传统儒学能否适应现代社会的转型，又究竟能有多少贡献，这可以说是一个世纪命题。新儒家通过对生命心性学问的诠释，证明儒学在人格完善方面的现代价值。上达有余，下化不足，新儒学在肯定良知或本心在挺立人的道德主体性的问题上阐述无余，在如何涵盖并化解包括人的自然本能、社会性、先天罪恶性等混合起来的复杂无比的“人性”问题上，却明显力有未逮。被称为“文化保守主义者”的蒋庆先生等人，敏锐地觉察到了新儒家心性理论建构的外在缺陷，揭橥出“政治儒学”的新概念，期望借助《礼》与《春秋》中的智慧，建构当代社会的典章文物制度，其理想复古化色彩过于浓重。传统儒学在当代社会最成功的“复活”案例，是表面上曾经轰轰烈烈的儿童读经运动，以及规模日益宏大的孔子文化节的祭奠仪式，前者大都打着开发儿童智力、增进儿童道德的幌子，后者更多有文化作秀的成分。与此同时，目儒学为“洪水猛兽”、“妖魔鬼怪”的也大有人在。人们似乎对百年来中国“社会语境”的巨大变化重视不够，没有充分认识到这块曾经诞生过孔子并浸润、滋生儒学存在两千多年的土壤，它的“结构”与“基质”已经发生了根本的改变。孔子思想如同一株枯死的老树，尽管有不少人在浇水施肥，热切地期待着它发出新芽，但决定这株老树能否复活的关键因素，还是“树根”与“土壤”之间的关系。
　　孔子“复活”所面临的一个最大的尴尬，竟是他必须学会用“英语”思考问题。孔子思想在现代能够被接受多少，取决于现代社会的“结构”需求，而现代社会国家的理念、精神，都是按照盎格鲁—欧洲文化传统建构起来的，它的载体是英语。中国一百多年来一直在拼命学习西方，而且这种学习是全方位的，这从中华大地上一浪高过一浪的英语学习热就可窥见一斑。孔子如果不用“英语”所规定的规则、概念来思考时代问题，或者我们不用“英语”的规则、概念来思考孔子，儒学在现代社会恐怕连个说话的地方都找不到。
　　郝大维、安乐哲的《通过孔子而思》，是一个用“英语”思考孔子思想在现代社会困境的范例。这本书是对《论语》中孔子自述的“吾十有五而志于学，三十而立……七十而从心所欲不逾矩”一段话的思考，并按照原文顺序，一句话一章，每章围绕一个或几个重要的儒学概念展开。
　　这两位美国著名汉学家的思考非常新鲜。例如在《四十而不惑》一章中，他们把儒家的道德实践定性为一种“审美秩序的优先性”，以区别于西方传统的“理性或逻辑秩序的优先性”。“审美秩序”关注的是具体事物的独特性，也就是说，在儒家概念中，人只能是一个个的个体生命存在，并不承认存在有抽象出来的“一般人（average man）”，儒家并且关注此种个体在“由此类诸成分彼此关系的联合体产生的和谐中展示自我的方式”，如仁义道德的行为等。逻辑秩序则指向一般性和绝对可替代性：“一个以对审美有序的热爱为基础的社会，将不会广泛运用法则、标准、规范等归纳或例证，……公论也不会成为社会秩序的客观基础。”维系这个社会运转所需要的一致性和连贯性，来源于对一部分人的“特定尊敬”。但现代社会中对人的关注都是从其一般意义上来说的，“人”是在被抽除了其特性而且只关涉一般或普遍性质的情况下被说明的，例如“人性”、“人权”、“法律面前人人平等”等概念，都是西方传统逻辑或理性秩序的产物及标志。作者并未就此得出任何结论，但我们不无绝望地发现，基于此种结构上的巨大差异，传统儒学如果不经过重新诠释或改造，根本无法被现代社会以逻辑秩序优先为主导的思维模式兼容。
　　作者接着对儒学的“民”与“人”作了政治社会学意义上的区分，认为孔子在说及“民”时，多指称那些无可名状的普通大众，反映的是“无知黑暗模糊不明的混沌状态”，含有“蔑视”、“被动”的意味。“民”有潜能成为“人”进而追求“仁”，“民”的意义与价值就存在于有此种成长潜能上，此种潜能能否实现又取决于在上者的修养，因为后者给“民”提供了可资模仿的具体的美德典范。也就是说，“民”与“人”之间是有着本质差异的。这就是中国社会两千多年来的社会结构，这种结构是儒学思想造成的，也是它存在的理由。儒家鼓励超越此种本质差异，使“身份模糊的民发展到鲜明独特的人”的唯一途径是教化。儒家所强调的个人“修身养性”以及“修齐治平”的意义与动力即奠基于此。
　　而现代社会政治文化传统的基石，却是起源于古希腊“公共生活”与“私人生活”的划分，这种划分有这样一种假定，即生命最根本的形式与私人领域有关，私人自我才是真正的自我，公共生活中的自我只是一个角色，角色是有差异的，真正的“私人自我”是平等无二的。发展到现代社会，“大众不再作为人性赖以产生的潜能的不确定之域发挥作用，而更被认为和自认为其自身就是权力之源和决策之源”。在一个现代国家内，人与人之间只有量的差异，并无本质上的差别，人人生而平等差不多已是一个不能被质疑的信仰，被大多数国家写入宪章之中。此种平等是按照逻辑秩序原则抽象出来的，社会精英与大众的显著差别，“也更少是质的原因而更多是由量的差异决定的”。“大众时代”就此来临，大众，毫无必要对自身道德修养有更高要求的“mass-man”，已经登上社会生活的前台，并获得了对几乎所有社会生活的支配权。“在社会的舞台上，再也看不到严格意义上的主人公，取而代之的是合唱队”〔1〕。
　　在此社会语境下，儒家社会理论提供的基于质的差异标准（君子—小人，民—人）的社会秩序概念，以及在此差异基础上构建的一系列学说，就显得与以量的标准评定社会价值的时代氛围分外格格不入。现代社会不妨存有通过儒家式修身养性而拥有美德的人，这类人不妨把不懈努力、不断超越自我作为一种责任，不妨自愿肩负起为社会引入意义的义务，也不妨履行“义”以揭示和发扬传统文化价值，但“民”早就不再仅作为产生君子的人性潜能之域存在，也早已拒绝仰望此类人物头上的光环。儒家对社会秩序的审美解读方式在此遭受到了根本上的瓦解，已经习惯用量的标准评定社会的现代价值观，虽然对儒家道德修养还心存适当的敬意，但再要求对此进行社会学意义上的质的区分与评定，却恐怕是在异想天开。这种质的区分与评定，曾经是传统儒学的理论基石与存在依据。
　　作者认为，“理解孔子对这一问题的思考，或许会对当代盎格鲁—欧洲有关社会政治哲学问题的探讨提供有价值的思想”。两位“外来和尚”念诵儒家经典的目的，是希望孔子的思想可以给西方文化提供某些启示，例如如何增进对社会美德的尊重，如何以质为标准对社会福利的改进进行评估等。而我们却从两位“外来和尚”念诵的经文里嗅到了本土文化某些尴尬而无奈的气味。
　　总起来看，在现代社会中，“孔子”应该用“英语”思考的现实问题主要有如下几种：
　　第一，面对现代社会绝大多数人既不愿意也不会去“希贤希圣”的经验事实，儒家如何能够从“人人皆可为尧舜”的老论调中跳脱出来，而建构一种“最低限度的伦理道德”的理论，并融入到儒家原有伦理系统中去？
　　第二，儒家如何能够转换视角，把对成圣成贤的追求置换为一种个人实现现实生活理想所需要的奋勉、勤俭精神？儒家又如何为此种精神提供形而上道德主体意义上的支持？
　　第三，儒家应该主动限定自身的论域，认识到修身养性的结果，充其量不过达到个人纯粹动机意义的“纯善无伪”，但绝不可能保证使其行为也同样有最大的福利效果。也就是说，“现代儒家学者不得不面对伦理的现实性适予自我调适，设法谋求传统儒家特有的偏良知论与西方偏效果论之间的现代化中庸之道”〔2〕。儒家在批判西方功利主义弊端的同时，必须清醒地认识到自身的严重缺陷，而不要把自己打扮成无往不利救世者，或是包治百病的药方。
　　第四，自古至今，儒家的最大难题在于如何由“内圣”开出“外王”来。“执有理性形式的社会秩序，不可能完全依赖道德规范来实现”。傅伟勋先生也认为，“儒家的‘仁义’观念充其量只能当作康德所说的‘规制原理（the regulative principle）’，而无权充当‘构成原理（the constitutive principle）’”〔3〕。现代儒家必须放弃“内圣导致外王”的陈词滥调，重新谋求巨（大规）模伦理与微（小规）模伦理的现代化综合。亦即在微模意义的家庭伦理、日常伦理方面，儒家可以发挥正面作用，但在关涉整个社会政治社会的巨模伦理，现代儒家如何吸纳“规律中心的公正伦理”、“功利效益”等西方观念，便是一个有待解决的问题。
　　解读用“英语”思考的孔子，我们会发现，在现代社会，传统儒学必须克服其先天内在的单元简易心态，以一种多元开放的文化胸襟，吸纳外来文化的精粹而继往开来，或许只有这样，才能使老“树根”重新适应新“土壤”从而继续保持文化活力，而不是仅仅作为某种可供观瞻用的古董或道具存在。
　　
　　（《通过孔子而思》，〔美〕郝大维、安乐哲著，何金俐译，北京大学出版社2005年版。）
　　
　　注释：
　　〔1〕（西班牙）奥尔特加·加赛特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第5页。
　　〔2〕〔3〕傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，《知识分子》1986年夏季号。