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后冷战世界的最显著特征是日益加剧的文化与种族冲突：从穆斯林世界伊斯兰原教旨主义的迅猛发展到东亚地区民族主义的蓬勃兴起，非西方国家的这些新的发展说明文化与文化认同已经成为当今全球政治的主要推动力量。
西方世界在政治和经济的角逐中取得了压倒性的胜利，资本主义被普遍承认为合理组织现代经济的惟一可行途径，第三世界工业化摧毁了传统的南北鸿沟并因而标志着资本主义全球化时代的来临，然而，也恰在同时，在非西方社会却出现了愈演愈烈的反西方浪潮和前所未有的文化自我确认。对此我们当做何解释？这一切对二十一世纪世界秩序又意味着什么？
一个更基本的问题是：为什么文化成了我们理解现代转型的关键？
西方世界中社会想像的重大转折发端于两百多年前西欧和北美的自由主义现代性的确立。这一转折意味着平等逻辑取代等级逻辑而成为社会建构的基础。它造就了全新的社会构造标准。根据这一标准，任何从属关系都意味着压迫与被压迫关系。
在康德传统中，这一社会想像的根本变革被表述为正义优先取代至善优先。在任何社会里，社会秩序都取决于某种正义观念，没有哪一个社会可以理所当然地要求少数人为了多数人乃至整个社会的利益而承受不公正（罗尔斯：《正义论》）。但这并不意味着每一种社会秩序都同样公正。在所有传统社会或非自由主义社会里，正义观只是预设而不是决定社会资源分配的基本原则。真正的分配原则来自黑格尔所称的“伦理习俗（sittlichkeit）”，即某一特定社会的伦理生活所固有的习俗、规范和预期。只有在自由主义社会里，正义才与社会基本结构产生了直接关系。因为自由主义社会最突出的特征恰恰在于其对社会正义的诉求。因此，自由主义社会标志着人类历史中出现了一种全新的政治社会秩序。在这一秩序中，每个人都享有无条件的原初平等，对社会资源的任何形式的分配都应根据每个平等、理性的个人视为公正的原则与程序来进行。
我们把这种新的社会结构称为自由主义现代性。自由主义现代性所隐含的解放性可以解释为什么古典自由主义和经典马克思主义都对资本主义抱有如此乐观的信念。他们深信资本主义能在全球范围内，包括在第三世界，有效地促进发展，消除贫困，推进平等与公民自由。
然而，这些经典范式未曾预料也无法解释近代世界历史中“最野蛮，最粗俗的一面”，即在西方中心国家和边缘世界之间长期存在的不平衡发展。十九世纪以来，社会分析家们一直为下列悖论所困扰：资产阶级现代性的基本观念与制度（个人主义、宪政、人权、自由市场、法治）在西方中心国家造就了生机勃勃的先进资本主义，但同样的观念和制度在边缘世界所产生的结果却恰恰相反；它所带来的只是极度的政治腐败与长期的经济衰滞。阿明把这一现象称为“边缘资本主义悖论”或边缘自由主义畸形。
这一悖论的最淋漓尽致的表现也许就是当今的后共产主义世界。与新自由主义的“历史终结”观所预言的截然相反，这些原先的社会主义和发展中国家对自由市场经济和自由民主热切追求并没有为这些国家带来资本主义繁荣，恰好相反，区域冲突、种族纷争、腐败猖獗、贫富悬殊、法纪尽失却成为这一追求所得到的回报。二十世纪九十年代俄国社会的迅速解体就是最好的例证。
在过去几十年中，西方社会分析者和第三世界知识分子努力探寻边缘资本主义畸形的根源和后果，结果有两个因素显得异常突出：民族国家与资产阶级。现代经济的转型依赖于现代民族国家所提供的制度架构，而这一架构的前提是现代民族国家对所辖领土享有全面控制主权。在这一点上，民族国家与传统的国家形态即帝国与王国形成鲜明对比。在所有传统社会中，社会控制的基础是半官僚制的国家机构与上层阶级之间的分工合作，只有后者才对占人口大多数的农民阶级拥有真正的控制权。现代民族国家作为文艺复兴与宗教改革的后果首先产生于西欧，这一历史过程与中产阶级的兴起密切相关。中产阶级在民族认同即安德森(Bendict Anderson)所说的“想像共同体”的形成过程中发挥了举足轻重的作用，其结果是自发性民族主义的兴起。按照这种民族主义，“民族”应定义为由自由平等的个体在既定领土上所结成的理性“联合体”。
不无讽刺意味的是，这一以资产阶级为中心的自发民族国家的构成模式一旦被引进或应用于欧洲以外的地区，却立即成为社会与政治灾变的标准处方。随着传统政权的坍塌，取而代之的既非民族共同意志更非“想像共同体”。真正出现的是社会躯体的全面瓦解。随之而来的是地方主义、语言或宗教派别以及形形色色的部族或种族分离运动。
边缘自由主义畸形对我们理解现代世界体系的意义是显而易见的。大约一个世纪前，正是由于俄罗斯本土资产阶级的软弱以及社会的解体，列宁、托洛茨基及其他俄国革命者才被迫抛弃了马克思主义关于资产阶级革命角色的正统学说，转而提出“霸权”理论。这一理论的核心是：在边缘社会，现代民族国家的形成惟有通过非资产阶级的民主革命才能完成，而这一革命的基础只能是由革命先锋政党所组织起来的平民大众。类似的资产阶级自由主义危机迫使中国和其他许多边缘国家走上了“俄国革命道路”。从这些边缘国家民族解放运动所产生出的是安德森所称的“官方民族主义”，这种民族主义是第三世界知识分子和政治精英构造的现代民族主义与传统帝国政治的混合体。在二十世纪中叶，正是这种以国家为中心的民族主义造就了横扫亚洲、非洲和拉丁美洲的反殖民主义民族运动的伟大浪潮。我把这种类型的民族主义称为边缘文化民族主义或霸权民族主义，以突出其非自由主义、非资产阶级的特征。
霸权民族主义在边缘世界现代化中发挥了无可替代的作用。第三世界近来成功实现工业化的国家几乎毫无例外都以霸权民族主义为基础，其所采纳的都是一种非自由主义的或蓄意非西方化的发展策略。最典范的例子当然是所谓“东亚奇迹”国家。自二十世纪七十年代以来，合称为“高效能东亚国家（HPEA）”的地区人均国民生产总值一直保持飞速增长，其增速远远超过世界上任何其他区域，包括西方先进中心国家。东亚国家这种令人瞠目的经济成就主要应归功于其所采纳的“发展型国家”模式（胡格威尔：《全球化和后殖民世界》）或“第二现代性”。这种植根于本土文化价值和规范的发展模式对欧洲中心发展模式的几乎所有基本前提都提出了质疑。
发展型国家模式最具戏剧性的范例是中国经济近期的巨大增长。与其他前社会主义政权不同，中国依然是一个一党制国家。当中国于一九七九年开始“市场改革”时，这个庞大的国度还处于最贫穷国家之列。如今，它在过去二十年中引人注目的经济增长早已引起一种猜测，即在二十五年内，中国有可能成为美国有史以来不得不面对的最强劲的敌手。中国作为一个令人生畏的经济强国之崛起与俄国及其他前社会主义及发展中国家的徒劳挣扎形成了鲜明对比。这使我们不得不做出一个几近悖谬的结论：在由西方中心国家控制与支配的资本主义世界体系中，非自由主义化或非西方化是边缘民族得以摆脱边缘自由主义畸形而获得发展的惟一“逻辑前提”。
惟有以此为背景，我们才能理解，为什么在今天整个边缘世界对“人权帝国主义”深恶痛绝，为什么边缘民族坚持国家主权优先于民主化，为什么“恰好是在文化领域，亚洲和拉丁美洲的新兴市场经济国家感受到来自西方的最大威胁并最坚定地要求摆脱其支配”。
值得注意的是，边缘国家的经历几乎完美地印证了黑格尔以及其他社群主义哲学家和社会理论家对资产阶级现代性危机的诊断和批判。这一点对于我们的讨论具有至关紧要的意义，因为它把边缘资本主义问题直接引入到当前关于资产阶级现代性的争论。
作为一种社会建构理论，自由主义传统的整座大厦都是建立在康德的“道德自律”的观念之上。这一观念假定存在某种自存的人类自我，其既超越于社会的伦理生活方式又超越于个人的经验趋向、欲望和利益。哈贝马斯的“现代意识结构”与罗尔斯关于“人人拥有的有效正义感”的假定都是康德理论在当代的重构。所有这些理论构造都想设法说明，在一个摆脱了伦理羁绊并为私欲宰制的所谓“公民社会”里，如何才能产生出公共认同或共识，或者更直截了当地说，“私利贪欲”如何才能转变成“现代市场的公共美德”。隐藏在这些想法底下的是这样一种假设，即当私人从事与公共事物相关问题的理性思考和辩论时，他们自然而然地便会采纳一种公共视野，即便其仍然保留着私人认同。
问题是这如何可能？正如黑格尔所指出的，康德主义所无法回避也无法解决的是“第二本性”问题。从这一角度看来，哈贝马斯的“私人公共理性”概念是自相矛盾的。“公共思考”不能不预设私人自我与公共自我之间的尖锐对立，而确立这一对立恰好是任何形式的传统伦理生活的核心。就此而言，资产阶级作为私人按其本性并没有能力建立起任何有意义的社会秩序，更不用说任何“想像共同体”。黑格尔由此预言：没有伦理国家的决定性作用，现代民族国家绝不可能建立起来。
边缘资本主义畸形的泛滥层出证实了黑格尔的洞察力及其学说对于今天世界的深远意义。边缘资本主义表明：被统称为“资产阶级”的那些“合理利己主义者”本质上既非理性，也非自主，更非“社会化”；缺乏有效的政治法律节制的自由市场经济本质上只可能是一种欺诈蒙骗的体系；而与传统伦理生活脱节的自由主义国家本质上不具有任何公共性；由于没有任何力量能保证国家做出公共行为，也由于没有任何力量能防止控制国家强制力者把这种强制力当做私人资本，自由主义政治因而本质上就是“政治权力与经济权力的邪恶联姻，这里金钱收买权势，权势招来金钱”；一句话，以市场经济和自由主义政治原则为基础建立起来的资本主义社会本质上是且不可能不是一种腐败社会。
由此看来，问题的症结并非是自由主义现代性何以在边缘世界里失败；真正的问题倒是它何以竟然能在西方成功？
正是在这里韦伯传统显示了其相关性。在对中国、印度、希伯来和新教文明的“经济伦理”进行的著名比较研究中，韦伯承认基于个人权利和契约关系的自由主义民主政体很难为市场经济社会的规范性提供制度基础，但不能由此得出结论，以为康德的正义优先和道德自律理论纯系哲学臆想；恰好相反，这些观念乃是对西方文明史上特定文化、政治发展过程的抽象反映，本身植根于西方文明特有的宗教或文化取向，因而具有历史的偶发性和文化的独特性。正是这些不可重复的文化特质造就了西方中心国家的公民规范和公民群体，培育和维系了“个人良心和责任心”，由此促成了私人的公共思考。与此相对照，由于非西方社会缺乏公民文化禀质，“非公民的”资本主义体制自然应运而生，在这种情况下，人们所能指望的惟有霍布斯或黑格尔式的解决方案，即以国家中心模式来挽救震荡动乱。
值得注意的是，在边缘文化民族主义与韦伯欧洲中心主义理论之间有着惊人的相似之处。边缘民族始终坚持将人权置于“民族与宗教的特殊性以及各种历史、宗教、文化的背景”中加以考虑，而西方文化主义分析家也主张世代传承的民族、宗教或文化认同是讨论正义问题及现代转型问题不可或缺的历史框架。这种相似之处让我们看到了边缘民族以发展型国家模式来替代自由主义现代性的致命缺陷。韦伯理论的核心要旨是：由于非西方社会缺乏自由主义现代性所必具的文化气质，这些社会理所当然地只配得上国家集权。这种赤裸裸的“东方主义”挑明了边缘民族主义或多元文化论立场所必须正视的窘境。
很明显，无论是自由主义的普遍主义还是边缘文化民族主义都无法为当前的全球化危机以及西方与边缘世界之间的持续不平衡发展提供任何可靠的解决方法。惟一的出路在于寻求平衡发展的可能性，即每一个国家都应该有能力在国家民族利益与社会正义的理想之间达致和谐。这就把我们引入到本文所想探讨的核心问题：如果西方资产阶级对于自由主义民主的形成和延续起了决定性作用，如果这一阶级产生于西方的特殊历史条件，那么，我们如何才能以非资产阶级方式或者说从边缘角度来定义社会正义，构想平等逻辑？简言之，我们是否有可能发展出这样一种社会正义优先概念，它超越自由主义民主的局限并因而能应用于边缘世界？这一问题我称之为边缘正义问题。
同样明显的是，要尝试解答这一难题，我们必须面对韦伯传统所提出的最棘手的挑战：如果正义与平等原则超越于西方文明的独特性，那么我们何以解释，在西方而且只有在西方，私人公共思考的理想才得到了具体实现？
正是在这里，马克思主义公共霸权理论展现了其深刻的现实意义。
西方世界在政治和经济的角逐中取得了压倒性的胜利，资本主义被普遍承认为合理组织现代经济的惟一可行途径，第三世界工业化摧毁了传统的南北鸿沟并因而标志着资本主义全球化时代的来临，然而，也恰在同时，在非西方社会却出现了愈演愈烈的反西方浪潮和前所未有的文化自我确认。对此我们当做何解释？这一切对二十一世纪世界秩序又意味着什么？
一个更基本的问题是：为什么文化成了我们理解现代转型的关键？
西方世界中社会想像的重大转折发端于两百多年前西欧和北美的自由主义现代性的确立。这一转折意味着平等逻辑取代等级逻辑而成为社会建构的基础。它造就了全新的社会构造标准。根据这一标准，任何从属关系都意味着压迫与被压迫关系。
在康德传统中，这一社会想像的根本变革被表述为正义优先取代至善优先。在任何社会里，社会秩序都取决于某种正义观念，没有哪一个社会可以理所当然地要求少数人为了多数人乃至整个社会的利益而承受不公正（罗尔斯：《正义论》）。但这并不意味着每一种社会秩序都同样公正。在所有传统社会或非自由主义社会里，正义观只是预设而不是决定社会资源分配的基本原则。真正的分配原则来自黑格尔所称的“伦理习俗（sittlichkeit）”，即某一特定社会的伦理生活所固有的习俗、规范和预期。只有在自由主义社会里，正义才与社会基本结构产生了直接关系。因为自由主义社会最突出的特征恰恰在于其对社会正义的诉求。因此，自由主义社会标志着人类历史中出现了一种全新的政治社会秩序。在这一秩序中，每个人都享有无条件的原初平等，对社会资源的任何形式的分配都应根据每个平等、理性的个人视为公正的原则与程序来进行。
我们把这种新的社会结构称为自由主义现代性。自由主义现代性所隐含的解放性可以解释为什么古典自由主义和经典马克思主义都对资本主义抱有如此乐观的信念。他们深信资本主义能在全球范围内，包括在第三世界，有效地促进发展，消除贫困，推进平等与公民自由。
然而，这些经典范式未曾预料也无法解释近代世界历史中“最野蛮，最粗俗的一面”，即在西方中心国家和边缘世界之间长期存在的不平衡发展。十九世纪以来，社会分析家们一直为下列悖论所困扰：资产阶级现代性的基本观念与制度（个人主义、宪政、人权、自由市场、法治）在西方中心国家造就了生机勃勃的先进资本主义，但同样的观念和制度在边缘世界所产生的结果却恰恰相反；它所带来的只是极度的政治腐败与长期的经济衰滞。阿明把这一现象称为“边缘资本主义悖论”或边缘自由主义畸形。
这一悖论的最淋漓尽致的表现也许就是当今的后共产主义世界。与新自由主义的“历史终结”观所预言的截然相反，这些原先的社会主义和发展中国家对自由市场经济和自由民主热切追求并没有为这些国家带来资本主义繁荣，恰好相反，区域冲突、种族纷争、腐败猖獗、贫富悬殊、法纪尽失却成为这一追求所得到的回报。二十世纪九十年代俄国社会的迅速解体就是最好的例证。
在过去几十年中，西方社会分析者和第三世界知识分子努力探寻边缘资本主义畸形的根源和后果，结果有两个因素显得异常突出：民族国家与资产阶级。现代经济的转型依赖于现代民族国家所提供的制度架构，而这一架构的前提是现代民族国家对所辖领土享有全面控制主权。在这一点上，民族国家与传统的国家形态即帝国与王国形成鲜明对比。在所有传统社会中，社会控制的基础是半官僚制的国家机构与上层阶级之间的分工合作，只有后者才对占人口大多数的农民阶级拥有真正的控制权。现代民族国家作为文艺复兴与宗教改革的后果首先产生于西欧，这一历史过程与中产阶级的兴起密切相关。中产阶级在民族认同即安德森(Bendict Anderson)所说的“想像共同体”的形成过程中发挥了举足轻重的作用，其结果是自发性民族主义的兴起。按照这种民族主义，“民族”应定义为由自由平等的个体在既定领土上所结成的理性“联合体”。
不无讽刺意味的是，这一以资产阶级为中心的自发民族国家的构成模式一旦被引进或应用于欧洲以外的地区，却立即成为社会与政治灾变的标准处方。随着传统政权的坍塌，取而代之的既非民族共同意志更非“想像共同体”。真正出现的是社会躯体的全面瓦解。随之而来的是地方主义、语言或宗教派别以及形形色色的部族或种族分离运动。
边缘自由主义畸形对我们理解现代世界体系的意义是显而易见的。大约一个世纪前，正是由于俄罗斯本土资产阶级的软弱以及社会的解体，列宁、托洛茨基及其他俄国革命者才被迫抛弃了马克思主义关于资产阶级革命角色的正统学说，转而提出“霸权”理论。这一理论的核心是：在边缘社会，现代民族国家的形成惟有通过非资产阶级的民主革命才能完成，而这一革命的基础只能是由革命先锋政党所组织起来的平民大众。类似的资产阶级自由主义危机迫使中国和其他许多边缘国家走上了“俄国革命道路”。从这些边缘国家民族解放运动所产生出的是安德森所称的“官方民族主义”，这种民族主义是第三世界知识分子和政治精英构造的现代民族主义与传统帝国政治的混合体。在二十世纪中叶，正是这种以国家为中心的民族主义造就了横扫亚洲、非洲和拉丁美洲的反殖民主义民族运动的伟大浪潮。我把这种类型的民族主义称为边缘文化民族主义或霸权民族主义，以突出其非自由主义、非资产阶级的特征。
霸权民族主义在边缘世界现代化中发挥了无可替代的作用。第三世界近来成功实现工业化的国家几乎毫无例外都以霸权民族主义为基础，其所采纳的都是一种非自由主义的或蓄意非西方化的发展策略。最典范的例子当然是所谓“东亚奇迹”国家。自二十世纪七十年代以来，合称为“高效能东亚国家（HPEA）”的地区人均国民生产总值一直保持飞速增长，其增速远远超过世界上任何其他区域，包括西方先进中心国家。东亚国家这种令人瞠目的经济成就主要应归功于其所采纳的“发展型国家”模式（胡格威尔：《全球化和后殖民世界》）或“第二现代性”。这种植根于本土文化价值和规范的发展模式对欧洲中心发展模式的几乎所有基本前提都提出了质疑。
发展型国家模式最具戏剧性的范例是中国经济近期的巨大增长。与其他前社会主义政权不同，中国依然是一个一党制国家。当中国于一九七九年开始“市场改革”时，这个庞大的国度还处于最贫穷国家之列。如今，它在过去二十年中引人注目的经济增长早已引起一种猜测，即在二十五年内，中国有可能成为美国有史以来不得不面对的最强劲的敌手。中国作为一个令人生畏的经济强国之崛起与俄国及其他前社会主义及发展中国家的徒劳挣扎形成了鲜明对比。这使我们不得不做出一个几近悖谬的结论：在由西方中心国家控制与支配的资本主义世界体系中，非自由主义化或非西方化是边缘民族得以摆脱边缘自由主义畸形而获得发展的惟一“逻辑前提”。
惟有以此为背景，我们才能理解，为什么在今天整个边缘世界对“人权帝国主义”深恶痛绝，为什么边缘民族坚持国家主权优先于民主化，为什么“恰好是在文化领域，亚洲和拉丁美洲的新兴市场经济国家感受到来自西方的最大威胁并最坚定地要求摆脱其支配”。
值得注意的是，边缘国家的经历几乎完美地印证了黑格尔以及其他社群主义哲学家和社会理论家对资产阶级现代性危机的诊断和批判。这一点对于我们的讨论具有至关紧要的意义，因为它把边缘资本主义问题直接引入到当前关于资产阶级现代性的争论。
作为一种社会建构理论，自由主义传统的整座大厦都是建立在康德的“道德自律”的观念之上。这一观念假定存在某种自存的人类自我，其既超越于社会的伦理生活方式又超越于个人的经验趋向、欲望和利益。哈贝马斯的“现代意识结构”与罗尔斯关于“人人拥有的有效正义感”的假定都是康德理论在当代的重构。所有这些理论构造都想设法说明，在一个摆脱了伦理羁绊并为私欲宰制的所谓“公民社会”里，如何才能产生出公共认同或共识，或者更直截了当地说，“私利贪欲”如何才能转变成“现代市场的公共美德”。隐藏在这些想法底下的是这样一种假设，即当私人从事与公共事物相关问题的理性思考和辩论时，他们自然而然地便会采纳一种公共视野，即便其仍然保留着私人认同。
问题是这如何可能？正如黑格尔所指出的，康德主义所无法回避也无法解决的是“第二本性”问题。从这一角度看来，哈贝马斯的“私人公共理性”概念是自相矛盾的。“公共思考”不能不预设私人自我与公共自我之间的尖锐对立，而确立这一对立恰好是任何形式的传统伦理生活的核心。就此而言，资产阶级作为私人按其本性并没有能力建立起任何有意义的社会秩序，更不用说任何“想像共同体”。黑格尔由此预言：没有伦理国家的决定性作用，现代民族国家绝不可能建立起来。
边缘资本主义畸形的泛滥层出证实了黑格尔的洞察力及其学说对于今天世界的深远意义。边缘资本主义表明：被统称为“资产阶级”的那些“合理利己主义者”本质上既非理性，也非自主，更非“社会化”；缺乏有效的政治法律节制的自由市场经济本质上只可能是一种欺诈蒙骗的体系；而与传统伦理生活脱节的自由主义国家本质上不具有任何公共性；由于没有任何力量能保证国家做出公共行为，也由于没有任何力量能防止控制国家强制力者把这种强制力当做私人资本，自由主义政治因而本质上就是“政治权力与经济权力的邪恶联姻，这里金钱收买权势，权势招来金钱”；一句话，以市场经济和自由主义政治原则为基础建立起来的资本主义社会本质上是且不可能不是一种腐败社会。
由此看来，问题的症结并非是自由主义现代性何以在边缘世界里失败；真正的问题倒是它何以竟然能在西方成功？
正是在这里韦伯传统显示了其相关性。在对中国、印度、希伯来和新教文明的“经济伦理”进行的著名比较研究中，韦伯承认基于个人权利和契约关系的自由主义民主政体很难为市场经济社会的规范性提供制度基础，但不能由此得出结论，以为康德的正义优先和道德自律理论纯系哲学臆想；恰好相反，这些观念乃是对西方文明史上特定文化、政治发展过程的抽象反映，本身植根于西方文明特有的宗教或文化取向，因而具有历史的偶发性和文化的独特性。正是这些不可重复的文化特质造就了西方中心国家的公民规范和公民群体，培育和维系了“个人良心和责任心”，由此促成了私人的公共思考。与此相对照，由于非西方社会缺乏公民文化禀质，“非公民的”资本主义体制自然应运而生，在这种情况下，人们所能指望的惟有霍布斯或黑格尔式的解决方案，即以国家中心模式来挽救震荡动乱。
值得注意的是，在边缘文化民族主义与韦伯欧洲中心主义理论之间有着惊人的相似之处。边缘民族始终坚持将人权置于“民族与宗教的特殊性以及各种历史、宗教、文化的背景”中加以考虑，而西方文化主义分析家也主张世代传承的民族、宗教或文化认同是讨论正义问题及现代转型问题不可或缺的历史框架。这种相似之处让我们看到了边缘民族以发展型国家模式来替代自由主义现代性的致命缺陷。韦伯理论的核心要旨是：由于非西方社会缺乏自由主义现代性所必具的文化气质，这些社会理所当然地只配得上国家集权。这种赤裸裸的“东方主义”挑明了边缘民族主义或多元文化论立场所必须正视的窘境。
很明显，无论是自由主义的普遍主义还是边缘文化民族主义都无法为当前的全球化危机以及西方与边缘世界之间的持续不平衡发展提供任何可靠的解决方法。惟一的出路在于寻求平衡发展的可能性，即每一个国家都应该有能力在国家民族利益与社会正义的理想之间达致和谐。这就把我们引入到本文所想探讨的核心问题：如果西方资产阶级对于自由主义民主的形成和延续起了决定性作用，如果这一阶级产生于西方的特殊历史条件，那么，我们如何才能以非资产阶级方式或者说从边缘角度来定义社会正义，构想平等逻辑？简言之，我们是否有可能发展出这样一种社会正义优先概念，它超越自由主义民主的局限并因而能应用于边缘世界？这一问题我称之为边缘正义问题。
同样明显的是，要尝试解答这一难题，我们必须面对韦伯传统所提出的最棘手的挑战：如果正义与平等原则超越于西方文明的独特性，那么我们何以解释，在西方而且只有在西方，私人公共思考的理想才得到了具体实现？
正是在这里，马克思主义公共霸权理论展现了其深刻的现实意义。