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[摘 要]西方伦理学界对自由概念的探讨久久不衰。马克思主义哲学洞悉了西方现代自由观的困境，即康德式的个人自由无法融入政治伦理社会的构建。虽然黑格尔继承了亚里士多德将德性伦理学、政治哲学和经济学构建成社会伦理学的传统，将个人自由赋予社会伦理学背景，但他将个人自由建立在维护私有制基础上的做法使人类的创造变成了对财富的追求。马克思从政治经济学批判入手通过对私有制的剖析，揭示了资本主义生产过程中的不平等，从而为社会主义自由思想提供了坚实的思想基础。
[关键词]马克思；社会伦理学；自由；政治经济学
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2017）04-0136-05
[收稿日期]2016-12-16
在西方哲学中，自由概念源远流长，马克思的自由思想可以分为两条线索：第一条线索是马克思自由思想的背景形成，他的自由思想构建在社会伦理学的背景下，而后者由伦理学、政治学、经济学等三个部分组成；第二条线索是社会伦理学的角度审视个人自由。在马克思看来，二者之间的矛盾揭示了西方自由思想发展重要历程。在古希腊城邦时代，亚里士多德首先提出社会伦理学的构想，他将个人自由放在政治自由的语境下，借以维护城邦中道德与政治、经济之间的平衡；在近代哲学发展过程中，康德提出个人自由手段化对人们之间行为的影响，这种说法揭示了缺乏社会伦理学背景的个人自由带来的危害；黑格尔将康德的个人自由重新召回政治、经济领域，但是经济上的私有制使资本主义的政治与伦理都显现出虚伪性。
马克思主义的自由是在借鉴亚里士多德哲学及批判资本主义自由虚伪性的基础上构建起来的。自由是人类需求的展现，人类最基本的需求是人类通过改造自然实现自身成长，人类在改造自然的基础上构建社会伦理学。资本主义自由虚伪性扭曲了人类需求路径，马克思则通过批判私有制及劳动关系的异化，重新梳理了人类需求展现的基本条件。
在西方伦理学研究领域里，亚里士多德的《尼各马可伦理学》举足轻重。它有关理性智慧与实践智慧（明智）的区分，对近现代实践哲学的进展起着关键作用。同时，亚里士多德的德性伦理学、实践概念与现代政治哲学之间的谱系关联，也是学者们的研究重心。在马克思主义实践哲学的范畴中，亚里士多德的实践思想得到重述。马克思期望以德性概念为基础，对实践进行进一步的规定，也希望将亚里士多德的伦理学与马克思主义哲学进行总体性的衔接。本文将自由作为关聯《尼各马可伦理学》与《资本论》的逻辑线索，类比理想城邦的构建与共产主义的设想，旨在于社会伦理学的框架下，梳理成熟社会结构的形成过程，进而探讨自由概念的运行环境。
一、亚里士多德社会伦理学语境下的自由概念
西方政治哲学、伦理学、经济学起始于古希腊哲学，而在亚里士多德等古希腊哲人眼中，这三种不同的学科都服务于理想城邦的组织结构。美国学者麦卡锡将这种三重结构称为社会伦理学，并认为马克思主义哲学回应了这一遥远的古希腊的思想。在麦氏看来，“马克思的经济理论是一种伦理理论。其主题不是另一种政治经济学，而是社会经济学；而且作为‘政治经济学批判’，它是亚里士多德伦理学和政治学模式下的更为宽泛的社会伦理理论的一部分”[1]（p.336）。在柏拉图—亚里士多德时代的希腊，个人自由与城邦生活之间的关系涵盖在个体与政治之间的关系中。柏拉图在《理想国》里，通过描述灵魂与城邦在特征上的一致性，将城邦比作灵魂的扩大版。亚里士多德则通过人的道德成长与城邦的一致性，将人比作城邦政治的动物。相对于柏拉图对理念世界的迷恋，亚里士多德更关心人在现实城邦中的现实情况。亚氏将个人在城邦中的成长过程看作个人道德被各种善引导下的具体实践活动，个人的道德在城邦的体现过程是通过城邦的构建实现的。在探讨个体与城邦关系的话题中，亚里士多德的正义概念尤其值得关注。亚里士多德对正义概念的描述搭建了伦理学、经济学和政治学之间的桥梁：一是分配正义将公民的德性关联于其身份和财富，赋予不同的社会身份的个体以不同的道德标准，并要求其承担不同的城邦责任。分配正义既是阶级划分，也是道德划分。在这种正义概念的构建过程中，基于德性的实践维度，亚里士多德并没有刻意给出理性的评价标准。分配正义彰显出城邦道德与阶级结构的基本方式，决定了城邦的组成方式。二是互惠正义则旨在为阶级需要与经济需求寻找一个平衡点，因此，互惠正义既关注行为的公平性。互惠正义是分配正义的延伸，也是伦理学、政治学向经济学的延伸。亚里士多德试图在经济平等交换的基础上寻找社会各阶层结构的稳定机制。
亚里士多德的这种由伦理—政治—经济的结构向度，存在一种理论困境。希腊城邦中的客观情况是，分配正义建立在财富不均衡的基础之上。因此，维持阶层结构稳定的经济交换必然是成比例的交换，这也是亚里士多德所推崇的，亚里士多德特别明确地说：“在商业服务的交易中，那种回报的公正，即基于比例的，而不是基于平等的回报，的确是把人联系起来的纽带。城邦就是由成比例的服务回报联系起来的。”[2]（pp.141-142）但是，成比例的交换容易使财富在交换中失衡，并阻断经济交换的持续性。分配正义与互惠正义之间的矛盾源于伦理学、政治学、经济学等三者之间不同的内在属性。伦理学与政治学在分配正义中是统一的，亚里士多德维护这种统一也就是维护人们的各种需要与他们对货物的需求的统一性。在这个意义上，亚里士多德要求既将商品的等价物（货币）看作“通过对人的自然需求的一致表达而创造出来的一种社会习俗，是一种现成的交换关系” [1]（p.38）。
亚里士多德的伦理思想深深地影响了马克思。首先，马克思赞同亚里士多德在社会伦理学层面上将伦理学、政治哲学与经济学统一起来。这样，亚里士多德就将经济交换问题还原为伦理问题和政治问题。在亚里士多德看来，公民的道德与城邦的政治结构是人类需要的反映，而经济活动的目的是通过货物的流通保证人类需要的顺利实行。其次，站在后世的立场上的马克思，对这种经济交换形式能否实效性地实现现实目标质疑。马克思认为，在任何条件下，交换过程应该能以人类需求为主导，否则在交换出问题时，会影响人类需求的实现。亚里士多德与马克思都相信原初的世界是人自身需要的充分表达，但马克思不会相信这种情况在资本主义制度下也会实现。雅典城邦内部道德的稳定、平等交换的实现恰恰是建立在排除奴隶、女人成为城邦公民的基础上。虽然亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的论述只是一种理想化的阐释，但它对理想社会的精准分析，为马克思批判资本主义提供了的整个逻辑框架。 二、摆脱自然牵绊的康德自由观
康德的自由思想产生于德国独特的政治环境。18世纪的德国正处于分割状态，政治高压使知识分子无法团结起来通过革命改变自身的命运。残酷的现实使德国知识分子走出另一条道路，即在无法改变外在世界的情况下，人的内心深处始终保持着自由。康德的自由十分强调个人选择权，这种选择权带着一种新的自然观。
在康德之前，人们对自然有一种固定的看法，“自然被评为一个和谐的系统，或至少是个均衡、构造合理的系统”[3]（p.79）。康德对以上的说法怀有一种深深的忧虑。在近代社会自然不再被人们看作自在状态，人们进而改变自然，使道德科学化，即用概念阐释现实生活，进而科学构建了整个社会结构。这种构建世界的自然规律在人们眼中是事物的本性，支配人与事物的关系，以及人与人的关系。在这种情况下，自然科学规律的决定性在一定程度上侵害人内心的选择权，人与人之间的关系呈现为手段，这种外在的决定论被康德称为“他律”。
康德将人从自然中独立出来，并且认为：“自由仅是一个观念，其客观必然性决不能按照自然规律来证实，也不在任何可能经验中。”[4] （p.115）康德认为，人是自己的主人，人只听从绝对命令，保证自我的选择具有不受自然控制。人与人之间的关系是目的，人的本性才能不受外界压抑地彰显出来，人就能够自我决定行为的方式，这种自我决定权被康德称为“自律”。康德从个体的角度考虑自由。康的选择是建立在人与动物本质区别的基础上。康的选择权基于自我的价值，自我的自由选择是不受自然世界束缚的，“一个远离自然的本体王国，必然是自我决定的自由行动的来源”[5] （p.287） 。
马克思的自然概念与康德自然概念的区别，自然与人的对立被他总结为事物与价值的对立。事物与价值在近代哲学中的思考可以分成两种不同方法：第一种方法是人类通过事物的本质思考人与自然的关系。事实的本质在近代科学中，发展数学化的利益计算，世界由事物的性质主导。人们试图通过科学概念规划世界，世界中的一切事物都被放在利益之中衡量，甚至个人行动也被思考为利益的最大化。第二种方法是从价值观的角度思考人与自然的问题。康德在将人看作最大价值的同时，将人与人之间的关系看作目的关系。人遵从道德上的自律，从而获得个人内心的自由。
马克思拒绝孤立地看待事实与价值的对立，将二者之间的变化看作彼此影响的过程。马克思对第一种方法的态度与康德相同：我们从事物的事实出发无法得到有关价值的答案，但这个前提是建立在事物是绝对抽象的理性，因為抽象的抽象很难包含价值的。如果自然不是自在存在的，而是由人类构建出来的，那么价值一定包括在创造世界的过程中。马克思面临的任务是如何将人从自然之外请回来，马克思认为，人与自然在创造世界的过程相互影响，当人面对自然的时候，自然中“任何事物如果被人类所需要的话，都是人类本质的一个方面”[5]（p.292）。事物在满足人类需要的过程的同时，也是人类改造自然的过程，还是个人自由显现的过程。人类在创造客体的同时，也改变了自身的需要和意识，并且人需要和意识重新进入新的自然构建中。人的自由在需要的满足中实现，价值也在此过程中产生。
康德试图在科学化的世界中，保证人自身的独立性，但是，这种保护看来是不成功的。首先，为了保证人从自然中独立出来的自由，康德会“要求一个不位于自然的、偶然决定的、现象的世界的先验自我”[5] （p.287）。由此可知，康德哲学中的自我是人与自然对立的牺牲品，是难以言说的神秘物。其次，康德将事实与价值分离也造成纯粹理性哲学与实践理性哲学之间难以弥补的裂痕。纯粹理性哲学代表理性范畴对表象世界的构造，而实践哲学代表着人的自由活动；前者是靠逻辑概念中“是什么”来定义世界，后者表现人在世界中的道德行动原则。再次，自由只存在于人内心之中，如果理性命令没有具体内容，那么，理性活动如何对现实发生作用？如果人类的活动对现实产生影响 ，如何评价个人自由是真实的。康德在这个问题上的失败再次为我们提出这样的问题：个人自由在现实的呈现到底需要什么条件。
三、黑格尔对康德自由观的社会伦理改造
康德哲学对黑格尔的影响主要表现在对个人自由独立性推崇，以及道德原则的普遍性的追求。黑格尔与康德都希望个人的道德自由能对现实生活产生影响，但康德为了维护个人自由的独立性，毅然将个人自由与自然分离，因此，康的道德哲学缺少政治学和经济学的维度。黑格尔在对康德的批判时指出，康德哲学无法真正走进现实生活，这使其道德哲学与现实整合时自身的逻辑论证产生缺陷。
首先，康德的道德哲学通过概念的抽象化剥离了现实道德的具体内容，从而使道德哲学达到普遍化的必然性。康德通过对个人的价值将人与人之间的关系看作目的，但他的道德原则却重新进入事实本质之中，这样就使康德哲学又回到自己曾经反对的自然法，道德原则实际上无法完全定义现实社会的道德内容。其次，康德将道德命令看作在现实中从事道德行动最高法则，但黑格尔发现，康德的这种道德设定不成立。黑格尔通过“假借债的例子”说明自己的观点。当康德在《道德形而上学基础》中讨论一个事例——急需用钱的人在明明知道自己无法还债的情况下，却通过欺骗的手段向别人借钱——的时候，黑格尔认为，在康德讨论当事人是否遵守道德法则的之前，当事人已经接受了某种实质性道德法则的限制（这种限制涉及的范围较广），“无论它是财产、契约、约束性义务，还是人的生命价值” [1]（p.173）。在这个事例中，康德的道德法则有逻辑上的失误：第一，在康德所举的例子中，借债人在行使道德法则时有隐含前提存在；第二，隐含的前提消除了康德道德法则的权威性。在黑格尔看来，康德之所以犯这样的失误，主要是在整个社会背景下硬性割裂出道德哲学，当道德哲学再进入现实的时候，二者之间的矛盾必然产生逻辑上的失误。
黑格尔敏锐地意识到道德哲学的原则必须放在政治哲学与经济环境的大背景下讨论，如果违反这个原则，个人的自由就像原子一样在空气中缺少依靠感。在黑格尔看来，康德哲学中之所以道德哲学带有自然性的痕迹，是因为康德区分了纯粹理性与实践理性，这使其哲学在自然活动与道德活动中出现差异，在理论上主要表现在“康德的道德不但建立于逻辑的循环论证之上，而且建立于《实践理性批判》当中纯粹理性的分析（关于道德的原则和先天演绎）与辩证（道德的公设）的矛盾之上——这使得其论证内在不相一致”[1]（p.183），由此构成其伦理学内在的两难性。黑格尔的论证为康德的绝对命令找到矛盾的根源——绝对命令支持着人本身的活动，它对现实的脱离使人的意识活动无法进入现实，而道德最终要求的是人的活动进入现实世界。 限于以上的原因，黑格尔认为，道德行为应该放在辩证发展的社会结构中研究，个人自由在这个环境才能充分地发展，而康德的道德哲学恰恰颠倒了二者之间的关系，当一种抽象的、无现实性的道德原则无法融入当时社会的时候，它的活动方式很可能又回到经验论的论证，最终还是解决不了道德问题。
黑格尔前期哲学，对康德的批判还是有局限性的。在内容上，仅限于康德道德原则的形式化无法进入现实社会；在方法上，主要针对康德在道德哲学论证过程中的逻辑失误。黑格尔为了解决个人自由通过对政治哲学和经济学的研究走向现实社会的问题，将康德的道德哲学进行根本式的转向，从重点关注外在于自然的个人自由的选择，到关注社会制度发展如何能够促进个人自由的实现，如果是这样，那么，社会就成为一个大的道德共同体，而其发展实现了公民的自由。黑格尔在这里继承了亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的公民道德与城邦发展相一致的传统，所不同的是，黑格尔保留了康德个人自由的特征。这样，黑格尔的伦理学转向就出现了与亚里士多德伦理学不同的地方，将自由的成长过程与劳动改造世界的过程等同起来。
黑格尔从人的需求看待社会共同体的形成，“每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”[6]（p.197）。在这个市民社会形成过程中，黑格爾借鉴了亚当·斯密的基本概念，强调社会形成的内目的性，即公民作为原子在社会活动处于混乱状态，但公民从整体上会体现出规律性。这种由个体无目的到总体目的性的过程内嵌于整个社会活动中。这种总体目的性是通过国家实现的，国家的任务是解决在市场活动中出现的不平等，其作用与亚里士多德哲学中的互惠正义相同。黑格尔在调整古希腊城邦的政治理想与经济学的无序性时，黑格尔也会面临如何调整各个阶级之间的利益分配，市场存在的不平等时刻严重威胁着市场经济的运行，同时违背了古希腊式的政治理想。为了维护两种情况的统一，黑格尔将阶级之间的不平等看作观念辩证法的必经阶段，现实社会的罪恶是通向社会公正的阶梯，而完成并实现这一过程的组织是国家。
黑格尔试图通过探求伦理学、政治学、经济学的内在联系，为康德哲学中的个人自由创造社会伦理氛围。从结果来看，黑格尔在政治学方面并没有解决古典政治经济学存在的弊病，因为黑格尔将现实中的不平等融合在辩证法中。从哲学方法看，黑格尔哲学的失败在于将现实看作概念逻辑的演变；从政治学的角度来看，没有改变资本主义经济制度运行的前提，同时却希望赋予国家以绝对精神的权利，借以改变“阶级不平等”。
四、马克思对黑格尔自由观的批判
康德通过绝对命令，保证个人自由的充分发展，将人与人之间的关系作为目的。黑格尔通过引入政治经济学与古希腊政治伦理学来解决康德绝对命令无法进入现实的问题，但马克思认为，公民的个人自由在黑格尔式的政治生活中很难实现。其原因在于，资本主义政治中的矛盾内含于市民社会与国家的关系中。黑格尔的市民社会是满足人们各自需求而组成的创造性的共同体，而个人的劳动相对于社会都是无意识的。黑格尔认为，市民社会无法克服无序性，所以，将公民与市民社会放在辩证的观念发展过程，国家是概念逻辑的终点，即绝对精神。
马克思不赞同市民社会与国家的这种划分关系，一针见血地提出：“国家的主要目的是维护并延续私有财产。因此，国家不是精神的表达，而是社会制度，其功能是要保护私有财产的权力以及与政治权利相关联的个体主义的抽象本质。”[1]（p.258）马克思认为，在资本主义内部政治关系最核心的概念是私人财产权，它使人们的个人需求逐步变为对财产的追求。国家被黑格尔看作普遍性的观念，目的是保障资本家对财产权的进一步控制。由此，马克思指出黑格尔哲学中体现为国家政治的虚假性，即国家就是市民社会，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[7]（p.8）。
马克思的前期哲学与后期哲学是具有一致性的，前期由私有制带来的个人财富积累势必受到其生产方式所控制。康德哲学所希望的主、客体的关系在资本主义制度下，无法实现，那么对主、客体关系的分析就变成了对资本主义生产关系的分析。只有梳理资本主义制度产生的来源及其对主、客体异化的影响，才能洞察资本主义生产的整个过程，进而重新恢复主、客体之间的社会关系。
亚里士多德、黑格尔、马克思都在社会伦理学的架构下，研究人类需求的实现，并将个人自由赋予相应的政治、经济环境。亚里士多德从稳定城邦结构或者说维护公民个人道德成长的角度看待交换过程，进而满足公民的个人需求。黑格尔将古希腊政治学引入现代社会，并运用辩证法改造康德的自由思想。黑格尔是从社会伦理学的角度整体地看待自由问题，但是，对古典政治经济学的保留，使对交换的理解依然停留在英国经济学者的思考范围内，致使资本的特征无法在经济研究中显现出来。马克思以不同于前人的视角从劳动、需求的角度重新理解了资本主义政治经济的运行方式。
黑格尔在经济学上，曾经读过古典政治经济学的著作，如亚当·斯密《国富论》、大卫·李嘉图《政治经济学及赋税原理》，将财富创造看作经济活动的主要目的，因而黑格尔哲学在自由问题上出现的错误，也是资本主义经济关系自身的弊病。
古典经济学者将经济活动锁定在交换领域，认为生产者与消费者在此过程中，进行了等价交换，因此，他们认为，资本主义的经济活动是平等的。在这些学者的影响下，黑格尔忽略了对人最基本需求的考察。马克思认为，个人需求的过程是“个体在作为一个人或者一个社会存在而生产自身的过程中，完成了对自身发展和自我实现的需求”[1]（p.216）。黑格尔将自我创造放在历史绝对精神的实现之中，这种创造性演变成资本家攫取财富的手段。这种现代需求是将个人束缚在社会的机制中，在貌似平等的背后隐藏着对人类的剥削。异化决定私有制，而私有制决定社会政治结构。
资本主义通过控制劳动，控制了整个经济过程，进而 “控制着个体与社会之如何界定与构造”。经济交换中隐藏的不平等及其宣传的虚假自由就会演变成为政治上的不平等及其政治宣传上的虚假自由。马克思以社会伦理学的背景对资本主义经济、政治、伦理进行全方位的剖析，最终通过资本主义经济自由的虚假性。 劳动失去了自我创造的需求，进而变成货币需求，凝结在商品之中的劳动在交换过程中，已经与具体的生产活动无关。社会的异化首先是劳动的异化，当交换产生于价值的出现，而价值设定于劳动者通过改造自然，凝结在不同产品之中的东西，对劳动者来说仅仅是生存的手段，但是，对于资本家来说是资本。资本的意义就在于不断产生剩余价值。谁占有了劳动，谁就占有了资本，甚至占有社会。资本家能够支配人类改造自然的劳动及劳动者，就拥有了消费、分配、交换的控制权，进而控制了人类创造能力，并通过立法确定了私有制的权威性，从而改变社会的结构方式。
资本主义私有制改变了人类的需求，人类创造世界并改变自身的需求变成对财富积累（剩余价值）的追求。资本主义不但控制了社会结构，而且粉碎了亚里士多德及黑格尔所倡导的，建立在人类需求上的自由思想。
資本主义经济学者貌似关心交换中的公平，将交换价值看作平等与自由的核心，在可交换性与自愿的原则下，人们将交换看作主体间商品的交易。这个过程忽视了分配制度在交换过程之间是否公正（社会分配不平等产生私有制，劳动力与劳动的分离，使生产过程变成追求剩余价值的过程）。这样，社会分配的平等就会产生交换过程的不平等。资产阶级希望通过外在的交换平等来隐藏分配上的不平等，甚至把交换在个体对个体作为手段的利用，当作个体对个体的目的性。他们把人与人之间全方位的伦理与经济的交往看作赤裸裸的经济关系，将人们生命活动的创造过程概念化，进而将生产与交换活动固定在经济或哲学活动中。只有实行生产领域的变革，即打破劳动者自身的分裂或劳动者与劳动资料的分离，打破私有制的建立基础，分配过程才能恢复生产与交换的本来面目，并在构建共同体的过程中使个人需求得到充分发挥，进而使个人自由充分展现出来。
五、结论
如果从社会伦理学的角度观察马克思主义哲学，就会发现，马克思在批判地吸收前人思想的同时，从不放弃对自由的探索。自由是人类的需求的显现，是人类创造力的实现。从亚里士多德哲学中，即可以看到理想的自由依靠于政治学、经济学、伦理学的背景，又可以看到自由是人与人之间的平等；从康德哲学中，可以看到自由不是人与人之间的利益计算，而是人与人之间需求的自然结合；从黑格尔哲学中，可以看到当人类需求被扭曲时，自由就会是康德所预言的结果。
探索自由之源一直是马克思所追求的，社会伦理学为马克思提供了开阔的视野。当早期对资本主义的政治批判无法揭示自由本质的时候，马克思重新从政治经济学的角度寻找自由的本质。马克思给予我们的不仅是深邃的思想，还有崇高的精神导向。这就是对资本主义虚伪的自由及其社会结构的批判和一种对人类自由的不断追求。
[参 考 文 献]
[1][美].麦卡锡.马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学[M].王文扬译.上海：华东师范大学出版社，2011.
[2][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆，2003.
[3][英]以赛亚·伯林.浪漫主义的根源[M].吕梁译.南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2008.
[4][德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，1988.
[5][美]麦卡锡选编.马克思与亚里士多德——十九世纪德国社会理论与古典的古代[M].郝亿春，等译.上海：华东师范大学出版社，2015.
[6][德]黑格尔.法哲学原理或自然法和国家学纲要[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.
[7]马克思恩格斯全集：第13卷[M] .中共中央编译局译.北京：人民出版社，1962.
（作者系哈尔滨师范大学博士研究生，黑龙江工程学院讲师）
[责任编辑 吴井泉]
[关键词]马克思；社会伦理学；自由；政治经济学
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2017）04-0136-05
[收稿日期]2016-12-16
在西方哲学中，自由概念源远流长，马克思的自由思想可以分为两条线索：第一条线索是马克思自由思想的背景形成，他的自由思想构建在社会伦理学的背景下，而后者由伦理学、政治学、经济学等三个部分组成；第二条线索是社会伦理学的角度审视个人自由。在马克思看来，二者之间的矛盾揭示了西方自由思想发展重要历程。在古希腊城邦时代，亚里士多德首先提出社会伦理学的构想，他将个人自由放在政治自由的语境下，借以维护城邦中道德与政治、经济之间的平衡；在近代哲学发展过程中，康德提出个人自由手段化对人们之间行为的影响，这种说法揭示了缺乏社会伦理学背景的个人自由带来的危害；黑格尔将康德的个人自由重新召回政治、经济领域，但是经济上的私有制使资本主义的政治与伦理都显现出虚伪性。
马克思主义的自由是在借鉴亚里士多德哲学及批判资本主义自由虚伪性的基础上构建起来的。自由是人类需求的展现，人类最基本的需求是人类通过改造自然实现自身成长，人类在改造自然的基础上构建社会伦理学。资本主义自由虚伪性扭曲了人类需求路径，马克思则通过批判私有制及劳动关系的异化，重新梳理了人类需求展现的基本条件。
在西方伦理学研究领域里，亚里士多德的《尼各马可伦理学》举足轻重。它有关理性智慧与实践智慧（明智）的区分，对近现代实践哲学的进展起着关键作用。同时，亚里士多德的德性伦理学、实践概念与现代政治哲学之间的谱系关联，也是学者们的研究重心。在马克思主义实践哲学的范畴中，亚里士多德的实践思想得到重述。马克思期望以德性概念为基础，对实践进行进一步的规定，也希望将亚里士多德的伦理学与马克思主义哲学进行总体性的衔接。本文将自由作为关聯《尼各马可伦理学》与《资本论》的逻辑线索，类比理想城邦的构建与共产主义的设想，旨在于社会伦理学的框架下，梳理成熟社会结构的形成过程，进而探讨自由概念的运行环境。
一、亚里士多德社会伦理学语境下的自由概念
西方政治哲学、伦理学、经济学起始于古希腊哲学，而在亚里士多德等古希腊哲人眼中，这三种不同的学科都服务于理想城邦的组织结构。美国学者麦卡锡将这种三重结构称为社会伦理学，并认为马克思主义哲学回应了这一遥远的古希腊的思想。在麦氏看来，“马克思的经济理论是一种伦理理论。其主题不是另一种政治经济学，而是社会经济学；而且作为‘政治经济学批判’，它是亚里士多德伦理学和政治学模式下的更为宽泛的社会伦理理论的一部分”[1]（p.336）。在柏拉图—亚里士多德时代的希腊，个人自由与城邦生活之间的关系涵盖在个体与政治之间的关系中。柏拉图在《理想国》里，通过描述灵魂与城邦在特征上的一致性，将城邦比作灵魂的扩大版。亚里士多德则通过人的道德成长与城邦的一致性，将人比作城邦政治的动物。相对于柏拉图对理念世界的迷恋，亚里士多德更关心人在现实城邦中的现实情况。亚氏将个人在城邦中的成长过程看作个人道德被各种善引导下的具体实践活动，个人的道德在城邦的体现过程是通过城邦的构建实现的。在探讨个体与城邦关系的话题中，亚里士多德的正义概念尤其值得关注。亚里士多德对正义概念的描述搭建了伦理学、经济学和政治学之间的桥梁：一是分配正义将公民的德性关联于其身份和财富，赋予不同的社会身份的个体以不同的道德标准，并要求其承担不同的城邦责任。分配正义既是阶级划分，也是道德划分。在这种正义概念的构建过程中，基于德性的实践维度，亚里士多德并没有刻意给出理性的评价标准。分配正义彰显出城邦道德与阶级结构的基本方式，决定了城邦的组成方式。二是互惠正义则旨在为阶级需要与经济需求寻找一个平衡点，因此，互惠正义既关注行为的公平性。互惠正义是分配正义的延伸，也是伦理学、政治学向经济学的延伸。亚里士多德试图在经济平等交换的基础上寻找社会各阶层结构的稳定机制。
亚里士多德的这种由伦理—政治—经济的结构向度，存在一种理论困境。希腊城邦中的客观情况是，分配正义建立在财富不均衡的基础之上。因此，维持阶层结构稳定的经济交换必然是成比例的交换，这也是亚里士多德所推崇的，亚里士多德特别明确地说：“在商业服务的交易中，那种回报的公正，即基于比例的，而不是基于平等的回报，的确是把人联系起来的纽带。城邦就是由成比例的服务回报联系起来的。”[2]（pp.141-142）但是，成比例的交换容易使财富在交换中失衡，并阻断经济交换的持续性。分配正义与互惠正义之间的矛盾源于伦理学、政治学、经济学等三者之间不同的内在属性。伦理学与政治学在分配正义中是统一的，亚里士多德维护这种统一也就是维护人们的各种需要与他们对货物的需求的统一性。在这个意义上，亚里士多德要求既将商品的等价物（货币）看作“通过对人的自然需求的一致表达而创造出来的一种社会习俗，是一种现成的交换关系” [1]（p.38）。
亚里士多德的伦理思想深深地影响了马克思。首先，马克思赞同亚里士多德在社会伦理学层面上将伦理学、政治哲学与经济学统一起来。这样，亚里士多德就将经济交换问题还原为伦理问题和政治问题。在亚里士多德看来，公民的道德与城邦的政治结构是人类需要的反映，而经济活动的目的是通过货物的流通保证人类需要的顺利实行。其次，站在后世的立场上的马克思，对这种经济交换形式能否实效性地实现现实目标质疑。马克思认为，在任何条件下，交换过程应该能以人类需求为主导，否则在交换出问题时，会影响人类需求的实现。亚里士多德与马克思都相信原初的世界是人自身需要的充分表达，但马克思不会相信这种情况在资本主义制度下也会实现。雅典城邦内部道德的稳定、平等交换的实现恰恰是建立在排除奴隶、女人成为城邦公民的基础上。虽然亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的论述只是一种理想化的阐释，但它对理想社会的精准分析，为马克思批判资本主义提供了的整个逻辑框架。 二、摆脱自然牵绊的康德自由观
康德的自由思想产生于德国独特的政治环境。18世纪的德国正处于分割状态，政治高压使知识分子无法团结起来通过革命改变自身的命运。残酷的现实使德国知识分子走出另一条道路，即在无法改变外在世界的情况下，人的内心深处始终保持着自由。康德的自由十分强调个人选择权，这种选择权带着一种新的自然观。
在康德之前，人们对自然有一种固定的看法，“自然被评为一个和谐的系统，或至少是个均衡、构造合理的系统”[3]（p.79）。康德对以上的说法怀有一种深深的忧虑。在近代社会自然不再被人们看作自在状态，人们进而改变自然，使道德科学化，即用概念阐释现实生活，进而科学构建了整个社会结构。这种构建世界的自然规律在人们眼中是事物的本性，支配人与事物的关系，以及人与人的关系。在这种情况下，自然科学规律的决定性在一定程度上侵害人内心的选择权，人与人之间的关系呈现为手段，这种外在的决定论被康德称为“他律”。
康德将人从自然中独立出来，并且认为：“自由仅是一个观念，其客观必然性决不能按照自然规律来证实，也不在任何可能经验中。”[4] （p.115）康德认为，人是自己的主人，人只听从绝对命令，保证自我的选择具有不受自然控制。人与人之间的关系是目的，人的本性才能不受外界压抑地彰显出来，人就能够自我决定行为的方式，这种自我决定权被康德称为“自律”。康德从个体的角度考虑自由。康的选择是建立在人与动物本质区别的基础上。康的选择权基于自我的价值，自我的自由选择是不受自然世界束缚的，“一个远离自然的本体王国，必然是自我决定的自由行动的来源”[5] （p.287） 。
马克思的自然概念与康德自然概念的区别，自然与人的对立被他总结为事物与价值的对立。事物与价值在近代哲学中的思考可以分成两种不同方法：第一种方法是人类通过事物的本质思考人与自然的关系。事实的本质在近代科学中，发展数学化的利益计算，世界由事物的性质主导。人们试图通过科学概念规划世界，世界中的一切事物都被放在利益之中衡量，甚至个人行动也被思考为利益的最大化。第二种方法是从价值观的角度思考人与自然的问题。康德在将人看作最大价值的同时，将人与人之间的关系看作目的关系。人遵从道德上的自律，从而获得个人内心的自由。
马克思拒绝孤立地看待事实与价值的对立，将二者之间的变化看作彼此影响的过程。马克思对第一种方法的态度与康德相同：我们从事物的事实出发无法得到有关价值的答案，但这个前提是建立在事物是绝对抽象的理性，因為抽象的抽象很难包含价值的。如果自然不是自在存在的，而是由人类构建出来的，那么价值一定包括在创造世界的过程中。马克思面临的任务是如何将人从自然之外请回来，马克思认为，人与自然在创造世界的过程相互影响，当人面对自然的时候，自然中“任何事物如果被人类所需要的话，都是人类本质的一个方面”[5]（p.292）。事物在满足人类需要的过程的同时，也是人类改造自然的过程，还是个人自由显现的过程。人类在创造客体的同时，也改变了自身的需要和意识，并且人需要和意识重新进入新的自然构建中。人的自由在需要的满足中实现，价值也在此过程中产生。
康德试图在科学化的世界中，保证人自身的独立性，但是，这种保护看来是不成功的。首先，为了保证人从自然中独立出来的自由，康德会“要求一个不位于自然的、偶然决定的、现象的世界的先验自我”[5] （p.287）。由此可知，康德哲学中的自我是人与自然对立的牺牲品，是难以言说的神秘物。其次，康德将事实与价值分离也造成纯粹理性哲学与实践理性哲学之间难以弥补的裂痕。纯粹理性哲学代表理性范畴对表象世界的构造，而实践哲学代表着人的自由活动；前者是靠逻辑概念中“是什么”来定义世界，后者表现人在世界中的道德行动原则。再次，自由只存在于人内心之中，如果理性命令没有具体内容，那么，理性活动如何对现实发生作用？如果人类的活动对现实产生影响 ，如何评价个人自由是真实的。康德在这个问题上的失败再次为我们提出这样的问题：个人自由在现实的呈现到底需要什么条件。
三、黑格尔对康德自由观的社会伦理改造
康德哲学对黑格尔的影响主要表现在对个人自由独立性推崇，以及道德原则的普遍性的追求。黑格尔与康德都希望个人的道德自由能对现实生活产生影响，但康德为了维护个人自由的独立性，毅然将个人自由与自然分离，因此，康的道德哲学缺少政治学和经济学的维度。黑格尔在对康德的批判时指出，康德哲学无法真正走进现实生活，这使其道德哲学与现实整合时自身的逻辑论证产生缺陷。
首先，康德的道德哲学通过概念的抽象化剥离了现实道德的具体内容，从而使道德哲学达到普遍化的必然性。康德通过对个人的价值将人与人之间的关系看作目的，但他的道德原则却重新进入事实本质之中，这样就使康德哲学又回到自己曾经反对的自然法，道德原则实际上无法完全定义现实社会的道德内容。其次，康德将道德命令看作在现实中从事道德行动最高法则，但黑格尔发现，康德的这种道德设定不成立。黑格尔通过“假借债的例子”说明自己的观点。当康德在《道德形而上学基础》中讨论一个事例——急需用钱的人在明明知道自己无法还债的情况下，却通过欺骗的手段向别人借钱——的时候，黑格尔认为，在康德讨论当事人是否遵守道德法则的之前，当事人已经接受了某种实质性道德法则的限制（这种限制涉及的范围较广），“无论它是财产、契约、约束性义务，还是人的生命价值” [1]（p.173）。在这个事例中，康德的道德法则有逻辑上的失误：第一，在康德所举的例子中，借债人在行使道德法则时有隐含前提存在；第二，隐含的前提消除了康德道德法则的权威性。在黑格尔看来，康德之所以犯这样的失误，主要是在整个社会背景下硬性割裂出道德哲学，当道德哲学再进入现实的时候，二者之间的矛盾必然产生逻辑上的失误。
黑格尔敏锐地意识到道德哲学的原则必须放在政治哲学与经济环境的大背景下讨论，如果违反这个原则，个人的自由就像原子一样在空气中缺少依靠感。在黑格尔看来，康德哲学中之所以道德哲学带有自然性的痕迹，是因为康德区分了纯粹理性与实践理性，这使其哲学在自然活动与道德活动中出现差异，在理论上主要表现在“康德的道德不但建立于逻辑的循环论证之上，而且建立于《实践理性批判》当中纯粹理性的分析（关于道德的原则和先天演绎）与辩证（道德的公设）的矛盾之上——这使得其论证内在不相一致”[1]（p.183），由此构成其伦理学内在的两难性。黑格尔的论证为康德的绝对命令找到矛盾的根源——绝对命令支持着人本身的活动，它对现实的脱离使人的意识活动无法进入现实，而道德最终要求的是人的活动进入现实世界。 限于以上的原因，黑格尔认为，道德行为应该放在辩证发展的社会结构中研究，个人自由在这个环境才能充分地发展，而康德的道德哲学恰恰颠倒了二者之间的关系，当一种抽象的、无现实性的道德原则无法融入当时社会的时候，它的活动方式很可能又回到经验论的论证，最终还是解决不了道德问题。
黑格尔前期哲学，对康德的批判还是有局限性的。在内容上，仅限于康德道德原则的形式化无法进入现实社会；在方法上，主要针对康德在道德哲学论证过程中的逻辑失误。黑格尔为了解决个人自由通过对政治哲学和经济学的研究走向现实社会的问题，将康德的道德哲学进行根本式的转向，从重点关注外在于自然的个人自由的选择，到关注社会制度发展如何能够促进个人自由的实现，如果是这样，那么，社会就成为一个大的道德共同体，而其发展实现了公民的自由。黑格尔在这里继承了亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的公民道德与城邦发展相一致的传统，所不同的是，黑格尔保留了康德个人自由的特征。这样，黑格尔的伦理学转向就出现了与亚里士多德伦理学不同的地方，将自由的成长过程与劳动改造世界的过程等同起来。
黑格尔从人的需求看待社会共同体的形成，“每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”[6]（p.197）。在这个市民社会形成过程中，黑格爾借鉴了亚当·斯密的基本概念，强调社会形成的内目的性，即公民作为原子在社会活动处于混乱状态，但公民从整体上会体现出规律性。这种由个体无目的到总体目的性的过程内嵌于整个社会活动中。这种总体目的性是通过国家实现的，国家的任务是解决在市场活动中出现的不平等，其作用与亚里士多德哲学中的互惠正义相同。黑格尔在调整古希腊城邦的政治理想与经济学的无序性时，黑格尔也会面临如何调整各个阶级之间的利益分配，市场存在的不平等时刻严重威胁着市场经济的运行，同时违背了古希腊式的政治理想。为了维护两种情况的统一，黑格尔将阶级之间的不平等看作观念辩证法的必经阶段，现实社会的罪恶是通向社会公正的阶梯，而完成并实现这一过程的组织是国家。
黑格尔试图通过探求伦理学、政治学、经济学的内在联系，为康德哲学中的个人自由创造社会伦理氛围。从结果来看，黑格尔在政治学方面并没有解决古典政治经济学存在的弊病，因为黑格尔将现实中的不平等融合在辩证法中。从哲学方法看，黑格尔哲学的失败在于将现实看作概念逻辑的演变；从政治学的角度来看，没有改变资本主义经济制度运行的前提，同时却希望赋予国家以绝对精神的权利，借以改变“阶级不平等”。
四、马克思对黑格尔自由观的批判
康德通过绝对命令，保证个人自由的充分发展，将人与人之间的关系作为目的。黑格尔通过引入政治经济学与古希腊政治伦理学来解决康德绝对命令无法进入现实的问题，但马克思认为，公民的个人自由在黑格尔式的政治生活中很难实现。其原因在于，资本主义政治中的矛盾内含于市民社会与国家的关系中。黑格尔的市民社会是满足人们各自需求而组成的创造性的共同体，而个人的劳动相对于社会都是无意识的。黑格尔认为，市民社会无法克服无序性，所以，将公民与市民社会放在辩证的观念发展过程，国家是概念逻辑的终点，即绝对精神。
马克思不赞同市民社会与国家的这种划分关系，一针见血地提出：“国家的主要目的是维护并延续私有财产。因此，国家不是精神的表达，而是社会制度，其功能是要保护私有财产的权力以及与政治权利相关联的个体主义的抽象本质。”[1]（p.258）马克思认为，在资本主义内部政治关系最核心的概念是私人财产权，它使人们的个人需求逐步变为对财产的追求。国家被黑格尔看作普遍性的观念，目的是保障资本家对财产权的进一步控制。由此，马克思指出黑格尔哲学中体现为国家政治的虚假性，即国家就是市民社会，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[7]（p.8）。
马克思的前期哲学与后期哲学是具有一致性的，前期由私有制带来的个人财富积累势必受到其生产方式所控制。康德哲学所希望的主、客体的关系在资本主义制度下，无法实现，那么对主、客体关系的分析就变成了对资本主义生产关系的分析。只有梳理资本主义制度产生的来源及其对主、客体异化的影响，才能洞察资本主义生产的整个过程，进而重新恢复主、客体之间的社会关系。
亚里士多德、黑格尔、马克思都在社会伦理学的架构下，研究人类需求的实现，并将个人自由赋予相应的政治、经济环境。亚里士多德从稳定城邦结构或者说维护公民个人道德成长的角度看待交换过程，进而满足公民的个人需求。黑格尔将古希腊政治学引入现代社会，并运用辩证法改造康德的自由思想。黑格尔是从社会伦理学的角度整体地看待自由问题，但是，对古典政治经济学的保留，使对交换的理解依然停留在英国经济学者的思考范围内，致使资本的特征无法在经济研究中显现出来。马克思以不同于前人的视角从劳动、需求的角度重新理解了资本主义政治经济的运行方式。
黑格尔在经济学上，曾经读过古典政治经济学的著作，如亚当·斯密《国富论》、大卫·李嘉图《政治经济学及赋税原理》，将财富创造看作经济活动的主要目的，因而黑格尔哲学在自由问题上出现的错误，也是资本主义经济关系自身的弊病。
古典经济学者将经济活动锁定在交换领域，认为生产者与消费者在此过程中，进行了等价交换，因此，他们认为，资本主义的经济活动是平等的。在这些学者的影响下，黑格尔忽略了对人最基本需求的考察。马克思认为，个人需求的过程是“个体在作为一个人或者一个社会存在而生产自身的过程中，完成了对自身发展和自我实现的需求”[1]（p.216）。黑格尔将自我创造放在历史绝对精神的实现之中，这种创造性演变成资本家攫取财富的手段。这种现代需求是将个人束缚在社会的机制中，在貌似平等的背后隐藏着对人类的剥削。异化决定私有制，而私有制决定社会政治结构。
资本主义通过控制劳动，控制了整个经济过程，进而 “控制着个体与社会之如何界定与构造”。经济交换中隐藏的不平等及其宣传的虚假自由就会演变成为政治上的不平等及其政治宣传上的虚假自由。马克思以社会伦理学的背景对资本主义经济、政治、伦理进行全方位的剖析，最终通过资本主义经济自由的虚假性。 劳动失去了自我创造的需求，进而变成货币需求，凝结在商品之中的劳动在交换过程中，已经与具体的生产活动无关。社会的异化首先是劳动的异化，当交换产生于价值的出现，而价值设定于劳动者通过改造自然，凝结在不同产品之中的东西，对劳动者来说仅仅是生存的手段，但是，对于资本家来说是资本。资本的意义就在于不断产生剩余价值。谁占有了劳动，谁就占有了资本，甚至占有社会。资本家能够支配人类改造自然的劳动及劳动者，就拥有了消费、分配、交换的控制权，进而控制了人类创造能力，并通过立法确定了私有制的权威性，从而改变社会的结构方式。
资本主义私有制改变了人类的需求，人类创造世界并改变自身的需求变成对财富积累（剩余价值）的追求。资本主义不但控制了社会结构，而且粉碎了亚里士多德及黑格尔所倡导的，建立在人类需求上的自由思想。
資本主义经济学者貌似关心交换中的公平，将交换价值看作平等与自由的核心，在可交换性与自愿的原则下，人们将交换看作主体间商品的交易。这个过程忽视了分配制度在交换过程之间是否公正（社会分配不平等产生私有制，劳动力与劳动的分离，使生产过程变成追求剩余价值的过程）。这样，社会分配的平等就会产生交换过程的不平等。资产阶级希望通过外在的交换平等来隐藏分配上的不平等，甚至把交换在个体对个体作为手段的利用，当作个体对个体的目的性。他们把人与人之间全方位的伦理与经济的交往看作赤裸裸的经济关系，将人们生命活动的创造过程概念化，进而将生产与交换活动固定在经济或哲学活动中。只有实行生产领域的变革，即打破劳动者自身的分裂或劳动者与劳动资料的分离，打破私有制的建立基础，分配过程才能恢复生产与交换的本来面目，并在构建共同体的过程中使个人需求得到充分发挥，进而使个人自由充分展现出来。
五、结论
如果从社会伦理学的角度观察马克思主义哲学，就会发现，马克思在批判地吸收前人思想的同时，从不放弃对自由的探索。自由是人类的需求的显现，是人类创造力的实现。从亚里士多德哲学中，即可以看到理想的自由依靠于政治学、经济学、伦理学的背景，又可以看到自由是人与人之间的平等；从康德哲学中，可以看到自由不是人与人之间的利益计算，而是人与人之间需求的自然结合；从黑格尔哲学中，可以看到当人类需求被扭曲时，自由就会是康德所预言的结果。
探索自由之源一直是马克思所追求的，社会伦理学为马克思提供了开阔的视野。当早期对资本主义的政治批判无法揭示自由本质的时候，马克思重新从政治经济学的角度寻找自由的本质。马克思给予我们的不仅是深邃的思想，还有崇高的精神导向。这就是对资本主义虚伪的自由及其社会结构的批判和一种对人类自由的不断追求。
[参 考 文 献]
[1][美].麦卡锡.马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学[M].王文扬译.上海：华东师范大学出版社，2011.
[2][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆，2003.
[3][英]以赛亚·伯林.浪漫主义的根源[M].吕梁译.南京：凤凰出版传媒集团，译林出版社，2008.
[4][德]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，1988.
[5][美]麦卡锡选编.马克思与亚里士多德——十九世纪德国社会理论与古典的古代[M].郝亿春，等译.上海：华东师范大学出版社，2015.
[6][德]黑格尔.法哲学原理或自然法和国家学纲要[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.
[7]马克思恩格斯全集：第13卷[M] .中共中央编译局译.北京：人民出版社，1962.
（作者系哈尔滨师范大学博士研究生，黑龙江工程学院讲师）
[责任编辑 吴井泉]