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【摘 要】本文通过对一个京族村寨1949年以来的社会变迁历程进行考察，探讨了传统文化与跨国民族社会转型关系问题。尽管国家政治体制与经济体制的转变对跨国民族的社会转型有着勿庸置疑的影响，但跨国民族独特的居住环境和政治地位，使传统文化对于社会转型的重要作用得到彰显。
【关键词】跨国民族；传统文化；社会转型
【作 者】周建新，广西民族大学民族学与社会学学院院长、教授、博士，南宁，530006；吕俊彪，广西民族大学民族学与社会学学院副教授、中山大学人类学系2004级博士研究生，广州，510275
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0073-007
Cultural Tradition and Social Transition of the
Cross-border Ethnic Group
—— a Case Study of Jing Ethnic Group in Wanwe
i Village of Dongxing City , Guangxi
Zhou Jianxin, Lü Junbiao
Abstract: Thisarticlediscussesthe problem of the relationship between the ?cultural tradition and social transition of the cross-border ethnic group ,through researchingthecourseof the social transition of a Jing ethnic group village after 1949 .So far as the author is concerned that ,despite the transformation of political system and economic system in the country have an beyond -doubt? effect on the social transition of the cross-border ethnic group , cultural tradition perform an important role in the social transition as a result of the particular dwelling environment and political status of the cross-border ethnic group.
Key word: cross-border ethnic group; cultural tradition; social transition
尽管有关社会转型的历史哲学研究，曾被追溯到古希腊时代①，但社会转型问题在国内学术界的广泛讨论，还是1990年代以后的事。相关的讨论主要聚焦于社会转型的内涵、形式、动力以及代价等问题②，而较少关注传统文化与社会转型的关系问题。在相关学者的研究视域中，社会转型较多地被看成是传统社会向现代社会的转变，是从农业的、乡村的、封闭的、半封闭的传统型社会向工业的、城镇的、开放的现代型社会的转型，社会转型也由此被认为是社会的现代化过程③。
正是由于恪守“传统”与“现代”之间泾渭分明的界线，一些研究往往于不经意之间把传统文化看作是阻碍社会转型的主要力量。这种深受现代化理论影响的研究理念，在相当程度上把“传统”与“现代”当作“落后”与“先进”的代名词，视“现代社会”对“传统社会”的取代为一种历史的必然。虽然1970年代以后现代化理论在学术界被广泛批评，也有不少国内学者对其进行批判和反思，但其对社会转型研究的影响至今仍然不可轻视。
不可否认，社会转型往往以政治、经济体制的转变为主要表现形式，但我们认为，制度的转变并不是社会转型的全部内容。事实上，严格意义上的社会转型是包括了文化变迁在内的社会整体的转变，而传统文化与其他社会因素的互动关系对于社会转型具有不可忽视的重要意义。
传统与现代的关系，既不是简单的二元对立关系，也不是玄虚的学术臆造物，而是一种实在的社会事象。我们以为，与其纠缠于种种宏大理论的大而不当的论争，毋宁细致地考察处于从“传统社会”向“现代社会”转型之中的普通民众的现实生活及其观念世界，更多地以当事人的群体视角来认识和体味社会转型对其生活及观念的影响。
有鉴于现代主流社会中由于政治、经济等正式制度力量的弥彰而使传统文化对于社会转型的影响难以凸显，我们试图对处于边缘地带的中越跨国民族聚居地区——广西东兴市(氵万)尾中间村1949年以来的社会转型进行考察，探讨传统文化与社会转型的关系问题。
一
根据范宏贵教授的考证，在现今中越两国边境地区，聚居着13个跨国民族，即壮、傣、布依、苗、瑶、汉、彝、哈尼、拉祜、仡佬、京、回、布朗等民族，而按越南已确定的民族成份计算，则有越（京）、岱、侬、泰、山斋、热依、泐、布依、赫蒙（苗）、瑶、巴天、拉基、布标、哈尼、拉祜、普拉、倮倮、莽、贡、西拉、克木、仡佬、华、艾、山由、占等26个民族④。中越两国的跨国民族山水相依，“同砍一山柴，共饮一江水”，经济、文化交流较为密切。这些跨国民族不仅在地理空间上远离政治中心，经济发展相对滞后，而且其民族文化也往往与处于中心地位的主流文化有着较大差异，因而从总体上看处于一种“多重边缘”的地位。现代国家制度的建立以及社会主义民族政策的落实，使这些民族逐渐由一个个自然聚落群演变成政治实体，并在全球化的浪潮之中形成为各个“和而不同”的文化共同体，社会结构发生了巨大变化。由于远离政治、经济中心，当地社会的自主性相对较强，传统文化对于社会生活的影响如今虽有所减弱但仍然举足轻重，因而对于我们研究传统文化与社会转型的关系具有相当的学术价值。
我们选择了广西东南沿海的东兴市江平镇(氵万)尾中间村作为田野调查点，并于2004年7月至2006年3月间对其进行了间断性的田野调查。
(氵万)尾村原是(氵万)尾岛中部京族人居住的一个自然村落，因位于(氵万)尾岛而得名。(氵万)尾自然村又名“中间村”，1949年以前因是京族人的聚落曾被称为“安南村”，1950年代后(氵万)尾村称“(氵万)尾大队”、“(氵万)尾村村民委员会”，辖地包括(氵万)东、(氵万)尾、(氵万)西三个自然村⑤。
(氵万)尾村京族人的祖先据认为从十五世纪开始就陆续从越南的吉婆、涂山等地迁入我国境内⑥，是(氵万)尾岛最早的居民。据(氵万)尾村京族人于清光绪元年（1875年）订立的乡约记载，当地人的先祖是在越南后黎朝洪顺年间从涂山等地迁入(氵万)尾岛及附近岛屿的：“承先祖父洪顺叁年贯在涂山，漂流出到……立居乡邑，壹村贰村，各有亭祠。”洪顺三年相当于我国明朝武宗正德六年，即公元1511年。按此推算，迁来(氵万)尾村的京族，至今已有近五百年的历史了⑦。据当地人介绍，最初到(氵万)尾岛的京族人有黄、刘、裴、武、杜、梁、苏、阮、龚、吴、罗、武等十二个姓，只有一、二百人。后来人口逐渐增多，至今已有2985人（2005年），约有三十多个姓氏。
1970年代初京族三岛“围海造田”的成功以及1989年以后中越边境贸易的快速发展，使(氵万)尾村京族人成为国内外媒体关注的焦点。京族的独弦琴、喃字以及(氵万)尾村京族人每年农历六月初九的唱哈节等，被认为是当地传统文化的“标志”。1990年代中期以来，(氵万)尾岛的海岛风光以及(氵万)尾村京族人独特的传统文化，成为当地的重要旅游资源，吸引了大量外地游客。
二
1949年以后的50年间，(氵万)尾村京族人经历了多次重大的社会转型。在政治体制上，经历了从平权社会向国家社会的转变，从一个自然聚落的群体演变成一个政治实体和文化实体；在经济体制上，实现了半自然经济向计划经济、再由计划经济向社会主义市场经济的转变。在此期间，(氵万)尾村京族人的物质生活和观念世界也都发生了重大改变。
1．政治体制的转变
从平权的自然村落社会向国家社会的转变。中法战争结束后，中越两国之间的边界逐步确定。京族三岛地区从过去的中越宗藩关系的边缘模糊地带，最后被明确纳入了中国近现代国家社会范畴。1949年以前的(氵万)尾村，虽然在民国期间推行过短暂的“保甲制度”，但从总体上看依然是一个平权的自然村落社会。(氵万)尾村的大小事务统由“翁村”组织负责管理，集民间宗教事务管理与世俗事务管理于一体的“翁村”组织是(氵万)尾村的最高管理机构。“翁村”组织的主要成员由村民推举产生，没有特权，也没有特别的报酬。1949年以后，国家权力的进一步渗透使(氵万)尾村与国家社会的联系不断加强，乡村生活受国家政策的影响日渐加深。“翁村”组织的权力让位于在政府支持下相继成立的“合作社”、“大队”、“村公所”、“村民委员会”等村级行政机构，国家的法律、法规开始取代当地的一些传统“规矩”。由于地处边境地区，又是跨国民族，(氵万)尾村京族人的政治地位比较微妙，乡村生活对国家政策尤其是外交政策的反应较为敏感。
从自然聚落向政治实体和文化实体的转变。1949年以前的(氵万)尾村，在较大程度上是一个由血缘关系和地缘关系形成的自然聚落，社会关系比较简单。1949年以后，国家对少数民族实行优待政策，(氵万)尾村京族人可以享受到一定的政策优惠。1990年代以后，随着外来人口的进入以及对外交往的增多，在文化认同与物质利益的现实博弈当中，(氵万)尾村京族人逐渐实现了从自然聚落向政治实体和文化实体的转变。血缘和语言成为新的族群边界，被用以区隔“正宗的京族人”与“文字上的京族人”。从某种意义上讲，“(氵万)尾村京族人”已成为一个政治实体和文化实体，而不再是一个传统意义上的自然聚落的群体。
2．经济体制的转变
1949年～1982年：由半自然经济向计划经济转变。1949年以前的(氵万)尾村京族人，倚赖着得天独厚的海洋资源，过着“靠海吃海”生活，基本上处于一种半自然经济状态。1949年以后，(氵万)尾村经过土地改革和合作化动作，以集体生产、统一分配为主要形式的社会主义计划经济体制逐渐取代(氵万)尾村传统的经济生活模式，尤其是1960年代至1970年代“以粮为纲”的产业政策的调整，对(氵万)尾村京族人传统生产方式的冲击几乎是颠覆性的。
1983年到1995年：由计划经济向市场经济过渡。1983年(氵万)尾村“分田到户”之后，(氵万)尾村京族人重新获得了生产（经营）的主动权。对于“走了大弯路”的(氵万)尾村京族人来说，只是从这时起他们才真正感受到“社会主义制度的优越性”。1989年春是(氵万)尾村京族人经济生活的一个重要转折，重新开启的中越边境贸易大门使他们的生活发生了前所未有的改变。(氵万)尾村京族人平常所讲的“开放”，更主要的是指1989年中越边境贸易的恢复，因为1989年以及此后数年间的边境贸易，使享尽天时地利人和的他们成为当地最现实的受益者。1992年以后，随着国内社会主义市场经济体制的确立，(氵万)尾村的经济发展开始由单一化的海洋捕捞、边境贸易向多元化的生产经营方式发展，旅游服务、海水养殖、海产品加工等成为当地的新兴产业，“靠海吃海”的传统生计方式开始让位于由市场主导的产业经营。
3.物质生活的改变
由于(氵万)尾岛的土壤含沙量较大，不适宜种植水稻一类的粮食作物，1949年以前(氵万)尾村京族人的家庭经济收入大部分用于购买油、盐、大米等食物，很多家庭常常入不敷出。对于当时的(氵万)尾村京族人而言，能有一顿饱饭可吃，已是人生的一大幸事，至于衣服、住房等往往只能因陋就简。(氵万)尾村京族人的这种生活状况在1949年以后虽然有所改观，但温饱问题直到1970年代“围海造田”成功之后才得到较好的解决，而(氵万)尾村京族人对于“现代生活的享受”则始于1993年。1990年代，随着当地人经济收入的快速增长，以及生活设施的不断完善，(氵万)尾村京族人开始“告别”传统的生活方式。进港公路的修建，电话、电视、自来水的普及，住房条件的改善，以及金滩旅游度假区建成后村内各种娱乐设施的不断配备，使(氵万)尾村京族人的生活条件逐步向“现代化靠拢”。
4.精神生活的改变
在政治、经济体制发生重大转变的同时，(氵万)尾村京族人的精神生活也在发生着深刻的变化。民间宗教活动的变化。(氵万)尾村京族人有崇拜祖先、崇拜自然、崇拜村神的传统，1949年以前，各种形式的民间宗教活动一般不受限制，但1950年代末的“破四旧、立四新”运动使这种传统受到极大冲击。在此期间，(氵万)尾村里包括哈亭在内的各大小庙宇被拆毁，传统的民间宗教活动被视为“封建迷信活动”而遭到严令禁止，各种民间宗教活动所用到的经书被大量焚毁。在1960年代和1970年代，“无神论”思想和建设社会主义的劳动激情，占据着(氵万)尾村京族人的精神空间。1980年代以后，(氵万)尾村京族人的民间宗教活动逐渐恢复，但以“翁村”为代表的传统宗教组织的权力和权威已被大大削弱。
风俗习惯的改变。1950年代以后，(氵万)尾村京族人婚嫁习俗、养育习俗、丧葬习俗等传统习俗在所谓“移风易俗”的号召下被简化甚至被取消，哈节的各种庆典活动以及京族传统的民间歌唱活动受到严格限制，一些传统技艺因被视为“落后的东西”而遭到抛弃。在1960年代和1970年代，(氵万)尾村京族人的各种婚丧嫁娶仪式往往只能从简行事，几乎顾不上“祖上的规矩”。1980年代以后，国家的宗教政策逐渐宽松，一些京族人传统的习俗才逐渐得以恢复。1985年，(氵万)尾村京族人重建哈亭并恢复了哈节期间的各种庆典活动，哈节以及(氵万)尾村京族人一些传统习俗甚至被作为一种旅游资源进行开发。而与此同时，一些城市里的“文明的生活习惯”也开始成为受过现代教育的年轻人追捧的对象。
四
有学者认为，中国是一个文化导向型的社会，社会转型往往需要依靠政治文化的变迁来启动⑧。(氵万)尾村1949年以来的社会转型，也主要是从政治体制的转变开始的——至少从表象上看是如此。对于京族这样一个跨国民族来说，1949年以来政治体制变革的最为直接的结果，便是国家权力对乡村社会生活的渗透。正是政治体制的改变，使京族传统文化的权力基础发生了变化，从而加速了传统文化的变迁。由于地处边陲，(氵万)尾村在1949年以前受国家权力的影响相对较小，国家对于当地人而言几乎是完全意义上的“想象的共同体”⑨。1949年以后中华人民共和国在当地建立的地方政权，迅速取代了(氵万)尾村京族人传统的民间自治组织，将其纳入到国家行政管理体系当中，从而使传统文化所依赖的权力基础发生了改变。作为一种“软权力”，传统文化在与国家权力的碰撞中无疑处于明显的弱势地位。从1950年代末到1970年代末，(氵万)尾村京族人的民间宗教活动被禁止，一些传统习俗也被视为“封建糟粕”而遭到摈弃，传统文化基本上处于一种“休眠”状态。虽然1980年代以后一些地方传统逐渐得到恢复，但由于传统文化的权威性已受到严重挑战，其对村民生活的影响也大不如前。
我们固然可以想见传统文化在面对国家权力渗透时的种种无奈，但如果就此认为传统文化就此销声匿迹，则未免过于武断。面对一些西方学者对于传统文化在现代化过程中可能会消失的担忧，国内有学者曾试图以其田野资料证明，1979年改革开放以来，随着现代化的推进，民间传统仪式、信仰、社会交往模式或理论界称之为“迷信”和“旧事物”的现象却得以复兴⑩。对(氵万)尾村京族人而言，1980年代以后传统文化的复兴已经不再是某种简单意义上的恢复。在复兴传统文化的过程中，当地人更善于利用跨国民族的独特政治地位，借助国家力量来“弘扬民族文化”，以此来重新整合当地社会，减轻因社会转型而带来的冲击。以每年农历六月初九举行的哈节仪式中国家符号的植入为例。鉴于因当地人对哈节仪式的热情有所减退的现实，2000年以后，哈节仪式的组织者们开始在哈节的迎神仪式当中通过播放国歌、使用国旗式样的旗帜等“大家（政府官员和当地人）都喜欢”的手段，使当地政府和村民重拾对哈节的热情，扩大京族传统文化在当地的影响力。一些当地人认为，这种方法既体现了京族人对国家的忠诚，又树立了他们作为京族人的自豪感，使京族的传统文化得到发扬光大。国家政治体制与经济体制的转变对跨国民族的社会转型自然有着勿庸置疑的影响，但跨国民族独特的居住环境和政治地位，也使传统文化对社会转型的重要作用得以彰显。
传统文化与经济发展之间的辩证关系，近几年来多有学者论述，但更多的学者所讨论的主要问题，是如何使传统文化服务于经济发展。如袁少芬在其主编的《民族文化与经济互动》一书中，曾对中越跨国民族的传统文化与经济发展进行过讨论，主张要保护和发展传统文化，使之能为地方经济建设服务[11]。李富强在讨论传统文化与现代化问题时，更是倡导民族传统文化的资本化运营[12]。陈庆德在对资本的一般化诉求的民族文化的特殊性差异分析中，提出了不同民族从被排拒的边缘参与主流经济的条件和必要性问题以及文化或制度的融和与创新的问题，并从民族文化资本化论题的一般理论意义，研究了普遍的权利要求背后的特殊的集体意志的存在，提出了重新认识普遍性的相对性或不完全性的问题[13]。我们认为，经济的发展以及经济体制的转变，必然会对当地社会的文化变迁产生重要影响，但由于任何社会的经济发展与制度变迁都是在传统文化的汪洋大海之中进行的，因而传统文化对于其也有着相当的制约/促进作用。作为一种内在于社会群体生活之中的约束机制，传统文化对于经济发展更主要的是一种内在的而非外在的制约/促进作用。如果忽视传统文化的这一特点，试图把民族文化兑现为某种有形的经济资本，以为如此可以有效地促进地方经济的发展，则是有失偏颇的。
1949年以来(氵万)尾村经济体制的转变，导致村民的生计方式发生改变，并最终导致了传统文化的变迁。虽然这样的概括或许有些简单，但却是一个基本的事实。1950年代的合作化运动，使(氵万)尾村的集体经济得到较快发展，私有制被取消，传统文化的经济基础受到削弱并由此归于沉寂，“社会主义精神文明”在较大程度上取代了传统的“封建迷信”。1983年(氵万)尾村落实家庭联产承包责任制之后，集体经济开始解体，村民家庭的经济状况逐渐改善，可自主支配的财物不断增多，一些传统习俗的恢复具备了相当的经济基础，随着国家宗教政策的逐步放宽，一些体现“新时代特征”的传统习俗也得到了政府的认可。1990年代以后，(氵万)尾村的经济取得较快发展，旅游业也在兴起，京族传统文化的经济价值被发现，加上一些热衷于民族文化保护的地方精英分子的积极参与，传统文化不断被挖掘、创造、发明。以哈节为代表的民俗活动日渐隆重，京族传统的服饰、歌谣、器乐、语言文字等被广泛宣传，京族传统文化的复兴呈现出一种繁荣景象。而在这些表层文化现象的复兴的背后，则是大量外来文化影响的日益加深。
传统文化对于(氵万)尾村经济发展的影响是不言而喻的。敬畏神灵的(氵万)尾村京族人较为注重自然资源的保护。有尊老传统的(氵万)尾村京族人在日常生活中长幼有序，不仅使当地人老有所养，也使其分工明确、生产有序，从而保证了社会转型期乡村社会的稳定。1950年代末至1960年代初，团结互助的传统不仅使(氵万)尾村京族人得以从容应对因经济制度的急剧转型而带来的暂时的经济困难。与此同时，京族传统文化的纽带，加强了中越两国京族人的联系，对其经济与社会的发展产生深远影响。1960年代初国内经济困难时期，为了躲避饥荒，一些村民只好越过国境线，到越南芒街等地谋生，共同的宗教信仰和相似的生活习惯使越南京族人接纳了他们。即使是在1970年代中越关系紧张时期，两国京族人之间的贸易往来也仍然时有发生。而在1989年中越边境贸易恢复以后，语言上的优势，再加上因对传统文化的认同而产生的中越两国京族人之间的信任感，为(氵万)尾村京族人提供了大量的商机。一些村民说，“那时候大部分的生意都是用现金结算的，外地人过来，没有钱肯定不行，有钱也还不一定能做成生意。你不懂越南话，不是京族人，人家（越南人）是不信你的，你有钱也没用。”另一方面，“知足常乐、小富即安”的传统观念，对于(氵万)尾村的经济发展也产生了一定的影响。一些人常常满足于“吹糠见米”式的收效快的短期投资，而对远期投资的期待不高。同时，相对富足的物质生活使一些人开始鄙视体力劳动，对现代教育的重视程度也有所下降。
社会转型必然会带来社会结构的重大变化，并在一定程度上引发诸如失业、社会分化、犯罪、社会不安、社会公害等问题[14]，严重时甚至可能会出现社会结构的某些“断裂”现象。而如何克服社会转型过程中的这种现象，正成为社会学讨论的热点话题之一[15]。我们认为，传统文化在社会转型的过程中，对因转型而带来的社会问题会起到一定的缓解或者抑制作用。对于(氵万)尾村京族人来说，由于跨国民族独特居住环境和政治地位，传统文化较之其他地区具有更强的韧性，因而对于当地社会的影响也相对较大。京族传统文化的这一特点使其为当地社会的平稳转型提供了更为有力的非正式制度的保障。
正如马克思所说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[16]无论社会如何转型，它们都是在一定的场域当中、按照一定的概念图式进行的。作为人与事物的意义秩序的传统文化，对于这种概念图式的形成，无疑有着深刻的影响。与其他居住地区的人群相比，跨国民族在政治、经济、文化等方面有着某些特殊性，由于它们的社会关系往往超出既定的区域，因而其社会转型问题更加复杂。传统文化与跨国民族社会转型的关系问题是一项重大的历史课题，同时也是一项需要我们付出艰辛努力进行研究和探讨的问题。
注释：
①孙慕天、刘玲玲，《西方社会转型理论研究的历史和现状》，载《哲学动态》1997年第4期。
②李培林，《“另一只看不见的手”：社会结构转型》，载《中国社会科学》1992年第5期；宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期；《社会转型与文化变迁国际学术研讨会综述》，载《历史研究》1996年第3期；郑杭生、李强等，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版；李钢，《中国社会转型与代价选择》，载《社会科学辑刊》2000年第1期；宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
③李培林，《处在社会转型时期的中国》，载《国际社会科学杂志》1993年第10期；陆学艺、景天魁，《转型中的中国社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年版；郑杭生，李强等，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版。
④范宏贵著，《越南民族与民族问题》，南宁：广西民族出版社，1999年版，第286页。
⑤当地人习惯于将(氵万)尾自然村称为“(氵万)尾”，从而使一些外地人容易将其与当地政府所设立的村民自治组织—(氵万)尾行政村相混淆。我们的调查以(氵万)尾自然村为主要的调查对象。由于1949年以后(氵万)东、(氵万)西两个自然村的京族居民也逐渐增多，因此我们的调查也涉及到部分(氵万)东、(氵万)西两村的村民。文中所提到的(氵万)尾村如无特别说明，一般都指(氵万)尾自然村，(氵万)尾村京族人主要指(氵万)尾自然村（中间村）的村民。
⑥多数学者认为我国的京族人是十五世纪从越南迁入的，但也有人以(氵万)尾村京族人订立的乡约为据，认为他们是十六世纪后才迁入的。
⑦《防城县志》，广西民族出版社，1993年12月第1版，第44页。
⑧宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期。
⑨（美）安德森（Anderson,B.）著，吴睿人译，《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2003年版。
⑩王铭铭，《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活.读书.新知三联书店，1997年版，第119页。
[11]袁少芬主编，《民族文化与经济互动》，北京：民族出版社，2004年版。
[12]李富强著，《让文化成为资本：中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年版。
[13]陈庆德，《民族文化资本化论题的实质与意义》，载《云南大学学报(社会科学版)》2004年第3期。
[14]宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
[15]孙立平，《1990年代中期以来中国社会结构的裂变》，载《天涯》2006年第2期。
[16]卡尔.马克思著，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年版，第603页。
主要参考文献：
1.孙慕天、刘玲玲，《西方社会转型理论研究的历史和现状》，载《哲学动态》1997年第4期。
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3.宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期。
4.宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
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6.郑杭生、李强等著，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版。
7.李钢，《中国社会转型与代价选择》，载《社会科学辑刊》2000年第1期。
8.李培林，《处在社会转型时期的中国》，载《国际社会科学杂志》1993年第10期。
9.陆学艺、景天魁，《转型中的中国社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年版。
10.范宏贵著，《越南民族与民族问题》，南宁：广西民族出版社，1999年版。
11.周建新著，《中越中老民族及其族群关系研究》，南宁：民族出版社，2002年版。
12.《防城县志》，广西民族出版社，1993年版。
13.王铭铭著，《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活.读书.新知三联书店，1997年版。
14.（美）安德森（Anderson,B.）著，吴睿人译，《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2003年版。
15.孙立平，《1990年代中期以来中国社会结构的裂变》，载《天涯》2006年第2期。
16.袁少芬主编，《民族文化与经济互动》，北京：民族出版社，2004年版。
17.李富强著，《让文化成为资本：中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年版。
18.陈庆德，《民族文化资本化论题的实质与意义》，载《云南大学学报(社会科学版)》2004年第3期。
19.（美）马歇尔.萨林斯著，赵丙祥译，《文化与实践理性》，上海：上海人民出版社，2002年版。
20.卡尔.马克思著，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年版。
〔责任编辑：陈家柳〕
【关键词】跨国民族；传统文化；社会转型
【作 者】周建新，广西民族大学民族学与社会学学院院长、教授、博士，南宁，530006；吕俊彪，广西民族大学民族学与社会学学院副教授、中山大学人类学系2004级博士研究生，广州，510275
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0073-007
Cultural Tradition and Social Transition of the
Cross-border Ethnic Group
—— a Case Study of Jing Ethnic Group in Wanwe
i Village of Dongxing City , Guangxi
Zhou Jianxin, Lü Junbiao
Abstract: Thisarticlediscussesthe problem of the relationship between the ?cultural tradition and social transition of the cross-border ethnic group ,through researchingthecourseof the social transition of a Jing ethnic group village after 1949 .So far as the author is concerned that ,despite the transformation of political system and economic system in the country have an beyond -doubt? effect on the social transition of the cross-border ethnic group , cultural tradition perform an important role in the social transition as a result of the particular dwelling environment and political status of the cross-border ethnic group.
Key word: cross-border ethnic group; cultural tradition; social transition
尽管有关社会转型的历史哲学研究，曾被追溯到古希腊时代①，但社会转型问题在国内学术界的广泛讨论，还是1990年代以后的事。相关的讨论主要聚焦于社会转型的内涵、形式、动力以及代价等问题②，而较少关注传统文化与社会转型的关系问题。在相关学者的研究视域中，社会转型较多地被看成是传统社会向现代社会的转变，是从农业的、乡村的、封闭的、半封闭的传统型社会向工业的、城镇的、开放的现代型社会的转型，社会转型也由此被认为是社会的现代化过程③。
正是由于恪守“传统”与“现代”之间泾渭分明的界线，一些研究往往于不经意之间把传统文化看作是阻碍社会转型的主要力量。这种深受现代化理论影响的研究理念，在相当程度上把“传统”与“现代”当作“落后”与“先进”的代名词，视“现代社会”对“传统社会”的取代为一种历史的必然。虽然1970年代以后现代化理论在学术界被广泛批评，也有不少国内学者对其进行批判和反思，但其对社会转型研究的影响至今仍然不可轻视。
不可否认，社会转型往往以政治、经济体制的转变为主要表现形式，但我们认为，制度的转变并不是社会转型的全部内容。事实上，严格意义上的社会转型是包括了文化变迁在内的社会整体的转变，而传统文化与其他社会因素的互动关系对于社会转型具有不可忽视的重要意义。
传统与现代的关系，既不是简单的二元对立关系，也不是玄虚的学术臆造物，而是一种实在的社会事象。我们以为，与其纠缠于种种宏大理论的大而不当的论争，毋宁细致地考察处于从“传统社会”向“现代社会”转型之中的普通民众的现实生活及其观念世界，更多地以当事人的群体视角来认识和体味社会转型对其生活及观念的影响。
有鉴于现代主流社会中由于政治、经济等正式制度力量的弥彰而使传统文化对于社会转型的影响难以凸显，我们试图对处于边缘地带的中越跨国民族聚居地区——广西东兴市(氵万)尾中间村1949年以来的社会转型进行考察，探讨传统文化与社会转型的关系问题。
一
根据范宏贵教授的考证，在现今中越两国边境地区，聚居着13个跨国民族，即壮、傣、布依、苗、瑶、汉、彝、哈尼、拉祜、仡佬、京、回、布朗等民族，而按越南已确定的民族成份计算，则有越（京）、岱、侬、泰、山斋、热依、泐、布依、赫蒙（苗）、瑶、巴天、拉基、布标、哈尼、拉祜、普拉、倮倮、莽、贡、西拉、克木、仡佬、华、艾、山由、占等26个民族④。中越两国的跨国民族山水相依，“同砍一山柴，共饮一江水”，经济、文化交流较为密切。这些跨国民族不仅在地理空间上远离政治中心，经济发展相对滞后，而且其民族文化也往往与处于中心地位的主流文化有着较大差异，因而从总体上看处于一种“多重边缘”的地位。现代国家制度的建立以及社会主义民族政策的落实，使这些民族逐渐由一个个自然聚落群演变成政治实体，并在全球化的浪潮之中形成为各个“和而不同”的文化共同体，社会结构发生了巨大变化。由于远离政治、经济中心，当地社会的自主性相对较强，传统文化对于社会生活的影响如今虽有所减弱但仍然举足轻重，因而对于我们研究传统文化与社会转型的关系具有相当的学术价值。
我们选择了广西东南沿海的东兴市江平镇(氵万)尾中间村作为田野调查点，并于2004年7月至2006年3月间对其进行了间断性的田野调查。
(氵万)尾村原是(氵万)尾岛中部京族人居住的一个自然村落，因位于(氵万)尾岛而得名。(氵万)尾自然村又名“中间村”，1949年以前因是京族人的聚落曾被称为“安南村”，1950年代后(氵万)尾村称“(氵万)尾大队”、“(氵万)尾村村民委员会”，辖地包括(氵万)东、(氵万)尾、(氵万)西三个自然村⑤。
(氵万)尾村京族人的祖先据认为从十五世纪开始就陆续从越南的吉婆、涂山等地迁入我国境内⑥，是(氵万)尾岛最早的居民。据(氵万)尾村京族人于清光绪元年（1875年）订立的乡约记载，当地人的先祖是在越南后黎朝洪顺年间从涂山等地迁入(氵万)尾岛及附近岛屿的：“承先祖父洪顺叁年贯在涂山，漂流出到……立居乡邑，壹村贰村，各有亭祠。”洪顺三年相当于我国明朝武宗正德六年，即公元1511年。按此推算，迁来(氵万)尾村的京族，至今已有近五百年的历史了⑦。据当地人介绍，最初到(氵万)尾岛的京族人有黄、刘、裴、武、杜、梁、苏、阮、龚、吴、罗、武等十二个姓，只有一、二百人。后来人口逐渐增多，至今已有2985人（2005年），约有三十多个姓氏。
1970年代初京族三岛“围海造田”的成功以及1989年以后中越边境贸易的快速发展，使(氵万)尾村京族人成为国内外媒体关注的焦点。京族的独弦琴、喃字以及(氵万)尾村京族人每年农历六月初九的唱哈节等，被认为是当地传统文化的“标志”。1990年代中期以来，(氵万)尾岛的海岛风光以及(氵万)尾村京族人独特的传统文化，成为当地的重要旅游资源，吸引了大量外地游客。
二
1949年以后的50年间，(氵万)尾村京族人经历了多次重大的社会转型。在政治体制上，经历了从平权社会向国家社会的转变，从一个自然聚落的群体演变成一个政治实体和文化实体；在经济体制上，实现了半自然经济向计划经济、再由计划经济向社会主义市场经济的转变。在此期间，(氵万)尾村京族人的物质生活和观念世界也都发生了重大改变。
1．政治体制的转变
从平权的自然村落社会向国家社会的转变。中法战争结束后，中越两国之间的边界逐步确定。京族三岛地区从过去的中越宗藩关系的边缘模糊地带，最后被明确纳入了中国近现代国家社会范畴。1949年以前的(氵万)尾村，虽然在民国期间推行过短暂的“保甲制度”，但从总体上看依然是一个平权的自然村落社会。(氵万)尾村的大小事务统由“翁村”组织负责管理，集民间宗教事务管理与世俗事务管理于一体的“翁村”组织是(氵万)尾村的最高管理机构。“翁村”组织的主要成员由村民推举产生，没有特权，也没有特别的报酬。1949年以后，国家权力的进一步渗透使(氵万)尾村与国家社会的联系不断加强，乡村生活受国家政策的影响日渐加深。“翁村”组织的权力让位于在政府支持下相继成立的“合作社”、“大队”、“村公所”、“村民委员会”等村级行政机构，国家的法律、法规开始取代当地的一些传统“规矩”。由于地处边境地区，又是跨国民族，(氵万)尾村京族人的政治地位比较微妙，乡村生活对国家政策尤其是外交政策的反应较为敏感。
从自然聚落向政治实体和文化实体的转变。1949年以前的(氵万)尾村，在较大程度上是一个由血缘关系和地缘关系形成的自然聚落，社会关系比较简单。1949年以后，国家对少数民族实行优待政策，(氵万)尾村京族人可以享受到一定的政策优惠。1990年代以后，随着外来人口的进入以及对外交往的增多，在文化认同与物质利益的现实博弈当中，(氵万)尾村京族人逐渐实现了从自然聚落向政治实体和文化实体的转变。血缘和语言成为新的族群边界，被用以区隔“正宗的京族人”与“文字上的京族人”。从某种意义上讲，“(氵万)尾村京族人”已成为一个政治实体和文化实体，而不再是一个传统意义上的自然聚落的群体。
2．经济体制的转变
1949年～1982年：由半自然经济向计划经济转变。1949年以前的(氵万)尾村京族人，倚赖着得天独厚的海洋资源，过着“靠海吃海”生活，基本上处于一种半自然经济状态。1949年以后，(氵万)尾村经过土地改革和合作化动作，以集体生产、统一分配为主要形式的社会主义计划经济体制逐渐取代(氵万)尾村传统的经济生活模式，尤其是1960年代至1970年代“以粮为纲”的产业政策的调整，对(氵万)尾村京族人传统生产方式的冲击几乎是颠覆性的。
1983年到1995年：由计划经济向市场经济过渡。1983年(氵万)尾村“分田到户”之后，(氵万)尾村京族人重新获得了生产（经营）的主动权。对于“走了大弯路”的(氵万)尾村京族人来说，只是从这时起他们才真正感受到“社会主义制度的优越性”。1989年春是(氵万)尾村京族人经济生活的一个重要转折，重新开启的中越边境贸易大门使他们的生活发生了前所未有的改变。(氵万)尾村京族人平常所讲的“开放”，更主要的是指1989年中越边境贸易的恢复，因为1989年以及此后数年间的边境贸易，使享尽天时地利人和的他们成为当地最现实的受益者。1992年以后，随着国内社会主义市场经济体制的确立，(氵万)尾村的经济发展开始由单一化的海洋捕捞、边境贸易向多元化的生产经营方式发展，旅游服务、海水养殖、海产品加工等成为当地的新兴产业，“靠海吃海”的传统生计方式开始让位于由市场主导的产业经营。
3.物质生活的改变
由于(氵万)尾岛的土壤含沙量较大，不适宜种植水稻一类的粮食作物，1949年以前(氵万)尾村京族人的家庭经济收入大部分用于购买油、盐、大米等食物，很多家庭常常入不敷出。对于当时的(氵万)尾村京族人而言，能有一顿饱饭可吃，已是人生的一大幸事，至于衣服、住房等往往只能因陋就简。(氵万)尾村京族人的这种生活状况在1949年以后虽然有所改观，但温饱问题直到1970年代“围海造田”成功之后才得到较好的解决，而(氵万)尾村京族人对于“现代生活的享受”则始于1993年。1990年代，随着当地人经济收入的快速增长，以及生活设施的不断完善，(氵万)尾村京族人开始“告别”传统的生活方式。进港公路的修建，电话、电视、自来水的普及，住房条件的改善，以及金滩旅游度假区建成后村内各种娱乐设施的不断配备，使(氵万)尾村京族人的生活条件逐步向“现代化靠拢”。
4.精神生活的改变
在政治、经济体制发生重大转变的同时，(氵万)尾村京族人的精神生活也在发生着深刻的变化。民间宗教活动的变化。(氵万)尾村京族人有崇拜祖先、崇拜自然、崇拜村神的传统，1949年以前，各种形式的民间宗教活动一般不受限制，但1950年代末的“破四旧、立四新”运动使这种传统受到极大冲击。在此期间，(氵万)尾村里包括哈亭在内的各大小庙宇被拆毁，传统的民间宗教活动被视为“封建迷信活动”而遭到严令禁止，各种民间宗教活动所用到的经书被大量焚毁。在1960年代和1970年代，“无神论”思想和建设社会主义的劳动激情，占据着(氵万)尾村京族人的精神空间。1980年代以后，(氵万)尾村京族人的民间宗教活动逐渐恢复，但以“翁村”为代表的传统宗教组织的权力和权威已被大大削弱。
风俗习惯的改变。1950年代以后，(氵万)尾村京族人婚嫁习俗、养育习俗、丧葬习俗等传统习俗在所谓“移风易俗”的号召下被简化甚至被取消，哈节的各种庆典活动以及京族传统的民间歌唱活动受到严格限制，一些传统技艺因被视为“落后的东西”而遭到抛弃。在1960年代和1970年代，(氵万)尾村京族人的各种婚丧嫁娶仪式往往只能从简行事，几乎顾不上“祖上的规矩”。1980年代以后，国家的宗教政策逐渐宽松，一些京族人传统的习俗才逐渐得以恢复。1985年，(氵万)尾村京族人重建哈亭并恢复了哈节期间的各种庆典活动，哈节以及(氵万)尾村京族人一些传统习俗甚至被作为一种旅游资源进行开发。而与此同时，一些城市里的“文明的生活习惯”也开始成为受过现代教育的年轻人追捧的对象。
四
有学者认为，中国是一个文化导向型的社会，社会转型往往需要依靠政治文化的变迁来启动⑧。(氵万)尾村1949年以来的社会转型，也主要是从政治体制的转变开始的——至少从表象上看是如此。对于京族这样一个跨国民族来说，1949年以来政治体制变革的最为直接的结果，便是国家权力对乡村社会生活的渗透。正是政治体制的改变，使京族传统文化的权力基础发生了变化，从而加速了传统文化的变迁。由于地处边陲，(氵万)尾村在1949年以前受国家权力的影响相对较小，国家对于当地人而言几乎是完全意义上的“想象的共同体”⑨。1949年以后中华人民共和国在当地建立的地方政权，迅速取代了(氵万)尾村京族人传统的民间自治组织，将其纳入到国家行政管理体系当中，从而使传统文化所依赖的权力基础发生了改变。作为一种“软权力”，传统文化在与国家权力的碰撞中无疑处于明显的弱势地位。从1950年代末到1970年代末，(氵万)尾村京族人的民间宗教活动被禁止，一些传统习俗也被视为“封建糟粕”而遭到摈弃，传统文化基本上处于一种“休眠”状态。虽然1980年代以后一些地方传统逐渐得到恢复，但由于传统文化的权威性已受到严重挑战，其对村民生活的影响也大不如前。
我们固然可以想见传统文化在面对国家权力渗透时的种种无奈，但如果就此认为传统文化就此销声匿迹，则未免过于武断。面对一些西方学者对于传统文化在现代化过程中可能会消失的担忧，国内有学者曾试图以其田野资料证明，1979年改革开放以来，随着现代化的推进，民间传统仪式、信仰、社会交往模式或理论界称之为“迷信”和“旧事物”的现象却得以复兴⑩。对(氵万)尾村京族人而言，1980年代以后传统文化的复兴已经不再是某种简单意义上的恢复。在复兴传统文化的过程中，当地人更善于利用跨国民族的独特政治地位，借助国家力量来“弘扬民族文化”，以此来重新整合当地社会，减轻因社会转型而带来的冲击。以每年农历六月初九举行的哈节仪式中国家符号的植入为例。鉴于因当地人对哈节仪式的热情有所减退的现实，2000年以后，哈节仪式的组织者们开始在哈节的迎神仪式当中通过播放国歌、使用国旗式样的旗帜等“大家（政府官员和当地人）都喜欢”的手段，使当地政府和村民重拾对哈节的热情，扩大京族传统文化在当地的影响力。一些当地人认为，这种方法既体现了京族人对国家的忠诚，又树立了他们作为京族人的自豪感，使京族的传统文化得到发扬光大。国家政治体制与经济体制的转变对跨国民族的社会转型自然有着勿庸置疑的影响，但跨国民族独特的居住环境和政治地位，也使传统文化对社会转型的重要作用得以彰显。
传统文化与经济发展之间的辩证关系，近几年来多有学者论述，但更多的学者所讨论的主要问题，是如何使传统文化服务于经济发展。如袁少芬在其主编的《民族文化与经济互动》一书中，曾对中越跨国民族的传统文化与经济发展进行过讨论，主张要保护和发展传统文化，使之能为地方经济建设服务[11]。李富强在讨论传统文化与现代化问题时，更是倡导民族传统文化的资本化运营[12]。陈庆德在对资本的一般化诉求的民族文化的特殊性差异分析中，提出了不同民族从被排拒的边缘参与主流经济的条件和必要性问题以及文化或制度的融和与创新的问题，并从民族文化资本化论题的一般理论意义，研究了普遍的权利要求背后的特殊的集体意志的存在，提出了重新认识普遍性的相对性或不完全性的问题[13]。我们认为，经济的发展以及经济体制的转变，必然会对当地社会的文化变迁产生重要影响，但由于任何社会的经济发展与制度变迁都是在传统文化的汪洋大海之中进行的，因而传统文化对于其也有着相当的制约/促进作用。作为一种内在于社会群体生活之中的约束机制，传统文化对于经济发展更主要的是一种内在的而非外在的制约/促进作用。如果忽视传统文化的这一特点，试图把民族文化兑现为某种有形的经济资本，以为如此可以有效地促进地方经济的发展，则是有失偏颇的。
1949年以来(氵万)尾村经济体制的转变，导致村民的生计方式发生改变，并最终导致了传统文化的变迁。虽然这样的概括或许有些简单，但却是一个基本的事实。1950年代的合作化运动，使(氵万)尾村的集体经济得到较快发展，私有制被取消，传统文化的经济基础受到削弱并由此归于沉寂，“社会主义精神文明”在较大程度上取代了传统的“封建迷信”。1983年(氵万)尾村落实家庭联产承包责任制之后，集体经济开始解体，村民家庭的经济状况逐渐改善，可自主支配的财物不断增多，一些传统习俗的恢复具备了相当的经济基础，随着国家宗教政策的逐步放宽，一些体现“新时代特征”的传统习俗也得到了政府的认可。1990年代以后，(氵万)尾村的经济取得较快发展，旅游业也在兴起，京族传统文化的经济价值被发现，加上一些热衷于民族文化保护的地方精英分子的积极参与，传统文化不断被挖掘、创造、发明。以哈节为代表的民俗活动日渐隆重，京族传统的服饰、歌谣、器乐、语言文字等被广泛宣传，京族传统文化的复兴呈现出一种繁荣景象。而在这些表层文化现象的复兴的背后，则是大量外来文化影响的日益加深。
传统文化对于(氵万)尾村经济发展的影响是不言而喻的。敬畏神灵的(氵万)尾村京族人较为注重自然资源的保护。有尊老传统的(氵万)尾村京族人在日常生活中长幼有序，不仅使当地人老有所养，也使其分工明确、生产有序，从而保证了社会转型期乡村社会的稳定。1950年代末至1960年代初，团结互助的传统不仅使(氵万)尾村京族人得以从容应对因经济制度的急剧转型而带来的暂时的经济困难。与此同时，京族传统文化的纽带，加强了中越两国京族人的联系，对其经济与社会的发展产生深远影响。1960年代初国内经济困难时期，为了躲避饥荒，一些村民只好越过国境线，到越南芒街等地谋生，共同的宗教信仰和相似的生活习惯使越南京族人接纳了他们。即使是在1970年代中越关系紧张时期，两国京族人之间的贸易往来也仍然时有发生。而在1989年中越边境贸易恢复以后，语言上的优势，再加上因对传统文化的认同而产生的中越两国京族人之间的信任感，为(氵万)尾村京族人提供了大量的商机。一些村民说，“那时候大部分的生意都是用现金结算的，外地人过来，没有钱肯定不行，有钱也还不一定能做成生意。你不懂越南话，不是京族人，人家（越南人）是不信你的，你有钱也没用。”另一方面，“知足常乐、小富即安”的传统观念，对于(氵万)尾村的经济发展也产生了一定的影响。一些人常常满足于“吹糠见米”式的收效快的短期投资，而对远期投资的期待不高。同时，相对富足的物质生活使一些人开始鄙视体力劳动，对现代教育的重视程度也有所下降。
社会转型必然会带来社会结构的重大变化，并在一定程度上引发诸如失业、社会分化、犯罪、社会不安、社会公害等问题[14]，严重时甚至可能会出现社会结构的某些“断裂”现象。而如何克服社会转型过程中的这种现象，正成为社会学讨论的热点话题之一[15]。我们认为，传统文化在社会转型的过程中，对因转型而带来的社会问题会起到一定的缓解或者抑制作用。对于(氵万)尾村京族人来说，由于跨国民族独特居住环境和政治地位，传统文化较之其他地区具有更强的韧性，因而对于当地社会的影响也相对较大。京族传统文化的这一特点使其为当地社会的平稳转型提供了更为有力的非正式制度的保障。
正如马克思所说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[16]无论社会如何转型，它们都是在一定的场域当中、按照一定的概念图式进行的。作为人与事物的意义秩序的传统文化，对于这种概念图式的形成，无疑有着深刻的影响。与其他居住地区的人群相比，跨国民族在政治、经济、文化等方面有着某些特殊性，由于它们的社会关系往往超出既定的区域，因而其社会转型问题更加复杂。传统文化与跨国民族社会转型的关系问题是一项重大的历史课题，同时也是一项需要我们付出艰辛努力进行研究和探讨的问题。
注释：
①孙慕天、刘玲玲，《西方社会转型理论研究的历史和现状》，载《哲学动态》1997年第4期。
②李培林，《“另一只看不见的手”：社会结构转型》，载《中国社会科学》1992年第5期；宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期；《社会转型与文化变迁国际学术研讨会综述》，载《历史研究》1996年第3期；郑杭生、李强等，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版；李钢，《中国社会转型与代价选择》，载《社会科学辑刊》2000年第1期；宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
③李培林，《处在社会转型时期的中国》，载《国际社会科学杂志》1993年第10期；陆学艺、景天魁，《转型中的中国社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年版；郑杭生，李强等，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版。
④范宏贵著，《越南民族与民族问题》，南宁：广西民族出版社，1999年版，第286页。
⑤当地人习惯于将(氵万)尾自然村称为“(氵万)尾”，从而使一些外地人容易将其与当地政府所设立的村民自治组织—(氵万)尾行政村相混淆。我们的调查以(氵万)尾自然村为主要的调查对象。由于1949年以后(氵万)东、(氵万)西两个自然村的京族居民也逐渐增多，因此我们的调查也涉及到部分(氵万)东、(氵万)西两村的村民。文中所提到的(氵万)尾村如无特别说明，一般都指(氵万)尾自然村，(氵万)尾村京族人主要指(氵万)尾自然村（中间村）的村民。
⑥多数学者认为我国的京族人是十五世纪从越南迁入的，但也有人以(氵万)尾村京族人订立的乡约为据，认为他们是十六世纪后才迁入的。
⑦《防城县志》，广西民族出版社，1993年12月第1版，第44页。
⑧宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期。
⑨（美）安德森（Anderson,B.）著，吴睿人译，《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2003年版。
⑩王铭铭，《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活.读书.新知三联书店，1997年版，第119页。
[11]袁少芬主编，《民族文化与经济互动》，北京：民族出版社，2004年版。
[12]李富强著，《让文化成为资本：中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年版。
[13]陈庆德，《民族文化资本化论题的实质与意义》，载《云南大学学报(社会科学版)》2004年第3期。
[14]宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
[15]孙立平，《1990年代中期以来中国社会结构的裂变》，载《天涯》2006年第2期。
[16]卡尔.马克思著，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年版，第603页。
主要参考文献：
1.孙慕天、刘玲玲，《西方社会转型理论研究的历史和现状》，载《哲学动态》1997年第4期。
2.李培林，《“另一只看不见的手”：社会结构转型》，载《中国社会科学》1992年第5期。
3.宋林飞，《观念、角色、社会结构的三重转换》，载《江海学刊》1994年第2期。
4.宋林飞，《中国社会转型的趋势、代价及其度量》，载《江苏社会科学》2002年第6期。
5.《社会转型与文化变迁国际学术研讨会综述》，载《历史研究》1996年第3期。
6.郑杭生、李强等著，《当代中国社会结构和社会关系研究》，北京：首都师范大学出版社，1997年版。
7.李钢，《中国社会转型与代价选择》，载《社会科学辑刊》2000年第1期。
8.李培林，《处在社会转型时期的中国》，载《国际社会科学杂志》1993年第10期。
9.陆学艺、景天魁，《转型中的中国社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年版。
10.范宏贵著，《越南民族与民族问题》，南宁：广西民族出版社，1999年版。
11.周建新著，《中越中老民族及其族群关系研究》，南宁：民族出版社，2002年版。
12.《防城县志》，广西民族出版社，1993年版。
13.王铭铭著，《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活.读书.新知三联书店，1997年版。
14.（美）安德森（Anderson,B.）著，吴睿人译，《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2003年版。
15.孙立平，《1990年代中期以来中国社会结构的裂变》，载《天涯》2006年第2期。
16.袁少芬主编，《民族文化与经济互动》，北京：民族出版社，2004年版。
17.李富强著，《让文化成为资本：中国西部民族文化资本化运营研究》，北京：民族出版社，2004年版。
18.陈庆德，《民族文化资本化论题的实质与意义》，载《云南大学学报(社会科学版)》2004年第3期。
19.（美）马歇尔.萨林斯著，赵丙祥译，《文化与实践理性》，上海：上海人民出版社，2002年版。
20.卡尔.马克思著，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年版。
〔责任编辑：陈家柳〕