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儒家之“仁”与基督教的“love”作为中西思想文化传统的核心概念，常被中外学人拿来比较研究与讨论，或探知其异同，或阐发其融通，或以此为切入点寻找当今全球化语境下世界性问题的解决方法。一九九六年，比较宗教伦理学学者姚新中就曾在英国著述出版《儒教与基督教：仁与爱的比较研究》（Confucianism and Christianity： A Comparative Study of Jen and Agape）一书，从儒学中的“仁”与基督教的“agape”（汉译可为“神爱”）出发，研讨中西两个宗教伦理传统在基本观念上的差异与共性，并以此相互联系，建立文化间的对话。其实，这样的对话早在十六、十七世纪，耶稣会士来华传教并着手翻译儒家经典之时，就已然开始了;待到十九世纪，英国新教传教士开始英译儒学典籍并汉译《圣经》时，“仁”与“love”的碰撞与交织，互文与融通在中西经典的跨文化阐释中已逐渐明晰并成型。
意大利著名作家伊塔洛·卡尔维诺（Italo Calvino，1923-1985）曾在《为什么读经典》中给“经典”下过十四个定义，其中一个说道：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或是多种语言和风俗）时留下的足迹。”儒家的“四书五经”与基督教的《圣经》无疑都是这样走过多种文化的经典，而它们的多语译本则记录下了不同历史文化背景中的阐释，以及文化间对话与交流的“足迹”。追溯这些“足迹”，我们或可从“仁”与“love”初遇的情态中辨析彼此的差异与融通，进而在概念阐释的变迁中描摹两种文化传统间的对话与交流。故此，笔者重读经典，作此小文，试辨此间仁爱。
孔子之谓“仁”，核心是“爱人”，所以有“泛爱众而亲仁”。推己及人，则有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”;“己所不欲，勿施于人”，则是心怀仁恕之表现。然何以为仁？孔子曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，如此可以为仁。另外，纳“仁”于“礼”也是孔子所推崇的，以仁为内在精神，以礼为外在行为，仁礼相合，故有“克己复礼为仁”。对孔子而言，“仁”是一种自觉自得的追求，是伦理道德的理想境界。孟子则将孔子的“仁者爱人”推广至政治领域，于是有了基于“性善论”的“仁政说”;其言，“恻隐之心，仁之端也”，发于人性，生而有之，而“以不忍之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，此为“仁政王天下”之根本。荀子亦言“仁，爱也”，只是其基于“性恶论”的“仁爱说”认为道德性的“仁爱”是“化性为伪”的后天修养;而在政治上，“仁”于君，需“爱民”，于士，亦需“爱民”，然后以“爱”为体，以“礼”为制，君士爱民，士民忠信，则可富民强国。
宋时儒学，以程朱理学为中坚，既承继了孔孟与前人之说，又将“仁”这一概念从言人心、言人事延伸至言天地宇宙，即言“天地生物之心”乃“仁”之天理根源。如朱子云：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”而朱熹此谓“心”，“在天地则焕然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者”，亦统“性情”。于是有“仁者，爱之理，心之德也”，又因心性不可分，故言“仁”亦为“性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱” 。至于“仁”之体用一说，孔子多言其体，孟子多言其用，二程言“仁者体也”，朱熹则将其界定为，“仁对义、礼、智言之，则为体;专言之，则兼体、用”。如此即为儒家之“仁”在邂逅基督教以前主要的意涵嬗变与学理形态。
明清之际，程朱理学依旧强势，虽自清中叶起趋向衰落，但在官学儒生中仍旧声势不弱，而其根植于儒学经典阐释中的影响力依然深远。故此，早期涉华传教士在翻译儒家经典时，多是以程朱理学的注释为标准来理解“四书”的。一六八七年，历经几十年的努力，来华耶稣会士出版了他们最重要的译作—《中国哲学家孔子》（Confucius， Sinarum Philosophus），其间包含了“四书”中三书（《大学》、《中庸》和《论语》）的拉丁文全译本，由殷铎泽（Prospero Intorcetta， 1626-1696）、恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich， 1625-1684）、鲁日满（Fran?ois de Rougemont， 1624-1676）和柏应理（Philippe Couplet， 1623-1693）四人合力完成;译本所参底本为张居正的《四书章句直解》（此本原是张居正为太傅时，给万历小皇帝讲授“四书”要义时对朱熹《四书章句集注》所做的浅易释读）。此书在欧洲反响甚佳，成功促成了儒学在西方最初的译介与传播。
在《中国哲学家孔子》中，“仁”多被译为pietās，间或伴随amāns（有爱的）、clēmentia（温和自持、仁慈宽容）和benevolentia（仁善友好）。Pietās是古罗马最重要的美德之一，代表着对天道自然的信仰与遵循，对神的虔诚，以及对家国亲人（祖先与血亲）的责任、忠诚和爱，有时也通正义。在维吉尔（Publius Vergilius Maro）所写的著名史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）中，这个词常被译为“虔敬”，用来形容罗马人的神话始祖埃涅阿斯（pius Aeneas）。由此不难看出，pietās是古罗马人信奉多神时，对于伦理道德的根本要求与完美期待，既关联宗教（对神的义务与奉献），也涉及社会规范与约束（对家国亲人的责任与爱），确与“仁”的内涵意义有不少契合之处。尤其是pietās当中所含的“忠孝”观念，虽曾被四世纪的基督教作家拉克唐修（Lactantius Placidus）批驳有所缺憾，应以人人平等为基础的“公正”（aequitās）加强之（Charles Norris Cochrane， Christianity and Classical Culture： A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine， New York： Oxford University Press， 1957），但在此确与儒家“仁孝”的意涵颇为近似。如此，耶稣会士选取古罗马的美德概念pietās来阐释儒家之 “仁”，不仅巧妙地绕过了儒学与基督教理念中可能针锋相对的差异，亦为“适应策略”下的传教铺垫好了融通之路。尽管后来的“礼仪之争”与教会纠纷使当初的计划搁浅了，但耶稣会士所描绘的“异教哲学家”孔子及其学说却为十七、十八世纪欧洲的启蒙精英带去了出乎意料的“理性光芒”。 然而，时至十九世纪初，孔子及儒学在欧洲的形象已经随着“帝国的衰落”而逐渐恶化;不过，这并没有阻碍英国新教传教士参照朱子集注“译儒典以学中文”的计划，也未左右他们试图从中找寻传教土壤的初衷。从一八0九年马士曼（Joshua Marshman，1768-1837）的《孔子的著作》（The Works of Confucius）出版，到理雅各（James Legge，1814-1897）《中国经典》（The Chinese Classics）的完成，儒学之英语语境在译本中逐渐形成，影响至今。在这些最初的英译本中，“仁”有了新的阐释—virtue（a principle of virtue、perfect virtue或virtuous actions），而benevolence和good（goodness of heart）偶有出现，以补充其意。
英语的virtue由拉丁文之virtus而来，其古希腊语源αρετ?（areté）恰为美德女神阿瑞忒之名，代表着“所有卓越和杰出的”;指涉伦理，即为“道德杰出”（moral excellence）和“良善”（moral goodness），后引申为 “美德”。在进入基督教语境之前，柏拉图最先于《理想国》（Republic）中定义了“基本美德”，即审慎或智慧、正义、节制与勇敢，并以此作为“理想国”的模式基础。而古希腊犹太教典籍中所涉及的“基本美德”则与之后犹太人的伦理教义不同，虽均为伦理准则，强调的却是人自身达成之伦理杰出，而非对神之律法书（God’s Torah）的遵从（Geoffrey W. Bromiley et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： Q-Z， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1988， p. 993）。如此，倒是与“仁”对人的道德伦理预设与期待有所相似。
然对神的遵从，却是基督教语境中virtue所有含义的绝对前提。在《旧约》中virtue意同“正义”，在《新约》中则多指“神的赞扬、荣耀，可贵行为与耶稣的神圣力量” （Ibid.）。保罗书信中用virtue描述“基督教的理想”（Christian Ideal），为其延伸出了新的内涵，即我们所熟知的“神学美德”（Theological Virtues）：信（faith），望（hope），爱（love /charity）（Ibid.）。后来，圣奥古斯丁（St. Aurelius Augustinus）以“爱”为核心，将其与“基本美德”区分并联系，才有了基督教 “七大美德”之说，即信、望、爱、正义、审慎、节制与勇敢;只是前三者仍为根本，后四项是对柏拉图之说的延续。
由上可见，virtue与“仁”在道德层面上的呼应得益于西方文化中古希腊哲学的渊源;而基督教“神学美德”中的“爱”（love /charity），虽与“仁”的内核有意义重叠，但其出发点却是“由神而生”，亦依附于神的，不同于儒家因人而生，以人为本的“仁爱”。不过，这两个概念在对应范畴上的差距与含混，新教传教士从一开始便意识到了，所以马士曼才会在“仁”的“汉文备注”中说：
仁是孔子伦理系统中的首要核心;但是很难找到单一语词来统一翻译它：善良，正直，慈悲，看起来这些词在不同的语境中分别表达了“仁”的意涵;不过，可能“美德”（virtue）的适用情况更为广泛，总体上更为接近“仁”的意思，故依此翻译。（The Works of Confucius， Serampore： Mission Press， 1809， p.17）
看来，用virtue阐释“仁”本就不是为了所谓的“翻译对等”，而是在各自文化中以相近的伦理期待与准则为基础，寻求包容与互通的可能;如此，virtue才延展出了“仁”的纬度，而“仁”也有了另一个文明的参照与互文，可谓“美人之美，两全其美”。
基督教文化中的love常被拿来与儒家之“仁”比拟，认为可通可融，然其究竟为何，少有人深知。其实，英语中的“love”，虽就一个字，却多源亦多意，不易阐释。基督教语境中的love在希伯来语中就有两个语源：???????（ahab）表达自然流露出的不同性质的爱，如男女之爱，兄弟之爱，神圣之爱等;???（hesed）则表示经过思考，有所选择的“情感”或“良善”，在后来的英王钦定本《圣经》（K.J.V）中常被英译为mercy（慈悲）或kindness（善心）（Geoffrey W. Bromiley， et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： K-P， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1986， p. 174）。而其希腊文语源，则赋予love三层含义：?ρω?/?ρωτα?（eros），意指“性爱”（sexual love），是感性而冲动的，由古希腊神话中的爱神施法产生，在柏拉图的解读中包含人类对神圣情感的美好愿望;αγ?πη/αγαπ?ω（agápē/agapaō）为“无私的爱”，在《圣经》中尤指上帝对人（选民）的神圣之爱;φιλαδελφ?α（philadelphia），原意为神对人的爱或人与人之间的爱，隐含高尚与责任的意涵，后在《圣经》中指涉“兄弟之爱”（fraternal/brotherly love）。
《圣经》中对love的阐释，基于以上所及，更加深入。《旧约》中，love首先表达的是男女之爱，包含性关系，也包含情感、忠诚与倾慕的因素，比如雅各（Jacob）对于拉结（Rachel）的情感就是这种自然而然的爱（Gen. 29：18）。特别是其间关于性的意涵，《圣经》并未略去（Ezk. 16：33， 36f.;23：5， 9， 22; Jer. 2：25; Hos. 3：1），颂歌篇章更包容性地表现出其美好健康的一面（Son. 1：9; 3：1）。当然，在更多的地方love还是用以表达人与人之间的多样关系里的爱，包括亲人、友人与邻里之间。此外，它也可表达对食物、金银、神的律法以及引导的喜爱之情。除了人对人或物的情感，love还是人与神之间情感的最佳表现。《旧约》中不止一次提到上帝对人的神圣之爱（Dt. 7：8;2 S. 12：24; Isa. 43：4;Hos. 11：1; Ps. 36：7; Gen. 19：19），这种爱有别于其他宗教的其他神明，因为它完全是为人着想的“无私之爱”，亦是对所有人的“博爱”（Isa. 60-66）;而相应的，人也要向上帝奉上赤诚之爱—感恩与信从（Ps. 116：1; Dt. 6：5; 30：6）。 《新约》当中，love是耶稣所说之新王国的根基，“要尽心、尽性、尽意、爱主你的神”是最重要的诫命，而“爱人如己”，包括“敌人”（Mt. 5：38-42，45;cf.Rom. 12：20），是基督教“大爱”的最佳体现。保罗书信由此引出并一再证明“神即是爱”（God as Love）的议题，认为：神将其子耶稣送来人间，是神对人之爱的最高表达（Rom. 5：8; cf. Mk. 10：45; 2 Cor. 5：14）;而这份“神圣之爱”不仅需要人心怀感恩以回应，更希冀能留于人间，感染其信徒（Rom. 5：5）。此外，在基督教文化中，love还包含耐心（patience）、善良（kindness）、真理（truth）、正义（righteous）、希望（hope）、耐力（endurance）与仁慈（benevolence）等特性;其共同构成“神学美德”之“爱”，亦铸就基督教文化普世价值的核心。
今日的“love”多汉译为“爱”，而“爱”起初在汉语中却并非今义，仅指人行走的样子。后通假“?”，取代了其形其意，言“爱，惠也”，而“惠，仁也”，“仁，亲也”，“爱”才有亲亲之意，与“仁”互通。中国传统文化中的“爱”可表父子亲情，兄友弟恭，亦可表对人或对物的爱惜之意，此皆近似于西方传统文化中的love;只是男女情爱中的“性”与“性欲”鲜有涉及，甚或避讳论及，直接表现“性”之美好者，更不可见，此与古希腊及基督教文化中对love的本初定义与描绘不大相同。不过，随着翻译中概念意涵的彼此交织与扩展，如今我们所说的“爱”早已融入了不少西方文化的意味。
儒家论“仁爱”，言“泛爱众而亲仁”，仁者爱人，与基督教中love在人人关系中的意涵最为契合;然其初生于人，有五伦为限，亲疏之别，终究不同于基督教所说的由神而生的“无私之爱”，亦非人人平等之相亲相爱。至于朱子所言的“仁”为“天地生物之心”，亦不同于神对人（选民）的“神圣之爱”，因其背后所蕴含的天人观是截然不同的两种设想。不过，即便如此，早期传教士在汉译《圣经》时，仍旧大胆地选用“仁”（白日昇Jean Basset M. E. P.， 1662-1707，《四史攸编耶稣基利斯督福音之合编》手抄本）或“仁爱”（马士曼译本与马礼逊译本）来阐释the love of God（神之仁爱），希冀以其庄重与崇高之情激起当时读者的认同，并促成彼此文化上的融通。而至此，儒家之“仁”与基督教的love在走过各种文化与时代阐释之后，终汇合一处，达到了最大程度的互通与共鸣。尽管，在“和合本”之后的现代汉语《圣经》中，“仁爱”的概念已经被“爱”、“博爱”、“怜爱”等所替代，但文化间曾经对话与交融的痕迹还是被留在了那些经典的译本当中，让今人可以从中窥得两种文化传统中基本观念的共通点滴，并追溯其相互交流的轨迹。
法国哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）曾在《论他者的空间》一文中表示，“乌托邦”（Utopia）是一个世界上并不真实存在的地方，但“异托邦”（Heterotopia）却是一个可以依靠想象去理解的、实际存在的空间。他认为：
异托邦……它创造了一个他者的空间，一个完满、严密而富有秩序的真实的空间;而我们自身的空间是混乱、畸形、杂乱无章的。这便是异托邦，它不是幻想，而是一种补偿。（Of Other Space，Diacritics， Vol.16：22-27，1986）
不少学者以此论为根据阐发出“东方主义”式的分析，认为西方所描述的中国，不过是基于想象的需要所阐述出的，比西方更好或更坏的“异托邦”，虽实际存在，却远离真实。
某种程度上说，在异质文化的接触中，此论确有发生，因为彼此遥远与疏离而生发的想象，以及为满足自身文化认同上的需求而产生的误读与误解，都是客观存在亦难以避免的现实。但是，“他者”及其空间却并非只是想象出来的一种“补偿”，而是一种真实存在的 “文化补偿”。因为有“他者”的存在，彼此才看得到“自我”的界限;因为有“他者”语言文化所描绘的另一种“世界图景”（Ludwig J. J. Wittgenstein， Philosophical Investigations， Oxford： Basil Blackwell， 1958， §19），“自我”的世界才有了再次确认、修补与重塑的可能。
使徒保罗说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。”（1 Cor. 13：9），然能够打破“方言”（不同语言）之隔阂，超越所知之限度的，既非乌托邦，也非异托邦，而是愿意接纳彼此，融通与共的此间仁爱。
意大利著名作家伊塔洛·卡尔维诺（Italo Calvino，1923-1985）曾在《为什么读经典》中给“经典”下过十四个定义，其中一个说道：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或是多种语言和风俗）时留下的足迹。”儒家的“四书五经”与基督教的《圣经》无疑都是这样走过多种文化的经典，而它们的多语译本则记录下了不同历史文化背景中的阐释，以及文化间对话与交流的“足迹”。追溯这些“足迹”，我们或可从“仁”与“love”初遇的情态中辨析彼此的差异与融通，进而在概念阐释的变迁中描摹两种文化传统间的对话与交流。故此，笔者重读经典，作此小文，试辨此间仁爱。
一、 儒家之谓“仁”
孔子之谓“仁”，核心是“爱人”，所以有“泛爱众而亲仁”。推己及人，则有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”;“己所不欲，勿施于人”，则是心怀仁恕之表现。然何以为仁？孔子曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，如此可以为仁。另外，纳“仁”于“礼”也是孔子所推崇的，以仁为内在精神，以礼为外在行为，仁礼相合，故有“克己复礼为仁”。对孔子而言，“仁”是一种自觉自得的追求，是伦理道德的理想境界。孟子则将孔子的“仁者爱人”推广至政治领域，于是有了基于“性善论”的“仁政说”;其言，“恻隐之心，仁之端也”，发于人性，生而有之，而“以不忍之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，此为“仁政王天下”之根本。荀子亦言“仁，爱也”，只是其基于“性恶论”的“仁爱说”认为道德性的“仁爱”是“化性为伪”的后天修养;而在政治上，“仁”于君，需“爱民”，于士，亦需“爱民”，然后以“爱”为体，以“礼”为制，君士爱民，士民忠信，则可富民强国。
宋时儒学，以程朱理学为中坚，既承继了孔孟与前人之说，又将“仁”这一概念从言人心、言人事延伸至言天地宇宙，即言“天地生物之心”乃“仁”之天理根源。如朱子云：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”而朱熹此谓“心”，“在天地则焕然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者”，亦统“性情”。于是有“仁者，爱之理，心之德也”，又因心性不可分，故言“仁”亦为“性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱” 。至于“仁”之体用一说，孔子多言其体，孟子多言其用，二程言“仁者体也”，朱熹则将其界定为，“仁对义、礼、智言之，则为体;专言之，则兼体、用”。如此即为儒家之“仁”在邂逅基督教以前主要的意涵嬗变与学理形态。
二、“仁”的早期西译
明清之际，程朱理学依旧强势，虽自清中叶起趋向衰落，但在官学儒生中仍旧声势不弱，而其根植于儒学经典阐释中的影响力依然深远。故此，早期涉华传教士在翻译儒家经典时，多是以程朱理学的注释为标准来理解“四书”的。一六八七年，历经几十年的努力，来华耶稣会士出版了他们最重要的译作—《中国哲学家孔子》（Confucius， Sinarum Philosophus），其间包含了“四书”中三书（《大学》、《中庸》和《论语》）的拉丁文全译本，由殷铎泽（Prospero Intorcetta， 1626-1696）、恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich， 1625-1684）、鲁日满（Fran?ois de Rougemont， 1624-1676）和柏应理（Philippe Couplet， 1623-1693）四人合力完成;译本所参底本为张居正的《四书章句直解》（此本原是张居正为太傅时，给万历小皇帝讲授“四书”要义时对朱熹《四书章句集注》所做的浅易释读）。此书在欧洲反响甚佳，成功促成了儒学在西方最初的译介与传播。
在《中国哲学家孔子》中，“仁”多被译为pietās，间或伴随amāns（有爱的）、clēmentia（温和自持、仁慈宽容）和benevolentia（仁善友好）。Pietās是古罗马最重要的美德之一，代表着对天道自然的信仰与遵循，对神的虔诚，以及对家国亲人（祖先与血亲）的责任、忠诚和爱，有时也通正义。在维吉尔（Publius Vergilius Maro）所写的著名史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）中，这个词常被译为“虔敬”，用来形容罗马人的神话始祖埃涅阿斯（pius Aeneas）。由此不难看出，pietās是古罗马人信奉多神时，对于伦理道德的根本要求与完美期待，既关联宗教（对神的义务与奉献），也涉及社会规范与约束（对家国亲人的责任与爱），确与“仁”的内涵意义有不少契合之处。尤其是pietās当中所含的“忠孝”观念，虽曾被四世纪的基督教作家拉克唐修（Lactantius Placidus）批驳有所缺憾，应以人人平等为基础的“公正”（aequitās）加强之（Charles Norris Cochrane， Christianity and Classical Culture： A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine， New York： Oxford University Press， 1957），但在此确与儒家“仁孝”的意涵颇为近似。如此，耶稣会士选取古罗马的美德概念pietās来阐释儒家之 “仁”，不仅巧妙地绕过了儒学与基督教理念中可能针锋相对的差异，亦为“适应策略”下的传教铺垫好了融通之路。尽管后来的“礼仪之争”与教会纠纷使当初的计划搁浅了，但耶稣会士所描绘的“异教哲学家”孔子及其学说却为十七、十八世纪欧洲的启蒙精英带去了出乎意料的“理性光芒”。 然而，时至十九世纪初，孔子及儒学在欧洲的形象已经随着“帝国的衰落”而逐渐恶化;不过，这并没有阻碍英国新教传教士参照朱子集注“译儒典以学中文”的计划，也未左右他们试图从中找寻传教土壤的初衷。从一八0九年马士曼（Joshua Marshman，1768-1837）的《孔子的著作》（The Works of Confucius）出版，到理雅各（James Legge，1814-1897）《中国经典》（The Chinese Classics）的完成，儒学之英语语境在译本中逐渐形成，影响至今。在这些最初的英译本中，“仁”有了新的阐释—virtue（a principle of virtue、perfect virtue或virtuous actions），而benevolence和good（goodness of heart）偶有出现，以补充其意。
英语的virtue由拉丁文之virtus而来，其古希腊语源αρετ?（areté）恰为美德女神阿瑞忒之名，代表着“所有卓越和杰出的”;指涉伦理，即为“道德杰出”（moral excellence）和“良善”（moral goodness），后引申为 “美德”。在进入基督教语境之前，柏拉图最先于《理想国》（Republic）中定义了“基本美德”，即审慎或智慧、正义、节制与勇敢，并以此作为“理想国”的模式基础。而古希腊犹太教典籍中所涉及的“基本美德”则与之后犹太人的伦理教义不同，虽均为伦理准则，强调的却是人自身达成之伦理杰出，而非对神之律法书（God’s Torah）的遵从（Geoffrey W. Bromiley et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： Q-Z， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1988， p. 993）。如此，倒是与“仁”对人的道德伦理预设与期待有所相似。
然对神的遵从，却是基督教语境中virtue所有含义的绝对前提。在《旧约》中virtue意同“正义”，在《新约》中则多指“神的赞扬、荣耀，可贵行为与耶稣的神圣力量” （Ibid.）。保罗书信中用virtue描述“基督教的理想”（Christian Ideal），为其延伸出了新的内涵，即我们所熟知的“神学美德”（Theological Virtues）：信（faith），望（hope），爱（love /charity）（Ibid.）。后来，圣奥古斯丁（St. Aurelius Augustinus）以“爱”为核心，将其与“基本美德”区分并联系，才有了基督教 “七大美德”之说，即信、望、爱、正义、审慎、节制与勇敢;只是前三者仍为根本，后四项是对柏拉图之说的延续。
由上可见，virtue与“仁”在道德层面上的呼应得益于西方文化中古希腊哲学的渊源;而基督教“神学美德”中的“爱”（love /charity），虽与“仁”的内核有意义重叠，但其出发点却是“由神而生”，亦依附于神的，不同于儒家因人而生，以人为本的“仁爱”。不过，这两个概念在对应范畴上的差距与含混，新教传教士从一开始便意识到了，所以马士曼才会在“仁”的“汉文备注”中说：
仁是孔子伦理系统中的首要核心;但是很难找到单一语词来统一翻译它：善良，正直，慈悲，看起来这些词在不同的语境中分别表达了“仁”的意涵;不过，可能“美德”（virtue）的适用情况更为广泛，总体上更为接近“仁”的意思，故依此翻译。（The Works of Confucius， Serampore： Mission Press， 1809， p.17）
看来，用virtue阐释“仁”本就不是为了所谓的“翻译对等”，而是在各自文化中以相近的伦理期待与准则为基础，寻求包容与互通的可能;如此，virtue才延展出了“仁”的纬度，而“仁”也有了另一个文明的参照与互文，可谓“美人之美，两全其美”。
三、 基督教文化中的love
基督教文化中的love常被拿来与儒家之“仁”比拟，认为可通可融，然其究竟为何，少有人深知。其实，英语中的“love”，虽就一个字，却多源亦多意，不易阐释。基督教语境中的love在希伯来语中就有两个语源：???????（ahab）表达自然流露出的不同性质的爱，如男女之爱，兄弟之爱，神圣之爱等;???（hesed）则表示经过思考，有所选择的“情感”或“良善”，在后来的英王钦定本《圣经》（K.J.V）中常被英译为mercy（慈悲）或kindness（善心）（Geoffrey W. Bromiley， et al.， eds. The International Standard Bible Encyclopedia Vol. Three： K-P， USA： Wm. B. Eerdmans Publishing Co.， 1986， p. 174）。而其希腊文语源，则赋予love三层含义：?ρω?/?ρωτα?（eros），意指“性爱”（sexual love），是感性而冲动的，由古希腊神话中的爱神施法产生，在柏拉图的解读中包含人类对神圣情感的美好愿望;αγ?πη/αγαπ?ω（agápē/agapaō）为“无私的爱”，在《圣经》中尤指上帝对人（选民）的神圣之爱;φιλαδελφ?α（philadelphia），原意为神对人的爱或人与人之间的爱，隐含高尚与责任的意涵，后在《圣经》中指涉“兄弟之爱”（fraternal/brotherly love）。
《圣经》中对love的阐释，基于以上所及，更加深入。《旧约》中，love首先表达的是男女之爱，包含性关系，也包含情感、忠诚与倾慕的因素，比如雅各（Jacob）对于拉结（Rachel）的情感就是这种自然而然的爱（Gen. 29：18）。特别是其间关于性的意涵，《圣经》并未略去（Ezk. 16：33， 36f.;23：5， 9， 22; Jer. 2：25; Hos. 3：1），颂歌篇章更包容性地表现出其美好健康的一面（Son. 1：9; 3：1）。当然，在更多的地方love还是用以表达人与人之间的多样关系里的爱，包括亲人、友人与邻里之间。此外，它也可表达对食物、金银、神的律法以及引导的喜爱之情。除了人对人或物的情感，love还是人与神之间情感的最佳表现。《旧约》中不止一次提到上帝对人的神圣之爱（Dt. 7：8;2 S. 12：24; Isa. 43：4;Hos. 11：1; Ps. 36：7; Gen. 19：19），这种爱有别于其他宗教的其他神明，因为它完全是为人着想的“无私之爱”，亦是对所有人的“博爱”（Isa. 60-66）;而相应的，人也要向上帝奉上赤诚之爱—感恩与信从（Ps. 116：1; Dt. 6：5; 30：6）。 《新约》当中，love是耶稣所说之新王国的根基，“要尽心、尽性、尽意、爱主你的神”是最重要的诫命，而“爱人如己”，包括“敌人”（Mt. 5：38-42，45;cf.Rom. 12：20），是基督教“大爱”的最佳体现。保罗书信由此引出并一再证明“神即是爱”（God as Love）的议题，认为：神将其子耶稣送来人间，是神对人之爱的最高表达（Rom. 5：8; cf. Mk. 10：45; 2 Cor. 5：14）;而这份“神圣之爱”不仅需要人心怀感恩以回应，更希冀能留于人间，感染其信徒（Rom. 5：5）。此外，在基督教文化中，love还包含耐心（patience）、善良（kindness）、真理（truth）、正义（righteous）、希望（hope）、耐力（endurance）与仁慈（benevolence）等特性;其共同构成“神学美德”之“爱”，亦铸就基督教文化普世价值的核心。
四、 此间仁爱
今日的“love”多汉译为“爱”，而“爱”起初在汉语中却并非今义，仅指人行走的样子。后通假“?”，取代了其形其意，言“爱，惠也”，而“惠，仁也”，“仁，亲也”，“爱”才有亲亲之意，与“仁”互通。中国传统文化中的“爱”可表父子亲情，兄友弟恭，亦可表对人或对物的爱惜之意，此皆近似于西方传统文化中的love;只是男女情爱中的“性”与“性欲”鲜有涉及，甚或避讳论及，直接表现“性”之美好者，更不可见，此与古希腊及基督教文化中对love的本初定义与描绘不大相同。不过，随着翻译中概念意涵的彼此交织与扩展，如今我们所说的“爱”早已融入了不少西方文化的意味。
儒家论“仁爱”，言“泛爱众而亲仁”，仁者爱人，与基督教中love在人人关系中的意涵最为契合;然其初生于人，有五伦为限，亲疏之别，终究不同于基督教所说的由神而生的“无私之爱”，亦非人人平等之相亲相爱。至于朱子所言的“仁”为“天地生物之心”，亦不同于神对人（选民）的“神圣之爱”，因其背后所蕴含的天人观是截然不同的两种设想。不过，即便如此，早期传教士在汉译《圣经》时，仍旧大胆地选用“仁”（白日昇Jean Basset M. E. P.， 1662-1707，《四史攸编耶稣基利斯督福音之合编》手抄本）或“仁爱”（马士曼译本与马礼逊译本）来阐释the love of God（神之仁爱），希冀以其庄重与崇高之情激起当时读者的认同，并促成彼此文化上的融通。而至此，儒家之“仁”与基督教的love在走过各种文化与时代阐释之后，终汇合一处，达到了最大程度的互通与共鸣。尽管，在“和合本”之后的现代汉语《圣经》中，“仁爱”的概念已经被“爱”、“博爱”、“怜爱”等所替代，但文化间曾经对话与交融的痕迹还是被留在了那些经典的译本当中，让今人可以从中窥得两种文化传统中基本观念的共通点滴，并追溯其相互交流的轨迹。
法国哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）曾在《论他者的空间》一文中表示，“乌托邦”（Utopia）是一个世界上并不真实存在的地方，但“异托邦”（Heterotopia）却是一个可以依靠想象去理解的、实际存在的空间。他认为：
异托邦……它创造了一个他者的空间，一个完满、严密而富有秩序的真实的空间;而我们自身的空间是混乱、畸形、杂乱无章的。这便是异托邦，它不是幻想，而是一种补偿。（Of Other Space，Diacritics， Vol.16：22-27，1986）
不少学者以此论为根据阐发出“东方主义”式的分析，认为西方所描述的中国，不过是基于想象的需要所阐述出的，比西方更好或更坏的“异托邦”，虽实际存在，却远离真实。
某种程度上说，在异质文化的接触中，此论确有发生，因为彼此遥远与疏离而生发的想象，以及为满足自身文化认同上的需求而产生的误读与误解，都是客观存在亦难以避免的现实。但是，“他者”及其空间却并非只是想象出来的一种“补偿”，而是一种真实存在的 “文化补偿”。因为有“他者”的存在，彼此才看得到“自我”的界限;因为有“他者”语言文化所描绘的另一种“世界图景”（Ludwig J. J. Wittgenstein， Philosophical Investigations， Oxford： Basil Blackwell， 1958， §19），“自我”的世界才有了再次确认、修补与重塑的可能。
使徒保罗说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。”（1 Cor. 13：9），然能够打破“方言”（不同语言）之隔阂，超越所知之限度的，既非乌托邦，也非异托邦，而是愿意接纳彼此，融通与共的此间仁爱。