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摘要：作为中国传统文化主源之一的儒家文化因其被长期的封建统治者所奉行而深深地塑造了中华民族的民族心理和价值观念。同时，因之而形成的相应的民族心理和价值观念作为一种“历史的既定”，往往在中华民族发展的不同历史时期发挥着不同的历史作用。而作为这种“历史作用”特定的一维，儒家哲学精神文化的阻滞性又以其“仁”的“超现实性”、“礼”的“代法律性”和“中和”的“准评判性”三个不同的维度依次展开，并分别形成了价值哲学上的理想主义、政治哲学上的等级主义和实践哲学上的折衷主义三种不同的精神文化倾向。同时它们又反过来分别在观念领域、制度领域和实践领域起着巨大的阻滞作用，并体现出儒家精神文化强烈的阻滞性特征。
关键词：儒家哲学精神文化；阻滞性；“仁”；“礼”；“中和”
中图分类号：G112文献标识码：A
DOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.026
中国传统文化以其源远流长、博大精深和包容性强的特点而著称于人类文明发展史，其中作为中国传统文化主源之一的儒家文化又因其被长期的封建统治者所奉行而深深地塑造了中华民族的民族心理和价值观念。同时，因之而形成的相应的民族心理和价值观念作为一种“历史的既定”，往往在中华民族发展的不同历史时期发挥着不同的历史作用。在综合国力竞争日益加剧而民族文化因素又日益凸显的今天，深入探讨作为“儒家文化之精华”的儒家哲学精神文化①的阻滞性问题，从而深刻反省自身民族的“观念羁绊”，无疑对中华民族“继续解放思想”，走向民族“文化自觉”，又好又快地实现民族的伟大复兴，意义深远。
一、“仁”的“超现实性”维度：价值哲学上的理想主义
儒家文化虽历经数千年的风雨沧桑与分化流变，但其自身的精髓依然接通生命的起点，并赋予了儒家文化永恒的生命力。这个精髓便是“仁”。“仁”作为儒家文化的核心，深刻地反映着其性质与目的。
“仁”规定着儒家文化的“质”，离开了“仁”，就不能称其为儒家文化。人们通常又称儒学为“仁学”就是对其“质”的一种肯定。孔子与其学生曾子对话时也曾高度概括过自己创立的学说。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]41
这里，曾子只把孔子“一以贯之”的“道”理解为“忠恕”，显然是停留在制度文化这样一个“术”的层次上，并未深入触及孔子所谓的“道”，孔子这里所谓的“道”，应指涉的是“仁”的精神文化层次。“忠恕”只是实现孔子“仁”的方式方法。这段对话以“子出”而后“门人问”“曾子曰”的方式，而非孔子直接答对的方式，目的是留给后人理解与想象的足够空间，真是耐人寻味。
“仁”彰显着儒家文化的初始目的，离开了“仁”，就会失去儒家文化的“魂”。生逢乱世的孔子面对“民之于仁也，甚于水火”[1]197的社会现状，站在“士”的角度，试图通过儒家学说的创立、施教、影响来使社会上人人向“仁”，人人成“仁”，进而寻求对当时社会的变革，达到“救世安人”的目的与功效。孔子关于“仁”的涵义阐释及通达途径等方面的言论可以佐证其学说的要义。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”[1]146
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[1]36
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[1]136137
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也訒。”[1]37
孔子在回答颜渊等四人有关“仁”的问题上，分别从“仁”的涵义、通达途径等不同角度展开，反应了孔子对其学说在“元哲学”层次上的深入思考。其中使“天下归仁”在不经意间一语点破了孔子“立说”的理论旨趣和现实指向。
然而，尽管孔子始终将自己创立的儒家学说面向现实问题，并力求服务现实，但由于其学说是建立在“抽象的人性论”与“客观唯心主义”之上，其学说从价值哲学上看就具有浓厚的理想主义色彩，从而使“仁”生成脱离实际的“超现实性”维度。
首先，我们来看儒家学说的“抽象的人性论”基础。孔子很少与人谈论人性问题，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[1]52，但从“性相近也，习相远也”[1]210这样的寥寥之语，我们则很难理解孔子对人性的看法。但从孔子提倡和信守的“知之为知之，不知为不知，是知也”[1]17中可以这样猜度，也许孔子在人性问题上遭遇到了理论瓶颈，故而采取了“回避”式的合乎“仁”的态度，也体现了孔子“严谨治学”的可贵品格。不过，我们可以从“仁者，人也”[2]41一语中推测，孔子没有试图把“人性”从“人”中剥离出来，而是使用“人”这个大概念并以“仁”来进行对等解释之。由是观之，孔子创立的儒家学说从一开始就陷入了模糊不清的“抽象的人性论”泥潭之中，这个理论问题直至后世的儒学也没有得到科学合理的解决，可以说是儒家学说先天的“痼疾”所致。
其次，我们来看儒家学说的“客观唯心主义”基础。孔子与对待人性问题一样，也很少论及天道问题，但他却清晰地意识到“天”的存在。
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[1]205
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[1]178
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”[1]179
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”[1]124
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[1]100
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]1 孔子尽管在上述不同的场合以“天”、“命”和“天命”等概念来描述他心中的那个不可触及、不可违拗的“客观”，但他却没有大胆地走向这个“客观”，解剖这个“客观”，而是像对待“鬼神”一样，“敬鬼神而远之”[1]69，并以“未能事人，焉能事鬼？”[1]125来打压这类的学术探讨。因此，从这个意义上看，可以说孔子儒家哲学的本体论实质上是一种“人本论”。这种“人本论”同时具有“客观”（天命不可违）与“唯心”（为仁由己）两大基因，它们共同定下了儒家学说最初的理论基调。
由于儒家学说从一开始就携带着“抽象的人性论”与“客观唯心主义”这样两大“先天痼疾”（理论的不彻底性），注定了儒家学说必定步入“上不着天，下不着地”的“超现实性”境地，也注定了实现“仁”的理想的理想主义理论色彩。正如孔子所言“道之不行，已知之矣”[1]227，并哀叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[1]102。可见，其学说在当时并未受到社会的广泛认同与接纳。但是，后世的历代统治者出于自身的政治需要，却不惜牺牲中华文明的健康发展而蓄意放大儒家学说这些“先天痼疾”，而使“宿命论”和“唯心论”作为儒家学说两大经线发展下去，进而使中华民族的民族心理和价值观念杂芜丛生。抗战时期“速灭论”（“宿命论”）与“速胜论”（“唯心论”）的出现就是一个很好的明证。而在“仁”的实践上的各种“假仁假义”现象在现实生活中更是不胜枚举。而这种“丛生的杂芜”作为一种阻滞性力量随着历史的不断沉淀而变得日益强大，强大到后人为开拓新的历史道路不得不用大量的鲜血与生命来清洗，以此重获思想的解放。究其原因，在很大程度上应归咎于“仁”具有的“超现实性”维度而导致中华民族在价值哲学上陷入了理想主义的泥沼。解决此，必须以马克思主义的世界观与方法论来重新认识“仁”、“人性”与“天命”，树立起科学的价值哲学思想，让儒家哲学“上通天，下达地”，从而实现儒家学说“仁”的价值再造。
二、“礼”的 “代法律性”维度：政治哲学上的等级主义
孔子在创立儒家学说过程中不仅提出了代表最高追求的“仁”的范畴，而且提出了具有规范性的“礼”的范畴，达成孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]11的治国思想。这里的“德”与“礼”均可理解为实现“仁”的手段，“德”是实现“仁”的自我约束手段，“礼”则是实现“仁”的外部约束手段。孔子对“礼”有诸多的谈论，可以帮助我们深入理解“礼”。
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[1]26
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]136
子曰：“上好礼，则民易使也。”[1]182
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[11]71
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”[1]245
子曰：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”[2]38
孔子在这些言论中给我们描绘了“礼”的丰富内涵：“礼”不仅可以对应现代的“法律典籍”（如“夏礼”、“殷礼”等文献），而且可以对应现代的“祭祀习俗”（如郊社之礼）、“社交礼仪”（如非礼勿言）、“制度规范”（如约之以礼）等。但是，这些内容有一个共同的特点：就是它们都具有外部的约束力。“礼”这个范畴就是对所有具有这种外部约束力的事物的总称，而非现代意义上的“礼”。孔子之所以提出这样一个“礼”的范畴，是因为他在当时就已经清醒地意识到仅靠“德”治来达到“仁”的目的尚有欠缺，对于那些“冥顽不化”的人而言，“德”是苍白无力的，这时正是“礼”发挥其效用的地带。“以礼治国”的思想作为“以德治国”思想的一种有效补充形式进一步丰富和完善了孔子儒家学说，构成了其学说“仁”“德”“礼”三者合一的明显特色。同时，“礼，主要是等级制度。”“礼是用于处理人际关系的仪式，特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系，是统治与被统治的关系。”[3]53
首先，“礼”构建了儒家学说严格的等级思想，为其政治哲学的等级主义提供了理论基础。孔子不仅在思想上倡导“克己复礼”“吾从周”[1]28，在言论上提倡“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，而且身体力行，并体现出随“位”的不同而不同。
“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”[1]112
“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”[1]112
“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。”[1]112
“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”[1]113
由上观之，孔子在不同场合对待不同的人分别采用了不同的态度和举动来对待。对“君”是“言似不足者”，“屏气似不息者”，“踧踖如也”，显得恭敬不安的样子；对“上大夫”是“訚訚如也”，显得委婉和乐的样子；对“下大夫”是“侃侃如也”，则显得刚毅正直的样子。孔子曾坦言：“如有用我者，吾其为东周乎？”[1]211，其真正目标是恢复东周时期的“君君，臣臣，父父，子子”[1]42的等级秩序。这一等级思想不仅符合统治者维护政权与既得利益的根本需要，也迎合了统治者“江山永固”的心理需要。
其次，“礼”替代了法律规范，并泛化了其法律性。孔子的儒家学说诞生于“礼崩乐坏，社会陷于混乱，各诸侯纷争，以强凌弱，以众暴寡，人民陷入苦难的深渊”[3]53的乱世，基于当时社会与政治的现实需要，孔子为了寻求天下太平，与“德”的治“本”作用不同，他提倡的“礼”主要是为了治理当时混乱局面的“标”而设计的。在一定意义上，这个“礼”起着现代法律的作用。如上文提到的“夏礼”、“殷礼”与“周礼”，其本质就是这些王朝的法律制度。当然，当时的法律制度肯定与西方近现代意义上的法律制度大有出入。这种“出入”从一开始就与儒家学说有着密切的关系。与西方追求的以制度约束君王甚至取代君王的政治追求不同，孔子的儒家学说则强调君王的主体自觉，强调臣民的主体自省，强调“唯天为大，唯尧则之”[1]96。因此，在儒家政治哲学思想中，更注重的是“内圣外王”的英主的开明之治，而非把“礼”的法治化建设放在首位。由于根本的政治设计理念不同，孔子走向了与西方完全不同的另外一条治国之路，即“德主礼辅”的政治思想。同时，由于着力点不同，孔子把“德”的疆域大大侵入到“礼”的领土，而把“礼”的作用力也融入到“德”的范围之内，使二者之间的界限模糊不清，有时难以分辨，最终导致“德”和“礼”的双重泛化，即道德法律化与法律道德化。 孔子儒家学说中的“礼”在维护封建统治等级秩序的同时，也生成了自身“代法律性”的维度。而孔子创制的“礼”天生是带有强烈“身份”偏见的。譬如：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！……焉用稼？”[1]151
这里樊迟只是向孔子讨教了一下“稼”“圃”之事，就招来孔子“小人”之斥骂，可见，孔子是不屑于论及农事的，只醉心于其士大夫“治国安民”的理想之中，并不想“屈尊”深入到社会下层的生活实践之中去，而且对处于他“下位”的学生樊迟来说显然是“无礼”的。同时，由于孔子儒家学说不仅以“礼”替代了法律规范，而且泛化了“礼”的适用范围，导致后世“家国同构”、“宗法制度”、“封建等级制度”、“封建家长制”等思想与制度的滋生与蔓延，这些思想与制度又反过来在漫长的封建统治过程中大大奴化了中华民族的民族心理与性格，大大窒息了中华民族自身的创造力，大大阻滞了中华文明的现代化发展进程。唯一值得称道的是它把中华民族所长期经营的农耕文明尤其是其封建专制体制发展到了几近极致的地步。在加快建设社会主义法治国家的今天，我们有必要从根本上铲除儒家“礼”的腐朽成分，割除封建等级思想，严防它们以新的形式出现，同时，科学划分道德与法律的界限，防止“以道德之名行法律之实”或“以法律之名行道德之实”的现象发生。
三、“中和”的“准评判性”维度：实践哲学上的折衷主义
孔子在其理论体系建构的过程中，将“仁”设定为目标，将“德”与“礼”设定为道路，而将“中和”设定为准绳。“中和”，又称“中庸”。《中庸》篇认为，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]1如果达到了“中和”的境地，天地就自然会正常运行，万物就自然会生长发育，国家也就自然会太平无事了。“中和”作为儒家学说中处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间关系的最高准则，强调“过犹不及”[1]127皆不合“中庸之道”。它要求人们立定“中”道，在好、坏两个极端之间进行折中，做到不偏不倚，既不过分也不要不及。并要求人们安于自己的社会地位，不做越位非分之事。身居上位不骄傲，身居下位不背叛。只是端正自己，不去责求别人。不怨天，不尤人。[4]孔子同时反复强调了坚持“中和”之道在当时的稀缺性。譬如，“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”[1]72以及类似语“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”[2]7等。他又把“中庸”分为“君子中庸”与“小人中庸”两类，分别指出其不同。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[2]5最后，孔子将“中庸”和“礼”结合起来探讨，并通过有子之口表述出来。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]7其最终的理论旨趣在于为人们论证“中和”的社会价值以及“中和”作为人们处理人际交往问题的最佳尺度的地位。而“中和”的这种价值尺度的功能正折射出其“准评判性”维度，体现出孔子儒家学说在实践哲学上的折衷主义。
对此，一代伟人毛泽东在肯定“中庸”思想“是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴”[5]146，强调其“肯定质的安定性，为此质的安定性而作两条战线斗争，反对过与不及”[5]141积极意义的同时，也指出了孔子“中庸”思想“没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对‘左’右倾则是无疑的。”[5]146“本来有折衷主义的成分，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义……不是‘被人曲解’，他本来是这样的。”[6]364“是反辩证[法] 的。他知道量变质，但畏惧其变，用两条路线斗争方法来维持旧质不使变化，这是维持封建制度的方法论。”[6]380等消极因素。
而“中和”的“准评判性”维度及其内含的折衷主义因素在孔子身后历代封建统治者的政治实践中非但没有加以科学合理地运用，而是遭遇了进一步的曲解与滥用，使之消极作用扩大化。
首先，“中和”的僵化。孔子创立“中和”的范畴，是追求的不加“任何外力”影响的“自然政治”的理想状态，是追求的“其身正，不令而行”[1]152的德治之道，而“中和”就是对这种理想状态的定性描述。从这一点上，可以发现孔子是有意无意地承认事物运动变化的“相对静止性”及其“平衡点”的客观存在。同时，当时的孔子由于身处诸侯混战的乱世，对治理国家的追求并不高，只是一味强调“文武之道”[1]238，回归周朝的社会秩序。因此，孔子不是以一个试图“富国强兵”的改革家的思想来创立儒家学说的，而是以比较静止的眼光来为人们设计一个低水平的原始和平的社会图景，这一点从他极端崇拜“尧舜之治”而可窥其一斑。总体来说，孔子看待事物的眼光是“向后”的，他没有用“发展”的动态眼光“向前”看，没有清醒地认识到“事物运动的绝对性”与“事物发展的前进性”，这与孔子儒家早期哲学的发展水平不无关系。但是，由于随着后世对儒家学说的不断神圣化，孔子最初的这些“瑕疵”也被不加分析地“教条化”，从而使“中和”思想不断走向“僵化”。这种“僵化”又进一步演绎成“终极真理”不可增添或损减。孔子儒家学说具有了“超越一切时代和地域的全称判断命题的性质”[7]。其“中和”的“准评判性”也位列其中。这就客观上造成了“中和”思想与标准遏制改革创新思想，反对进步求变实践，陷入固步自封、消极保守的精神文化之中，进而在事实上导致中华民族处于长期缓慢发展的封建专制社会。孔子儒家学说“中和”的“准评判性”维度及其在实践上的“僵化”所带来的消极影响之大，可谓难以估量。
其次，“中和”的俗化。孔子儒家学说“中和”的“准评判性”维度除被后世“僵化”之外，“俗化”是其在后世发展过程中的又一个趋向。“僵化”是对孔子儒家学说“教条化”的必然结果，而“俗化”则是对孔子儒家学说“经验化”或“实用化”的必然结果。“中和”的“俗化”所造成的危害也是不可小视的。毛泽东在其《反对自由主义》一文中所具体列举的十一种人里面，第一种“因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决，保持一团和气。结果是有害于团体，也有害于个人。”[8]359第三种“事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳；明哲保身，但求无过。”[8]359第六种“听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反革命分子的话也不报告，泰然处之，行若无事。”[8]360第七种“见群众不宣传，不鼓动，不演说，不调查，不询问，不关心其痛痒，漠然置之，忘记了自己是一个共产党员，把一个共产党员混同于一个普通的老百姓。”[8]360第八种“见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之。”[8]360第九种“办事不认真，无一定计划，无一定方向，敷衍了事，得过且过，做一天和尚撞一天钟。”[8]360以上加起来共六种人，占了一多半。而在这六种人中体现出一个大致共同的特点：他们都大体上奉行“中庸之道”，讲究安于现状，排斥打破局面，主张消极待人处事。“保持一团和气”、“明哲保身”、“泰然处之”、“漠然置之”、“听之任之”、“做一天和尚撞一天钟”生动形象地揭露了这些人的“中和”实践哲学。要知道这些问题是出现在经过新文化运动、“五四”运动以及“大革命”洗礼后的无产阶级先锋队之中，更难以想见那些没有经过“革命启蒙和熏陶”的一般民众中的“中和”思想了。可见孔子儒家“中和”思想的俗化危害之烈之深。 “中和”的僵化与俗化从两个方向放大了其固有的折衷主义缺陷，并在一定程度上消解了“中和”作为“准评判性”尺度的真理性意义。欲解决此“痼疾”，必须在唯物辩证法的指导下彻底改造孔子儒家“中和”思想，使其在重构的基础上再放光辉。
综上所论，儒家哲学精神文化的阻滞性以“仁”的“超现实性”、“礼”的“代法律性”和“中和”的“准评判性”三个不同的维度展开，并分别形成了价值哲学上的理想主义、政治哲学上的等级主义和实践哲学上的折衷主义三种不同的精神文化倾向。它们又反过来分别在观念领域、制度领域和实践领域起着巨大的阻滞作用，并体现出儒家精神文化强烈的阻滞性特征。韦伯作为一个“局外人”也清醒地意识到：“中国现代性的内在阻滞力主要来自以儒教为代表的文化传统主义。”[9]而党的十七届四中全会明确强调，要划清社会主义思想文化同封建主义、资本主义腐朽思想文化的界限。那么，深刻认识作为我国封建社会主流思想的儒家精神文化的阻滞性，并努力避免或消除其阻滞性在我国现代化发展进程中所造成的严重阻滞力，必将是中国社会面临的长期而艰巨的历史任务与现实课题。
注释：
①精神文化是为了满足超越自己最基本的生存需要而产生的新的对创造性和自由的需要，由人类实践创造出来的，以意识、观念、心理、理论等有形或无形的形态而表现着的，以张扬和追求自由为主要特征的一种客观存在。它是人类实践活动的产物，是人类社会发展的结果，也是人类社会发展的客观需要。而哲学精神文化就是以哲学意识、哲学观念、哲学心理和哲学理论等形态表现着的一种客观存在。
[参考文献]
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[9]衣俊卿.论中国现代化的文化阻滞力[J].学术月刊，2006（1）：816.
（责任编辑文格）
Abstract：Being one of the main sources of Chinese traditional culture，Confucianism has been pursued by the feudal rulers for a long time.As a result， Chinese people's national psychology and values are deeply rooted in this culture.Meanwhile，as a piece of “existing history”，the national psychology and values play different historical roles in different periods of historical development.As a specific dimension of this “historical functions”，retardancy of the Spiritual Culture of Confucian Philosophy makes further explanation from three aspects： surrealism of “benevolence”，legality of “manners” and criticality of “harmony”.Based on these aspects，three different spiritual and cultural tendencies are produced respectively：idealism in value philosophy ranks in politics philosophy and compromise in practical philosophy.At the same time，they play a role of retardancy in values，system and practice，displaying strong retardancy of the spiritual culture of Confucian philosophy.
Key words：the spiritual culture of Confucian philosophy；retardancy；benevolence；manners；harmony
关键词：儒家哲学精神文化；阻滞性；“仁”；“礼”；“中和”
中图分类号：G112文献标识码：A
DOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.026
中国传统文化以其源远流长、博大精深和包容性强的特点而著称于人类文明发展史，其中作为中国传统文化主源之一的儒家文化又因其被长期的封建统治者所奉行而深深地塑造了中华民族的民族心理和价值观念。同时，因之而形成的相应的民族心理和价值观念作为一种“历史的既定”，往往在中华民族发展的不同历史时期发挥着不同的历史作用。在综合国力竞争日益加剧而民族文化因素又日益凸显的今天，深入探讨作为“儒家文化之精华”的儒家哲学精神文化①的阻滞性问题，从而深刻反省自身民族的“观念羁绊”，无疑对中华民族“继续解放思想”，走向民族“文化自觉”，又好又快地实现民族的伟大复兴，意义深远。
一、“仁”的“超现实性”维度：价值哲学上的理想主义
儒家文化虽历经数千年的风雨沧桑与分化流变，但其自身的精髓依然接通生命的起点，并赋予了儒家文化永恒的生命力。这个精髓便是“仁”。“仁”作为儒家文化的核心，深刻地反映着其性质与目的。
“仁”规定着儒家文化的“质”，离开了“仁”，就不能称其为儒家文化。人们通常又称儒学为“仁学”就是对其“质”的一种肯定。孔子与其学生曾子对话时也曾高度概括过自己创立的学说。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]41
这里，曾子只把孔子“一以贯之”的“道”理解为“忠恕”，显然是停留在制度文化这样一个“术”的层次上，并未深入触及孔子所谓的“道”，孔子这里所谓的“道”，应指涉的是“仁”的精神文化层次。“忠恕”只是实现孔子“仁”的方式方法。这段对话以“子出”而后“门人问”“曾子曰”的方式，而非孔子直接答对的方式，目的是留给后人理解与想象的足够空间，真是耐人寻味。
“仁”彰显着儒家文化的初始目的，离开了“仁”，就会失去儒家文化的“魂”。生逢乱世的孔子面对“民之于仁也，甚于水火”[1]197的社会现状，站在“士”的角度，试图通过儒家学说的创立、施教、影响来使社会上人人向“仁”，人人成“仁”，进而寻求对当时社会的变革，达到“救世安人”的目的与功效。孔子关于“仁”的涵义阐释及通达途径等方面的言论可以佐证其学说的要义。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”[1]146
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[1]36
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[1]136137
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也訒。”[1]37
孔子在回答颜渊等四人有关“仁”的问题上，分别从“仁”的涵义、通达途径等不同角度展开，反应了孔子对其学说在“元哲学”层次上的深入思考。其中使“天下归仁”在不经意间一语点破了孔子“立说”的理论旨趣和现实指向。
然而，尽管孔子始终将自己创立的儒家学说面向现实问题，并力求服务现实，但由于其学说是建立在“抽象的人性论”与“客观唯心主义”之上，其学说从价值哲学上看就具有浓厚的理想主义色彩，从而使“仁”生成脱离实际的“超现实性”维度。
首先，我们来看儒家学说的“抽象的人性论”基础。孔子很少与人谈论人性问题，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[1]52，但从“性相近也，习相远也”[1]210这样的寥寥之语，我们则很难理解孔子对人性的看法。但从孔子提倡和信守的“知之为知之，不知为不知，是知也”[1]17中可以这样猜度，也许孔子在人性问题上遭遇到了理论瓶颈，故而采取了“回避”式的合乎“仁”的态度，也体现了孔子“严谨治学”的可贵品格。不过，我们可以从“仁者，人也”[2]41一语中推测，孔子没有试图把“人性”从“人”中剥离出来，而是使用“人”这个大概念并以“仁”来进行对等解释之。由是观之，孔子创立的儒家学说从一开始就陷入了模糊不清的“抽象的人性论”泥潭之中，这个理论问题直至后世的儒学也没有得到科学合理的解决，可以说是儒家学说先天的“痼疾”所致。
其次，我们来看儒家学说的“客观唯心主义”基础。孔子与对待人性问题一样，也很少论及天道问题，但他却清晰地意识到“天”的存在。
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[1]205
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[1]178
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”[1]179
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”[1]124
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[1]100
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]1 孔子尽管在上述不同的场合以“天”、“命”和“天命”等概念来描述他心中的那个不可触及、不可违拗的“客观”，但他却没有大胆地走向这个“客观”，解剖这个“客观”，而是像对待“鬼神”一样，“敬鬼神而远之”[1]69，并以“未能事人，焉能事鬼？”[1]125来打压这类的学术探讨。因此，从这个意义上看，可以说孔子儒家哲学的本体论实质上是一种“人本论”。这种“人本论”同时具有“客观”（天命不可违）与“唯心”（为仁由己）两大基因，它们共同定下了儒家学说最初的理论基调。
由于儒家学说从一开始就携带着“抽象的人性论”与“客观唯心主义”这样两大“先天痼疾”（理论的不彻底性），注定了儒家学说必定步入“上不着天，下不着地”的“超现实性”境地，也注定了实现“仁”的理想的理想主义理论色彩。正如孔子所言“道之不行，已知之矣”[1]227，并哀叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[1]102。可见，其学说在当时并未受到社会的广泛认同与接纳。但是，后世的历代统治者出于自身的政治需要，却不惜牺牲中华文明的健康发展而蓄意放大儒家学说这些“先天痼疾”，而使“宿命论”和“唯心论”作为儒家学说两大经线发展下去，进而使中华民族的民族心理和价值观念杂芜丛生。抗战时期“速灭论”（“宿命论”）与“速胜论”（“唯心论”）的出现就是一个很好的明证。而在“仁”的实践上的各种“假仁假义”现象在现实生活中更是不胜枚举。而这种“丛生的杂芜”作为一种阻滞性力量随着历史的不断沉淀而变得日益强大，强大到后人为开拓新的历史道路不得不用大量的鲜血与生命来清洗，以此重获思想的解放。究其原因，在很大程度上应归咎于“仁”具有的“超现实性”维度而导致中华民族在价值哲学上陷入了理想主义的泥沼。解决此，必须以马克思主义的世界观与方法论来重新认识“仁”、“人性”与“天命”，树立起科学的价值哲学思想，让儒家哲学“上通天，下达地”，从而实现儒家学说“仁”的价值再造。
二、“礼”的 “代法律性”维度：政治哲学上的等级主义
孔子在创立儒家学说过程中不仅提出了代表最高追求的“仁”的范畴，而且提出了具有规范性的“礼”的范畴，达成孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]11的治国思想。这里的“德”与“礼”均可理解为实现“仁”的手段，“德”是实现“仁”的自我约束手段，“礼”则是实现“仁”的外部约束手段。孔子对“礼”有诸多的谈论，可以帮助我们深入理解“礼”。
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[1]26
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]136
子曰：“上好礼，则民易使也。”[1]182
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[11]71
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”[1]245
子曰：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”[2]38
孔子在这些言论中给我们描绘了“礼”的丰富内涵：“礼”不仅可以对应现代的“法律典籍”（如“夏礼”、“殷礼”等文献），而且可以对应现代的“祭祀习俗”（如郊社之礼）、“社交礼仪”（如非礼勿言）、“制度规范”（如约之以礼）等。但是，这些内容有一个共同的特点：就是它们都具有外部的约束力。“礼”这个范畴就是对所有具有这种外部约束力的事物的总称，而非现代意义上的“礼”。孔子之所以提出这样一个“礼”的范畴，是因为他在当时就已经清醒地意识到仅靠“德”治来达到“仁”的目的尚有欠缺，对于那些“冥顽不化”的人而言，“德”是苍白无力的，这时正是“礼”发挥其效用的地带。“以礼治国”的思想作为“以德治国”思想的一种有效补充形式进一步丰富和完善了孔子儒家学说，构成了其学说“仁”“德”“礼”三者合一的明显特色。同时，“礼，主要是等级制度。”“礼是用于处理人际关系的仪式，特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系，是统治与被统治的关系。”[3]53
首先，“礼”构建了儒家学说严格的等级思想，为其政治哲学的等级主义提供了理论基础。孔子不仅在思想上倡导“克己复礼”“吾从周”[1]28，在言论上提倡“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，而且身体力行，并体现出随“位”的不同而不同。
“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”[1]112
“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”[1]112
“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。”[1]112
“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”[1]113
由上观之，孔子在不同场合对待不同的人分别采用了不同的态度和举动来对待。对“君”是“言似不足者”，“屏气似不息者”，“踧踖如也”，显得恭敬不安的样子；对“上大夫”是“訚訚如也”，显得委婉和乐的样子；对“下大夫”是“侃侃如也”，则显得刚毅正直的样子。孔子曾坦言：“如有用我者，吾其为东周乎？”[1]211，其真正目标是恢复东周时期的“君君，臣臣，父父，子子”[1]42的等级秩序。这一等级思想不仅符合统治者维护政权与既得利益的根本需要，也迎合了统治者“江山永固”的心理需要。
其次，“礼”替代了法律规范，并泛化了其法律性。孔子的儒家学说诞生于“礼崩乐坏，社会陷于混乱，各诸侯纷争，以强凌弱，以众暴寡，人民陷入苦难的深渊”[3]53的乱世，基于当时社会与政治的现实需要，孔子为了寻求天下太平，与“德”的治“本”作用不同，他提倡的“礼”主要是为了治理当时混乱局面的“标”而设计的。在一定意义上，这个“礼”起着现代法律的作用。如上文提到的“夏礼”、“殷礼”与“周礼”，其本质就是这些王朝的法律制度。当然，当时的法律制度肯定与西方近现代意义上的法律制度大有出入。这种“出入”从一开始就与儒家学说有着密切的关系。与西方追求的以制度约束君王甚至取代君王的政治追求不同，孔子的儒家学说则强调君王的主体自觉，强调臣民的主体自省，强调“唯天为大，唯尧则之”[1]96。因此，在儒家政治哲学思想中，更注重的是“内圣外王”的英主的开明之治，而非把“礼”的法治化建设放在首位。由于根本的政治设计理念不同，孔子走向了与西方完全不同的另外一条治国之路，即“德主礼辅”的政治思想。同时，由于着力点不同，孔子把“德”的疆域大大侵入到“礼”的领土，而把“礼”的作用力也融入到“德”的范围之内，使二者之间的界限模糊不清，有时难以分辨，最终导致“德”和“礼”的双重泛化，即道德法律化与法律道德化。 孔子儒家学说中的“礼”在维护封建统治等级秩序的同时，也生成了自身“代法律性”的维度。而孔子创制的“礼”天生是带有强烈“身份”偏见的。譬如：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！……焉用稼？”[1]151
这里樊迟只是向孔子讨教了一下“稼”“圃”之事，就招来孔子“小人”之斥骂，可见，孔子是不屑于论及农事的，只醉心于其士大夫“治国安民”的理想之中，并不想“屈尊”深入到社会下层的生活实践之中去，而且对处于他“下位”的学生樊迟来说显然是“无礼”的。同时，由于孔子儒家学说不仅以“礼”替代了法律规范，而且泛化了“礼”的适用范围，导致后世“家国同构”、“宗法制度”、“封建等级制度”、“封建家长制”等思想与制度的滋生与蔓延，这些思想与制度又反过来在漫长的封建统治过程中大大奴化了中华民族的民族心理与性格，大大窒息了中华民族自身的创造力，大大阻滞了中华文明的现代化发展进程。唯一值得称道的是它把中华民族所长期经营的农耕文明尤其是其封建专制体制发展到了几近极致的地步。在加快建设社会主义法治国家的今天，我们有必要从根本上铲除儒家“礼”的腐朽成分，割除封建等级思想，严防它们以新的形式出现，同时，科学划分道德与法律的界限，防止“以道德之名行法律之实”或“以法律之名行道德之实”的现象发生。
三、“中和”的“准评判性”维度：实践哲学上的折衷主义
孔子在其理论体系建构的过程中，将“仁”设定为目标，将“德”与“礼”设定为道路，而将“中和”设定为准绳。“中和”，又称“中庸”。《中庸》篇认为，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]1如果达到了“中和”的境地，天地就自然会正常运行，万物就自然会生长发育，国家也就自然会太平无事了。“中和”作为儒家学说中处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间关系的最高准则，强调“过犹不及”[1]127皆不合“中庸之道”。它要求人们立定“中”道，在好、坏两个极端之间进行折中，做到不偏不倚，既不过分也不要不及。并要求人们安于自己的社会地位，不做越位非分之事。身居上位不骄傲，身居下位不背叛。只是端正自己，不去责求别人。不怨天，不尤人。[4]孔子同时反复强调了坚持“中和”之道在当时的稀缺性。譬如，“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”[1]72以及类似语“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”[2]7等。他又把“中庸”分为“君子中庸”与“小人中庸”两类，分别指出其不同。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[2]5最后，孔子将“中庸”和“礼”结合起来探讨，并通过有子之口表述出来。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]7其最终的理论旨趣在于为人们论证“中和”的社会价值以及“中和”作为人们处理人际交往问题的最佳尺度的地位。而“中和”的这种价值尺度的功能正折射出其“准评判性”维度，体现出孔子儒家学说在实践哲学上的折衷主义。
对此，一代伟人毛泽东在肯定“中庸”思想“是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴”[5]146，强调其“肯定质的安定性，为此质的安定性而作两条战线斗争，反对过与不及”[5]141积极意义的同时，也指出了孔子“中庸”思想“没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对‘左’右倾则是无疑的。”[5]146“本来有折衷主义的成分，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义……不是‘被人曲解’，他本来是这样的。”[6]364“是反辩证[法] 的。他知道量变质，但畏惧其变，用两条路线斗争方法来维持旧质不使变化，这是维持封建制度的方法论。”[6]380等消极因素。
而“中和”的“准评判性”维度及其内含的折衷主义因素在孔子身后历代封建统治者的政治实践中非但没有加以科学合理地运用，而是遭遇了进一步的曲解与滥用，使之消极作用扩大化。
首先，“中和”的僵化。孔子创立“中和”的范畴，是追求的不加“任何外力”影响的“自然政治”的理想状态，是追求的“其身正，不令而行”[1]152的德治之道，而“中和”就是对这种理想状态的定性描述。从这一点上，可以发现孔子是有意无意地承认事物运动变化的“相对静止性”及其“平衡点”的客观存在。同时，当时的孔子由于身处诸侯混战的乱世，对治理国家的追求并不高，只是一味强调“文武之道”[1]238，回归周朝的社会秩序。因此，孔子不是以一个试图“富国强兵”的改革家的思想来创立儒家学说的，而是以比较静止的眼光来为人们设计一个低水平的原始和平的社会图景，这一点从他极端崇拜“尧舜之治”而可窥其一斑。总体来说，孔子看待事物的眼光是“向后”的，他没有用“发展”的动态眼光“向前”看，没有清醒地认识到“事物运动的绝对性”与“事物发展的前进性”，这与孔子儒家早期哲学的发展水平不无关系。但是，由于随着后世对儒家学说的不断神圣化，孔子最初的这些“瑕疵”也被不加分析地“教条化”，从而使“中和”思想不断走向“僵化”。这种“僵化”又进一步演绎成“终极真理”不可增添或损减。孔子儒家学说具有了“超越一切时代和地域的全称判断命题的性质”[7]。其“中和”的“准评判性”也位列其中。这就客观上造成了“中和”思想与标准遏制改革创新思想，反对进步求变实践，陷入固步自封、消极保守的精神文化之中，进而在事实上导致中华民族处于长期缓慢发展的封建专制社会。孔子儒家学说“中和”的“准评判性”维度及其在实践上的“僵化”所带来的消极影响之大，可谓难以估量。
其次，“中和”的俗化。孔子儒家学说“中和”的“准评判性”维度除被后世“僵化”之外，“俗化”是其在后世发展过程中的又一个趋向。“僵化”是对孔子儒家学说“教条化”的必然结果，而“俗化”则是对孔子儒家学说“经验化”或“实用化”的必然结果。“中和”的“俗化”所造成的危害也是不可小视的。毛泽东在其《反对自由主义》一文中所具体列举的十一种人里面，第一种“因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决，保持一团和气。结果是有害于团体，也有害于个人。”[8]359第三种“事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳；明哲保身，但求无过。”[8]359第六种“听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反革命分子的话也不报告，泰然处之，行若无事。”[8]360第七种“见群众不宣传，不鼓动，不演说，不调查，不询问，不关心其痛痒，漠然置之，忘记了自己是一个共产党员，把一个共产党员混同于一个普通的老百姓。”[8]360第八种“见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之。”[8]360第九种“办事不认真，无一定计划，无一定方向，敷衍了事，得过且过，做一天和尚撞一天钟。”[8]360以上加起来共六种人，占了一多半。而在这六种人中体现出一个大致共同的特点：他们都大体上奉行“中庸之道”，讲究安于现状，排斥打破局面，主张消极待人处事。“保持一团和气”、“明哲保身”、“泰然处之”、“漠然置之”、“听之任之”、“做一天和尚撞一天钟”生动形象地揭露了这些人的“中和”实践哲学。要知道这些问题是出现在经过新文化运动、“五四”运动以及“大革命”洗礼后的无产阶级先锋队之中，更难以想见那些没有经过“革命启蒙和熏陶”的一般民众中的“中和”思想了。可见孔子儒家“中和”思想的俗化危害之烈之深。 “中和”的僵化与俗化从两个方向放大了其固有的折衷主义缺陷，并在一定程度上消解了“中和”作为“准评判性”尺度的真理性意义。欲解决此“痼疾”，必须在唯物辩证法的指导下彻底改造孔子儒家“中和”思想，使其在重构的基础上再放光辉。
综上所论，儒家哲学精神文化的阻滞性以“仁”的“超现实性”、“礼”的“代法律性”和“中和”的“准评判性”三个不同的维度展开，并分别形成了价值哲学上的理想主义、政治哲学上的等级主义和实践哲学上的折衷主义三种不同的精神文化倾向。它们又反过来分别在观念领域、制度领域和实践领域起着巨大的阻滞作用，并体现出儒家精神文化强烈的阻滞性特征。韦伯作为一个“局外人”也清醒地意识到：“中国现代性的内在阻滞力主要来自以儒教为代表的文化传统主义。”[9]而党的十七届四中全会明确强调，要划清社会主义思想文化同封建主义、资本主义腐朽思想文化的界限。那么，深刻认识作为我国封建社会主流思想的儒家精神文化的阻滞性，并努力避免或消除其阻滞性在我国现代化发展进程中所造成的严重阻滞力，必将是中国社会面临的长期而艰巨的历史任务与现实课题。
注释：
①精神文化是为了满足超越自己最基本的生存需要而产生的新的对创造性和自由的需要，由人类实践创造出来的，以意识、观念、心理、理论等有形或无形的形态而表现着的，以张扬和追求自由为主要特征的一种客观存在。它是人类实践活动的产物，是人类社会发展的结果，也是人类社会发展的客观需要。而哲学精神文化就是以哲学意识、哲学观念、哲学心理和哲学理论等形态表现着的一种客观存在。
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[9]衣俊卿.论中国现代化的文化阻滞力[J].学术月刊，2006（1）：816.
（责任编辑文格）
Abstract：Being one of the main sources of Chinese traditional culture，Confucianism has been pursued by the feudal rulers for a long time.As a result， Chinese people's national psychology and values are deeply rooted in this culture.Meanwhile，as a piece of “existing history”，the national psychology and values play different historical roles in different periods of historical development.As a specific dimension of this “historical functions”，retardancy of the Spiritual Culture of Confucian Philosophy makes further explanation from three aspects： surrealism of “benevolence”，legality of “manners” and criticality of “harmony”.Based on these aspects，three different spiritual and cultural tendencies are produced respectively：idealism in value philosophy ranks in politics philosophy and compromise in practical philosophy.At the same time，they play a role of retardancy in values，system and practice，displaying strong retardancy of the spiritual culture of Confucian philosophy.
Key words：the spiritual culture of Confucian philosophy；retardancy；benevolence；manners；harmony