诗化的理论。
《宗教的本质》，在这个意义上便是如此。
因而，本书除具有真理的理论价值，还同时具有艺术的欣赏价值。
现在，让我们来读《宗教的本质》。
宗教的起源就是人对自然的依赖；部分地说，是人在愚昧时对自然的虔敬，是人在灾难时对自然的慑服；是人在动变时对自然的崇拜。
费尔巴哈说：“自然之有变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象之有变化，乃是人之所以……加以崇拜的主要原因。”假使说这句话还比较呆板，接下来，费尔巴哈在阐发这一点时，便把活力赋予了它：
如果太阳老是待在天顶，它便不会在人心中燃起宗教的火焰。只有当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再在天上出现，人这才向它跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。……如果大地上一直有着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的庆典呢？大地上的果实之所以显得好象是出于恩赐的、理当感谢的礼物，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。唯有自然的变化才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。……另一方面，欧里披德笔下的居克罗普则抱与此相反的意见，亦即反宗教与无神的意见，他说：“不管大地愿意不愿意，它必须长出草来喂养我的畜群。”
我们说，这就是诗，尽管它同时也是理论。
宗教的本质就是人的本质；部分地说，是人在缺乏智慧时对宇宙的恐惧，是人在缺乏科学时对必然的盲目，是人在缺乏幸福时对解脱的希冀。
费尔巴哈说：“一个人若没有希冀，也就没有神灵。”假使说这句话还比较抽象，接下来，费尔巴哈在阐发这一点时，便把形象赋予了它：
希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢？因为他们自己不愿意死，不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和烦恼，什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。人心中的泪水，只有在幻想的天界里蒸发消散而化为神灵的云雾。荷马从奥克安诺斯的宇宙洪流中引出了诸神，可是这个充满诸神的洪流实际上只是人类情感的流溢而已。
我们说，这就是诗，尽管它同时也是理论。
费尔巴哈如此宣布上帝的虚无：
如果你希望用望远镜在天文学的天上找到上帝，或者用放大镜在一个植物园中找到上帝，或者用矿物学上用的锤子在地质学的矿山里找到上帝，或者用解剖刀和显微镜在动物和人的腑脏里找到上帝，那就暴露了对宗教的最大的无知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因为上帝本身并不是别的，只是幻想或想象的实体，只是人心的实体。
费尔巴哈如此揭露神学的愚蠢：
从无理智进到理智，乃是到人生哲学的途径；而从理智进到无理智，则是到神学疯人院去的直路。
我们说，这些都是诗，尽管它们同时也都是理论。
我们不能在这里全文引述这本不足五万字的小书；我们上面引述的这些句子也不足以显示这本书所提供的全部美感。
费尔巴哈说过：我“有审美的感觉、审美的理智，所以我才感觉到在我外面的美”。可以想见，正是这种外面的美种植和灌溉了他内在的美，从而，当他在抒发内在的美的时候，便追求地去点缀和丰富外面的美。自然陶冶思想，思想融汇自然——这样的和谐之美最容易激发人们的美感。而揭示真理的理论一旦与这种和谐之美结合在一起的时候，这样的理论便会产生无可阻挡的战斗力、说服力和吸引力，从而以移山倒海的气势掌握和操纵一切读者，不论其愿从与否。
显而易见，费尔巴哈所企望达到的目的正在于此。
遗憾的是，由于费尔巴哈的宗教批判依然带着一半唯心主义的色彩，他就不由自主地在他自己通往这个目的的道路上掘下了一道不可逾越的鸿沟。
但，费尔巴哈仍然不愧为先驱。
后来，是马克思和恩格斯填平了这道鸿沟。
后来，是马克思和恩格斯达到了这个目的。
我们因深思于目前理论文章普遍的枯燥化给我们带来的苦楚而草成了这篇文字。
我们对《宗教的本质》的欣赏，其实不过是愉快地复述了此书中的一些片断。我们深知，我们的一些可敬的理论家们很可能会因此而馈赠给我们一顶“不加分析，全盘接受”的冠冕。但我们固执地认为：我们之所以不加“分析”，是因为这些片断无须“分析”便可使读者明白无误地看到美、得到力量和接受到真理。一切伟大的理论都是简明的，因为一切伟大的真理都是简明的。而由于妄加“分析”以致把伟大的理论，比如马克思主义的理论，庸俗化、教条化、形式化、混乱化的现象，我们已经屡见不鲜。
我们相信：我们的理论家们能使自己对语言的微妙和和谐的优美熟悉起来，努力使自己的理论诗化，从而超过一切费尔巴哈；——这也是我们的希望。
这个希望是起码的。
历史的进程搭起了一座阶梯，我们理应早就站在比费尔巴哈更高的地方！
一九八二.十二.二十。
(《宗教的本质》，〔德〕费尔巴哈著，王太庆译，人民出版社一九五三年第一版)
符号学在英语中有两个词：Semiology或Semiotics。前一词同医学中的症候学Semeio－logy本来一样，词源一致，用意也有点相象。顾名思义，这是研究符号系统的学问。开始提出这个词的是本世纪初的瑞士语言学家索绪尔和美国哲学家、实用主义哲学的创始人皮尔士。前者着重符号在社会生活中的意义，与心理学联系；后者着重符号的逻辑意义，与逻辑学联系。这两位仅仅提出说会有这种科学，却没有进行研究。各种利用符号理论以及使用符号的如语义学和符号逻辑(数理逻辑)等都不能算是符号学。直到第二次世界大战以后，大约从六十年代开始，符号学成为一门学问，才热闹起来。从西欧、美洲到苏联、东欧和日本等国都有人作符号学的研究。可是这些研究并不都符合最初提出来的人的想法，不是属于心理学、语言学、逻辑学，而是发展了另外的研究，尤其是对于文学作品等等的研究。现在符号学的许多说法在国际上几乎已经成为常识。这大概是由于电子计算机的广泛应用，控制论、信息论、系统论对各方面的影响。倘若不具备一点这类常识，在看当代外国书刊和想了解外国当代文化及思想时，不免有点困难和误解。我自己就有这种感受。
符号学虽然已经成为一项科学研究，而且是国际性的，可是似乎并没有什么教科书和“经典定义”，还是一门发展中的科学。值得注意的是它总是同某一门科学相联系，例如研究动物的交际通讯的动物符号学，研究生物细胞的信息传递的进入了仿生学范围，研究机械通讯的联系了控制论等。这大概也是因为对符号的涵义广狭理解不一致。狭义的只指语言以外的符号，把语言符号的研究归于语言学。广义的则指有符号意义和作用的一切，例如礼仪也在内。我国古代重视制礼作乐；原始社会中节日必有舞蹈和音乐；跳什么舞，唱什么歌，也都是维护社会传统秩序的传递信息的符号。还有另一种符号学，认为文学艺术都是人类社会应用符号的活动，应当作为传递信息的符号来研究。这种情况有点象现代的人类学，同考古、语言、心理、医学、生物学、生态学、艺术科学等等都联系起来，发展了不少的分支。这也许是当代科学的一种趋势。严格的界限分明的教科书式的科学似乎只是常识说法和笼统名称了。甚至大范围的自然科学和社会科学的界限也有些模糊起来。作为这两大科学部门基础的数学和哲学已经互相渗透而且都进入所有科学的领域了。社会和自然的联系之密切日益超过几十年前的人的认识了。说明一门科学往往需要结合具体情况，因此符号学也无法从定义入手作说明。若要给符号下定义，只好说是传递信息的中介。一般说这种研究包括三方面：一称“语义学”，研究符号与实物(能指、所指)的关系；一称“句法学”，研究各种符号之间的关系；一称“语用学”，研究符号与人(使用者)的关系。不过这种分类说法偏重语言符号研究，而符号学结合各种科学，范围超过这些。它所密切联系的是范围同样宽泛的人类学。
符号作为标志是现代社会中不可缺少的日用品。交通标志是最明显的，到处都是。街道名称的牌子也是。任何人不会在王府井大街的街口路名牌上去找百货大楼。这个标志并不是大街本身，只是告诉人们：从这里开始是王府井大街了。这是固定的符号。还有商标等等也是。通讯用的符号各有固定涵义，但组成就不固定。传达信息的符号，如同电子计算机中的程序，有各种编码系统，不能错乱。所有符号在应用中的共同过程，分析起来很简单：
信息必须以具备物质因素的能被感觉知道的符号传达，仿佛密码；因此，发者和收者都必须有密码本，而且必须一样，否则信息就传达不过去。两国人说话如语言互不相通就是没有共同的密码本。听的人虽听见一连串声音符号，却不能知道说的是什么，不能解译出符号中的信息。文字也是一样。手势也莫不如此。不懂哑语和盲文的人不能得到那些手势和点子所传递的信息。推而广之，生物之间是这样，生物同自然界之间也是这样，都由信息传递形成不断联系又不断变化的复杂的有机构成。人类语言，照巴甫洛夫学说，属于大脑的第二信号系统，其中明显有个译解过程，与机械的刺激反应有区别。婴儿初步认识光与暗，再辨别形象，逐步学习大人发出的传统信息符号，得到一步步完善的密码本以后，就可以和大人通话，而不是只靠哭、叫、笑、手舞足蹈来传达自己的信息了。这些都是常识。符号可以有各种分类。一种分法是将符号归入三个方面：科学技术的，社会性的，美学的。这是指人类所用的符号，动物的不算在内。
语言学家雅可布森引过一个故事，说是莫斯科艺术剧院的一位演员曾经在晚会上作过一次表演。据说他用了几十种不同表现法发出简单的“今晚”两个词，使听众在没有上下文的情况下，从他的表演的声调和姿态中，能了解到几十种不同的情景。这可以是文体学的和心理学的资料，也可以从符号学的角度来考察说明。他发出的“今晚”或“今天晚上”信息所用的符号不仅有声音而且有声音的音调等等，还有各种表情的符号，构成了一个复杂的系统。听众同时是观众，接收了这个复杂的视听符号系统，立刻解译出了他所传达的信息“今晚”。这只要他用的是双方都懂的一种语言就可以得到。但是各种不同情况下的“今晚”所带的各种不同的符号，要解译出来就需要进一步的密码本，没有这一本的人就会莫名其妙。例如儿童就不能体会出幽期密约的“今晚”的语气，而惊讶、怀疑、哀叹、喜悦等附加于“今晚”的情绪也不能为没有这类情景的密码本的人所深切体会。日语中有些虚词的应用分别男女、尊卑、长幼，用错了，就别扭，但不懂日语或初学日语的人对这种错误的感受就和日本人不会一样。因此依据语言符号的文字记录去解译发者的全部信息是困难的。这依靠收者的密码本。《石头记索隐》的作者蔡元培用自己编造的一种密码本解译曹雪芹传出的符号，指出妙玉就是姜宸英(西溟)等等，如同猜谜游戏。很少人承认他这种密码本与曹雪芹的相同。谜其实也是一种符号，谜面是“能指”，谜底是“所指”。古人喜欢用典故，也是一种用简单符号传达复杂信息的方法。上述这一些语言中的符号功能是日常都用而大家不觉的。所谓“没有共同语言”往往是没有共同的密码本。理解错误也是由于同样原因。收者的解译不一定符合发者的信息。例如钱锺书同志的《管锥编》中“管、锥”二字，除了本身意义以外，显然是“用管窥天，用锥指地”(《庄子》)的简化符号。这个典故传达信息用的是人所共知的符号。我却由此联想到，“管城子”和“毛锥”和“中书君”都是古代笔的雅号，而“中书君”恰恰是钱锺书同志早年用过的一个笔名，这样又传达出了表示这书作者是何人的信息。不过我这个解译是否符合作者取书名时的用意就不一定了。所以误解、曲解、附会等等都同符号的性质、功能以及密码本有关。由于语言符号所含信息不确定，因此数学、化学、经济学等许多科学的术语常用一些别的符号代替文字符号，以求确切。数字也不能脱离密码本。例如电话号码和电报挂号也是数目，但并不表示那个数，只表示那个号码。同样一个数目符号却传达不同信息，起不同作用。我们不能用电话号码打电报。1、3、5可以是音乐简谱，不是数字。
符号的功能可以有各种分类。若就人类语言而论，上面说的科学符号是一种指物的，表达客观的；另一种是指感情的，表达主观的。如上述那位演员表演所用的种种表示情景的，在“今晚”上附加的符号就包括这两种。符号还有作为社会交际对话的传达信息的功能。这些又可以各各分类。功能不同，有的只需要认识、理解，有的需要感受。这比电报密码本复杂得多。科学的和艺术的又不相同。对于符号进行研究，发现了很多值得注意的现象。例如电视是现在传播最广泛的视听符号系统。它对儿童的影响极大，却并不限于所传达的信息(节目)的内容。它的传播就对儿童的感觉和意识起着不容忽视的作用。儿童一边听广播或看电视一边作功课的情况出现了。日语中已有了“一心二用的人”(那加拉族)的说法。由于电视中一切迅速变化，儿童的时间和空间观念正在改变；会觉得一切都迅速、无常。电视、电影、广播等所谓“群众性通讯”的符号序列和所传信息正在对人类文化起着重大影响。儿童和少年所接受的符号信息繁多，他们的密码本不完全又没有大人那样稳定，这使一代一代人之间的时间距离缩短而思想感情距离扩大。从前要不定多少年才会出现传统中断的“代沟”，而现在用不了几年或几十年。有人给现代文化信息符号分类列表，认为可以照理智、感情，科学、艺术，社会、个人等等分。这位学者还研究符号中介对社会文化所产生的效应，说从抄写书、印刷书、出版书报到广播、电影、电视，传递信息愈来愈快、愈多，可以叫做“热”文化，反之可称“冷”文化。科学、工业、城市、西方文化“热”而艺术、农村、原始文化“冷”。他还进一步认为，西方中世纪文化编码固定，因此现实主义反映生活，幻想奇迹反映梦境。现代却相反，抽象反映生活真实，街头喜剧和通俗小说等反而象征欲望。这也许会使人想到现代派绘画。举这一派说法为例，可见对于符号的研究已从动物的非语言符号到科技性质的和社会性质的符号，又发展到现代文化的许多领域了。
对于符号传递信息的研究日益发展。符号和象征和隐喻的区别，编码问题，形式与实质问题，认识价值问题等等，不仅与语言学相联系，更与心理学相联系。符号学自己有一套分析法，有自己的术语，因为符号是指本身以外的另一对象的，所以指示物和所指示物之间的关系要研究，各种符号之间的关系，符号与人的关系，都要进行分析。对语言作为符号的研究更加复杂。文学比艺术中的视觉的图画和听觉的音乐，空间的造型，综合性的舞蹈、电影、电视等还难于分析。各种探索纷起，这里当然不能介绍。但这些研究涉及整个人类文化，不论各派理论如何，都值得注意。
这里举一个非语言的例子说明对符号传达信息功能的分析，但原来分析者着重的不是其与环境条件其他符号的联系，而着眼于其本身性质的区别。一个警察身穿制服，手拿指挥棒，对一个盲人指示道路，这是表示一种客观事实，是自然。若他穿制服赴婚礼就表示郑重，他在节日表演中持指挥棒要表示欢乐与和谐，一张警察为盲人指路的图是表示他的有益作用。表现事实的表示存在，只是要引起收受者的“注意”，后面列举的表示了价值判断要求收受者的“参预”。这可以说是一客观，一主观，恰恰同样表现了语言作为符号的两种功能：认识的和感情的。这一点区别又指出了现代西方文化的一个特点，可以简单说是技术和艺术分开了。在古代文化中是不分的，技术和艺术相混。狞猎、战争、宗教活动和农业、牧业等等都是仪式化的。我国古时的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)也是这样。由这种符号学的分析可见符号学的研究者实在是企图利用现代各种科学以探索现代文明的奥秘。法国结构主义者列维一斯特劳斯由人类学出发并应用于文学以建立其理论。虽然他有一部书叫《野蛮人思想》，其实他是为了研究当代世界文化。由他的《悲哀的热带》可以看出来。他的理论也是现代文明的产物。
将语言作为符号的研究现不介绍，而关于代替或辅助语言的符号还可以讲一点。例如汉语的文字是一种符号。汉语普通话现在还需要推广，不能通行全国各地各民族，而汉文却可以通行于读书人中间。古代用古文完全可以在读书人中间通行无阻，不能对话还可以笔谈。中国人和日本人之间也有过这种情形。这种汉文形成了一个密码系统，是通用于同行之间的特定语言。手势语的符号，有人统计说最多达一千三百个。至于翻译则是接收、解译再解译、重发，是双重编码过程。改小说、戏剧为电影、电视剧，变故事为连环画都有改变符号重新编码的过程。辅助语言的有声调、姿势，还有对话者之间的距离。后一点常为人忽略，实际上这是社会关系及身份的符号并表示谈话的性质，而且随文化而不同。外交谈判绝对不能象情人密语一样，双方挤在一起。美国学者对这方面有过研究，称为“近体学”proxem－ics。不但空间，时间也有符号意义，准时到或让人等待时间长短表示亲或疏，尊重或轻蔑。这在中国旧社会就有，赴宴不能准时，必须迟到。许多外国都有这类习俗，而且各不相同，常生误会，甚至发生外交问题。此外，交通标志、灯、钟、铃、鼓、汽笛、军号等的形象或音响都有指示行动的符号意义。这一类符号的共同特点是单一、明显、高度稳定(共同规定不变，如红灯表示危险)，还日益国际化。例如交通信号据说已有一百五十种定型化。再有一种是科学符号，这是认识性符号。订立符号涉及“同一”和“类似”的区别问题，这里不谈。
有一种特殊符号是占卜之类所用的，有人统计举出三百五十种，实际上不止此数。这不仅用于个人，而且用于社会，如战争、政治等。我国殷墟的甲骨卜辞就是一例。这构成文化的一部分。这是由已知推测未知，利用“类似”方式，有自己的符号系统，有完整的结构。这种思想是将人之间的时、空等关系与自然间的时、空等关系对应。占星、相面、圆梦等都如此。对这一类符号有些人作过研究。值得注意的是，西方占星图体系，印度的星命图体系，中国的八卦、五行以及星辰分野等体系，都是既用“同一”又用“类似”的密码系统。这在古代不但用于炼丹、星相而且渗入医学等等，如同今天的数学用于语言学、经济学等等一样。宗教性的符号之多更是大家所熟悉的。
以上说的这些可以算是逻辑性符号一类。美学性符号一类就大不相同，需要另行处理。这是当前国际上正在发展的，关于人类文化中的文学艺术的一项科学研究。
正象各门科学一样，符号学有自己的一些术语，往往是同别的科学相通的。用于文学作品时有些人还规定了一些符号。这里不作专门解说，不能介绍专题研究。这类文章往往分析形式，不能脱离所分析的原文，无法翻译。这正同符号学和语言学、哲学联系时出现了句法学、语义学、语义哲学、符号逻辑等等一样，只能专题介绍，很难作概论或引言。下面略提一点值得注意之处。
将符号学的理论应用于文学，可以说就是英美的“新批评”，法国的“新评论”，德国的“文学学”，然而那些又各不相同，不能说都是符号学。标榜符号学的如《符号学在波兰》论文集，虽也论文学，却和我们所谓文学批评很不一样。包括英、法、德文著作和在荷兰出版的《符号学研究》丛刊，则包罗万象，近似人类学研究。人类学家列维－斯特劳斯和语言学家雅可布森合作的，对波德莱尔的诗《猫》的分析，可算是这类研究中的经典著作，却是首先刊登在法国的人类学杂志《人类》上面而且是无法译述的。这些人的作法也很不一样。有完全从形式出发的如对《猫》的分析；有的则追求内部思想结构，如一篇分析福尔摩斯侦探案的文章，竟归结到探案最终是合理与不合理的矛盾冲突而以合理胜利为结束。因此，我们只能说是，千变万化不离其宗，他们所探讨的是“能指”(符号)和“所指”(意义)的“结构”(系统)。看来是讲“表层结构”，其实是追求“底层结构”。他们真感兴趣的并不是形式而是那个潜在的东西。我们不能把与符号学观点有关的各方面的各种探讨一概而论，不能只用一个符号去贴商标，尤其是在文学研究方面。这方面同语言学、人类学方面一样，他们用的有些词的意义和我们所习惯用的有时差别很大，甚至相反。例如“内容”、“形式”、“本质”、“价值”之类；各家说法也不尽相同。
现在必须介绍一下这类文学(广义)探讨的源流了。被称为形式主义者的苏联的学者普罗普在一九二八年发表了《民间故事形态学》。他分析了二百多民间故事，得出三十一个基本行动，认为变的是人物和现象，不是这些行动的功能。他提出在这个基础上建立一种类型学。随即在捷克有了被称为布拉格学派的一些研究者，照他的路线进行探索。一九五八年这部创始著作由俄文译成英文。在法国，列维-斯特劳斯又加以发展，用于对神话的解释，并且提出了所谓《结构人类学》和一系列研究著作。这就是人类学中的结构主义。他对俄狄浦斯神话(传说)的分析和弗洛依德以及继承人容格的理论不同，两者都对文学研究产生很大影响。列维-斯特劳斯的方法由普罗普的着重内容结构进而认为，分解出来的各组成部分的历史内容不如其活动的形式关系的系统那么重要。这一方法现在已用于故事、小说、电影等方面。目前国际上已经承认苏联和匈牙利、罗马尼亚等国在民间文学(民俗学、民族学)研究方面有独到之处。苏联学者并且将符号学的研究延伸到印度的古代吠陀神话，其中一书已译成法文，列为上述包括英、法、德文(不翻译)的丛书第三十种，于一九七三年出版。苏联学者还用民俗学的观点研究“飞碟”、“绿人”(太空人)问题，在国际性刊物《当代人类学》一九八一年第二期上刊出论文。文中分析的四个典型传说中有一个正是和《聊斋志异》中《偷桃》故事一模一样的世界性传说。这类研究起于第一次世界大战以后而盛于第二次世界大战以后，和语言学、心理学、人类学等方面情况一样，都受当代社会思潮影响，又对当代社会思潮起反馈作用。其内容都互相牵涉，而且有些说法虽类似从前，但实际大有不同。用昔日的范畴套今日的发展很可能似是而非。这种国际学术情况毫无疑问反映了当代国际上社会发展，尤其是科技的发展。这些不是少数人胡思乱想便能轰动一时的，而是社会思想动荡不安竭力追求出路的表现，也是信息交流迅速和世界缩小的结果。
符号学的关于所谓神话的研究，关于社会性符号的研究，关于各种符号系统的研究，都有一些发展。尽管有些过于概括的结论只能是试探性的或属于某一学派的，但这种探索和细致分析都是有大量依据的，不是从冥想得来的。因此，虽然有些说法使我们想到康德，但现在出现的决不是康德当年主要凭借逻辑推理的哲学。正象这种语义分析使我们想起古代印度的语言和文学理论，但两者只能对照，不能相提并论。庄子说“得鱼忘签”，禅宗和尚说“因指见月”，同符号说法更是只能类推。不能比附。今天的人类思想反映今天的人类，昨天的反映昨天的；虽然今天继昨天而来，究竟今天不同于昨天。所谓符号学的出现不是属于一门学问的，也不是属于二、三十年前的。我们需要了解它，为的是要了解今天的世界。至于明天怎么样，那是另一范围的问题。
不论如何解释，我们生活在充满符号的世界上是不成问题的。许多人抽烟抽的是烟的牌号，买表买的是商标，戴黑眼镜也舍不得撕下镜上的商标纸。广告充斥，各宣传其牌号。各种各样的明码、暗码每天向我们冲击。如果把符号当作实物，甚至重视符号过于实物，那会有什么后果呢？要了解今天世界上许多学术思想以至社会思想，了解一点研究符号的学问和思想总是会有帮助的，也许还是不可缺少的吧！
金克木
理论，也可以是美的
《宗教的本质》赏析
人必须亲身体验过这本书的解放效果，才能设想这个效果。兴奋是普遍的：我们立即都变成了费尔巴哈的信徒。
——恩格斯
有人说：理论家们在文字方面的平庸是可以容忍的；他们深邃的思想，可以弥补文字的不足。
诚然；如果他们确实有深邃的思想。
但，倘若理论家们在文字方面也不平庸，倘若他们的文字艺术不亚于他们的思想，请试想一下，我们将能多么迅速、多么愉快地看到他们所要表达的真理的闪光！因为，在我们——尽管我们只是庸常之辈——心灵之中有一种永恒的直觉：美感。我们容易接受美的事物，包括美的文字和从这样的文字中闪现出来的美的真理。
我们有理由为许多理论家感到遗憾：他们忽视了我们心灵之中的美感，他们用刻板的文字使他们所要宣示的真理晦涩无比，他们逼得我们在他们干瘪的语言面前闭上眼睛。
马克思和恩格斯不是这样。他们用奔放的激情和悦目的文采亲切地吐述真理，使真理呈现在我们面前的时候，既充满生命又充满情感；并使我们在真理面前心弦震荡，既充满向往又充满力量；因为这真理已经进入而且活在了我们心中！
我们还可以找出许多例子来证实历史上和现实中的许多杰出的理论家也不是这样。
比如，费尔巴哈。
《宗教的本质》就是一个范例。
《宗教的本质》，是费尔巴哈继《基督教的本质》之后写出的“一本分量虽少而内容甚丰的小书”。
本书宣告了这样一个真理：宗教的本质，归根结底，只是人的本质。
本书具有这样的特色：它宣告真理，同时让我们在一种崇高的美的享受之中明晓真理和接受真理。
本书因此而雄辩地证明了这一点：如果说诗是情感的语言而理论是理智的语言的话，那末，理智就其有具体性与实体性而言仍然是情感；因此，理论应该有它的诗的方面；一言以蔽之：理论，可以诗化。
我们接受雪莱的观点：“自有人类便有诗。”我们据此作如下设想：人类最初的理论家必定具有诗人的气质；人类最初的理论必定具有诗的性质。我们还要强调：这种诗的性质，并不一定具备一般的诗的形式。我们为此而坚持如下观点：只要有美感、力量或和谐存在的理论，便是诗；或者，是诗化的理论。
《宗教的本质》，在这个意义上便是如此。
因而，本书除具有真理的理论价值，还同时具有艺术的欣赏价值。
现在，让我们来读《宗教的本质》。
宗教的起源就是人对自然的依赖；部分地说，是人在愚昧时对自然的虔敬，是人在灾难时对自然的慑服；是人在动变时对自然的崇拜。
费尔巴哈说：“自然之有变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象之有变化，乃是人之所以……加以崇拜的主要原因。”假使说这句话还比较呆板，接下来，费尔巴哈在阐发这一点时，便把活力赋予了它：
如果太阳老是待在天顶，它便不会在人心中燃起宗教的火焰。只有当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再在天上出现，人这才向它跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。……如果大地上一直有着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的庆典呢？大地上的果实之所以显得好象是出于恩赐的、理当感谢的礼物，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。唯有自然的变化才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。……另一方面，欧里披德笔下的居克罗普则抱与此相反的意见，亦即反宗教与无神的意见，他说：“不管大地愿意不愿意，它必须长出草来喂养我的畜群。”
我们说，这就是诗，尽管它同时也是理论。
宗教的本质就是人的本质；部分地说，是人在缺乏智慧时对宇宙的恐惧，是人在缺乏科学时对必然的盲目，是人在缺乏幸福时对解脱的希冀。
费尔巴哈说：“一个人若没有希冀，也就没有神灵。”假使说这句话还比较抽象，接下来，费尔巴哈在阐发这一点时，便把形象赋予了它：
希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢？因为他们自己不愿意死，不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和烦恼，什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。人心中的泪水，只有在幻想的天界里蒸发消散而化为神灵的云雾。荷马从奥克安诺斯的宇宙洪流中引出了诸神，可是这个充满诸神的洪流实际上只是人类情感的流溢而已。
我们说，这就是诗，尽管它同时也是理论。
费尔巴哈如此宣布上帝的虚无：
如果你希望用望远镜在天文学的天上找到上帝，或者用放大镜在一个植物园中找到上帝，或者用矿物学上用的锤子在地质学的矿山里找到上帝，或者用解剖刀和显微镜在动物和人的腑脏里找到上帝，那就暴露了对宗教的最大的无知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因为上帝本身并不是别的，只是幻想或想象的实体，只是人心的实体。
费尔巴哈如此揭露神学的愚蠢：
从无理智进到理智，乃是到人生哲学的途径；而从理智进到无理智，则是到神学疯人院去的直路。
我们说，这些都是诗，尽管它们同时也都是理论。
我们不能在这里全文引述这本不足五万字的小书；我们上面引述的这些句子也不足以显示这本书所提供的全部美感。
费尔巴哈说过：我“有审美的感觉、审美的理智，所以我才感觉到在我外面的美”。可以想见，正是这种外面的美种植和灌溉了他内在的美，从而，当他在抒发内在的美的时候，便追求地去点缀和丰富外面的美。自然陶冶思想，思想融汇自然——这样的和谐之美最容易激发人们的美感。而揭示真理的理论一旦与这种和谐之美结合在一起的时候，这样的理论便会产生无可阻挡的战斗力、说服力和吸引力，从而以移山倒海的气势掌握和操纵一切读者，不论其愿从与否。
显而易见，费尔巴哈所企望达到的目的正在于此。
遗憾的是，由于费尔巴哈的宗教批判依然带着一半唯心主义的色彩，他就不由自主地在他自己通往这个目的的道路上掘下了一道不可逾越的鸿沟。
但，费尔巴哈仍然不愧为先驱。
后来，是马克思和恩格斯填平了这道鸿沟。
后来，是马克思和恩格斯达到了这个目的。
我们因深思于目前理论文章普遍的枯燥化给我们带来的苦楚而草成了这篇文字。
我们对《宗教的本质》的欣赏，其实不过是愉快地复述了此书中的一些片断。我们深知，我们的一些可敬的理论家们很可能会因此而馈赠给我们一顶“不加分析，全盘接受”的冠冕。但我们固执地认为：我们之所以不加“分析”，是因为这些片断无须“分析”便可使读者明白无误地看到美、得到力量和接受到真理。一切伟大的理论都是简明的，因为一切伟大的真理都是简明的。而由于妄加“分析”以致把伟大的理论，比如马克思主义的理论，庸俗化、教条化、形式化、混乱化的现象，我们已经屡见不鲜。
我们相信：我们的理论家们能使自己对语言的微妙和和谐的优美熟悉起来，努力使自己的理论诗化，从而超过一切费尔巴哈；——这也是我们的希望。
这个希望是起码的。
历史的进程搭起了一座阶梯，我们理应早就站在比费尔巴哈更高的地方！
一九八二.十二.二十。
(《宗教的本质》，〔德〕费尔巴哈著，王太庆译，人民出版社一九五三年第一版)