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第三章 中西比较
（1）自治与郡县
不同史观来自于不同文明。中国五胡弘扬了中华文明“合的逻辑”，欧洲蛮族则放大了罗马文明“分的逻辑”。
罗马帝国虽有上层文官体系，但其本质仍是基层自治。之后的欧洲不管采纳何种政体，其国家治理框架都天然孕育着城市自治、族群自治、领主自治形态。从古希腊的城邦民主政治，到罗马帝国的自治城市;从中世纪早期城堡林立的封建王国，到中世纪晚期的意大利城市共和国（如威尼斯、热那亚）;从按照“小共和国”方案建立的北美各州共和国，到欧洲按照“一族一国”模式建立的民族国家。
不管什么时代，欧洲人的制度史观与价值认同中，基层自治都是核心密码。从塔西佗发现“蛮族人的自由”，到孟德斯鸠盛赞蛮族独立分居的性格71，从基佐发现起源于盎格鲁·撒克逊人地方自治传统的代议制精神72，再到托克维尔考察的支撑美国民主的乡镇自治73，均如钱穆所言，“翻看一部欧洲史，看他们直从希腊以来，永远是分崩离析，各自立国，互不合作。虽面对大敌，危机在前，其各地区之不能融和相协，依然如故。……西方历史看似复杂而实单纯，其复杂在外面，而内里则单纯。……西方历史上之所谓英国人、法国人，只似一种化学单位。而中国历史上之中国人，则似化学上一种混合制剂。”74
与之相比，中国无论建立什么样的上层建筑，其国家治理的基础都是县乡两级基层政权75。正如芬纳所言，中国是现代形式的官僚机构“发明者”76。从秦汉缔造大一统中央集权郡县制国家以来，基层政权建设就被纳入中央派遣与管理的文官体系之中。虽然历史上也曾有极短暂的封建割据，但大一统的中央集权郡县制一直是主流。尽管中国留有一点封建制变体，如没有政治实权的食邑制度，如基层的官绅合作制度，但这些都是有限自治，国家权力早已嵌入社会结构各个细胞之中，不存在欧洲式基层自治。
基层自治与基层政权，两套文明逻辑。
从罗马的眼光看秦汉，会认为中央集权的弱点在于牵一发而动全身，地方性叛乱容易蔓延成全国性暴乱。相比罗马历史上发生的叛乱都是地方性的（除了巴考底起义），这是基层自治的好处。芬纳就认为“威胁汉帝国生存的中国式农民起义，在罗马却从未发生过”77。
从秦汉的眼光看罗马，会奇怪罗马之后的欧洲因种族宗教引起的文明冲突竟能绵延千年。4至6世纪，打了6次拜占庭与波斯战争;7到11世纪，打了400年阿拉伯与拜占庭战争;8到15世纪，打了800年西班牙基督教与穆斯林的战争;10到13世纪，进行了9次十字军东征;13到15世纪，打了拜占庭抗击奥斯曼战争、苏格兰抗英战争;1455年到1485年，爆发了全欧洲都卷入的30年宗教战争，几乎没有一个世纪是民族与宗教真正和解的。可以说，在“文治”方面，中华文明领先于整个古代世界。即便认为“罗马自治”更优越的芬纳，也不得不承认“汉帝国不同于其他国家与帝国（特别是罗马），它蔑视军事荣耀。它是一个衷心地反对军国主义的帝国。它的特点在于‘教化’，也就是中国人所说的‘文’。这种宗教上的宽容以及对文明教化的倡导构成了帝国的光荣理想”78。
西方社会喜欢生存于“小共同体”里，从城邦政治到封建自治到小共和国再到美国乡村自治，最终演化成自由主义的个人权利至上。中国社会也有各种“小共同体”，例如家族、三老、乡绅和各种民间社团，但总还去追求一个“大共同体”，即“家国天下”。
西方诸多学者，如唐宁、查尔斯·蒂利、麦克尼尔和迈克尔·曼等都自信满满地认为，西方中世纪的分与乱，反而带来了进步。因为发生在前现代欧洲的一系列战争打出了欧洲的常备军，打出了欧洲的理性化官僚制，打出了欧洲现代民族国家与工业资本主义79。这种低烈度的、持续数百年的、很难把彼此一次性消灭的局部战争，使得战败的一方可以不断总结经验，推动了技术的积累性发展。封建社会的分裂性与阶级性有利于商业资本的产生，出现商业控制的独立城市，会更容易走向资本主义。这种封建制、弱国家、多国竞争体系，是近代欧洲超越所有古老文明的原因。
言外之意，中国太统一，没有千年的局部战争与多元竞争体系;中国太集权，没有世袭贵族和商人控制的自治城市，因而无法产生工业资本主义。因此，“大一统”反成为历史进步的障碍。但若要问中国人，愿不愿忍受一千年的“战国丛林”和“族教冲突”，去换原始资本主义的诞生？主流答案一定是否定的。中国春秋时期就是多国竞争和分封制度。秦之所以能逆流而上统一六国，汉之所以在“暴秦”舆论下还坚持“承秦制”，正是因为战国300年的超大规模战争让民间达成了“天下共苦战斗不息，以有侯王”的共识。中国不是没经历这个阶段，而是经历过并抛弃了这个阶段。所谓的“常备军”与“理性官僚体制”，中国秦汉时就有了，比欧洲早1800年。对中华文明现代转型的真正考验，是在维系大一统的基础上，如何能同时实现秩序与自由，如何能同时兼具“大共同体”与“小共同体”制度之美，这是比西方多元自由主义更高的标准。
（2）华夏与内亚
西方中心主义者们常以罗马与法兰克为样本来理解其他文明。如法兰克的“复合性君权”，说查理曼大帝“法兰克王与伦巴德王”的族长身份是主要的，而罗马皇帝身份是第二位的。查理曼帝国是多民族的联合体。只要皇帝下诏，就可以分为意大利、法国和德国。某些学者将这种范式转移到中国。如美国的新清史学者声称清朝皇帝也是复合型君权，清朝皇帝身兼满族人族长、汉族人皇帝、蒙古人的可汗、藏传佛教文殊菩萨化身等多重身份于一体。中原、东北、蒙古、西藏的统一全靠着皇帝的“多重身份”作为唯一连接，一旦清朝皇室崩解，各族就可以各奔自由。这完全无视满蒙藏与中原的治理系统。清朝在东北以变通的方式推行郡县制，在城市中也很快取消满汉隔离政策。即便一时是族内治权，最终也过渡到郡县制，如蒙古的盟旗制和南方的改土归流。中国胡人族群的君主对自己身份的理解首先是中国皇帝而不是族长，象征着统治不分胡汉所有中国人的合法性。
西方一些学者还用“文化符号”与“身份认同”来解读中国历史。将新疆、西藏、蒙古乃至东三省划分为“内陆亚洲”（inner Asia），热衷于从北魏到辽金元清等北方族群建立的政权中寻找来自于“内亚”的文化认同，并将其分为“渗透王朝”和“征服王朝”。他们根据一些北方族群特有的风俗仪轨来断定这些王朝的内亚性。如高欢让北魏皇帝在七人抬举的“黑毡”上继位的“代北旧制”;如蒙古保留的斡耳朵祭祖与行国、行殿风俗;如清朝盛行的萨满跳神、“立杆大祭”之类的草原祭天仪式。这是没有搞清“礼俗”与“政道”的区别。中华文明的核心不是礼仪、风俗、艺术和生活习惯，而在于用什么样的基本制度来建构政治。来自北方族群的天子，不管是坐在黑毡上即位，还是在郊礼上即位;不管戴冠冕还是留辫子;不管信萨满还是信佛道，只要实行儒法大一统而不是分治天下，只要运用郡县文官制而不是用部落神权制，只要视民如一而不是搞族群等差，就是中国的天子。
高欢虽以鲜卑旧礼立新皇，但却在官制和法律上继续“汉化”，北齐律最终演化为隋唐律，北齐通过考试选拔官员的规模远超南朝。
西辽耶律大石败退至中亚和新疆，建立喀喇契丹，称自己为“葛尔汗”。当时中亚都实行“伊克塔”分封制80。但耶律大石取消了伊克塔，将中原王朝的制度移植过来。在行政上实行中央集权，在直辖领地实行文官制（沙黑纳制度）81，将兵权收归中央82，将汉字作为官方文字83。税收只向每户征收一个“第纳尔”，巴托尔德认为这就是中国的什一税。因为西辽的缘故，俄罗斯和中亚至今还以“契丹”（Китай）指称中国。
元朝是中央集权政制，中央置中书省总理政务，地方设“行中书省”。文化上虽然各宗教并举，但政治上仍以儒法治国。其他三大蒙古汗国都是分封制，而忽必烈自1271年取《易经》“大哉乾元”改国号为“大元”后，就蜕变为中原王朝。元朝历代皇帝无不学儒尊孔，官僚汉制随之建立，用上了尊號、庙号、谥号等汉式名称，辅以都城、宫阙、朝仪、印玺、避讳等汉式典制84。
清代的政治建构更不用说了，所有理论资源与制度安排都来自于中华文明85。
草原族群建立的王朝那些风俗仪式不能说明什么。改变国家性质主要看治理体系。查理曼接受了“神圣罗马”加冕，也没有让加洛林王朝变成“罗马”，因为法兰克的治理体系不是罗马。相反，清朝剃发易服，理所当然也还是中国，因为它的治理体系就是中国。
“华夏”与“内亚”，从来是“你中有我”、“我中有你”。向前说，夏商周三代之中即有“内亚”。陕西石峁遗址出土了有很强欧亚草原风格的石雕人像和石城。殷墟的墓葬出土了大量受草原族群风格影响的青铜器86。甘肃礼县的秦公大墓显示，秦人族群中混合着大量羌人和氐人。向后说，号称“最后一个汉人王朝”的明朝，实际蕴含着大量蒙古遗风。朱元璋诏书的语言风格就是元代的硬译公牍文体。明代皇帝也兼有草原可汗、藏人文殊菩萨和转轮圣王、伊斯兰教庇护者几种身份87，甚至连“明代汉服”也有元风88。
2015年西汉海昏侯（废帝刘贺）墓出土了大量受匈奴文化影响的黄金陪葬与扭身羊纹饰的错金青铜马饰89;2019年蒙古国高勒毛都匈奴王墓出土的鎏金银龙却是经典的“西汉之龙”形态。长城外的引弓之民与长城内的冠带之室，究竟是纯然陌生的他者，还是共享文明的近亲？
用种族、宗教、风俗、神话去划分世界，是西方文明的习惯。因为在他们的历史中，现代文官体制出现很晚，也少有政治整合社会的传统。近年西方强化“文化符号”和“身份政治”，给自己也带来了“部落政治”的分裂后果。福山反思说，“民主社会正断裂为按照日益狭窄的身份划分的碎片，这条路只会导致国家崩溃，以失败告终”。他呼吁一种“信条式国家身份”的国族认同，“这种认同不是建立在共同的个人特征、生活经验、历史纽带或宗教信仰上，而是围绕核心价值和信念建立的。这种观念的目的在于鼓励公民认同于他们国家的根本理念，并利用公共政策有意识地融合新成员”90
（3）夷夏之辨与中华无外
夷夏之辨，千载不休，至今仍引发“何为中国”的讨论。很多辩论者只搬出史书上的“只言片语”来争吵，没有顾及历史的完整。
最初的“夷夏之辨”来自《春秋公羊传》“南夷与北狄交，中国不绝若线”91。“北狄”是指导致齐桓公第一次尊王攘夷的“白狄”，“南夷”是指楚国。可到了战国，特别是到了秦汉，曾经的“华”与“夷”都变成了“编户齐民”，天下皆行王法，没有族群之别。
第二次“华夷之辨”的高峰是南北朝，互称夷狄就是为争一个正统。到了唐朝，“华夷之辨”弱化了。唐太宗说，“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”。朝廷内外全是各族精英。之后的“安史之乱”是藩镇坐大而非民族问题。
第三次高峰是宋朝。宋朝的经济文化达到巅峰，却无力统一。面对辽金和西夏的军事强势92，宋朝只好自我固化来区分高低，真宗自导自演了天书封禅，士大夫也高扬“华夷之辨”93。实则辽夏金全都吸收了汉文明，南北全都说同一种话。到了元朝，“华夷之辨”又淡了下来。所谓的“四等人制”至今仍存争议。
第四次高峰是明朝中期。明初，朱元璋以反元复汉为号召，而一旦立国便立即承认元朝入主中原是“天命”，宣扬天下一统，“华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”，将忽必烈列入历代帝王庙与三皇五帝、两汉唐宋开国之君一同祭祀。只是在土木堡之变英宗被俘后，明朝自尊心大受挫伤，才将忽必烈撤出庙外。
夷夏之别以文化制度论。只要接受中华道统、法统、政统就可以得到天命，因为天下无外。“华夷之辨”的强弱，取决于国家的统与分。凡是分裂之世，各个族群都在“互称夷狄”;凡是统一王朝，当政者都致力于消融“华夷之辨”。
罗马也曾如此。
罗马帝国鼎盛时的哲学是“世界主义”。4世纪之前，罗马史家们对“蛮族”不乏称赞之辞，如塔西佗就称赞日耳曼人民主、尚武、天性纯朴等“优良的风俗习惯”。罗马帝国中期以后的多位皇帝，都拥有“蛮族血统”，如马克西米努斯、菲利普、克劳狄二世。帝国多位名将也出生于“蛮族”，如盖依纳斯、索尔、巴库里乌斯、埃提乌斯与奥维达，甚至连抵抗西哥特入侵的罗马名将斯提里科还是汪达尔人。4世纪以后，帝国分裂，罗马人充满怨恨94。6世纪有史家骂君士坦丁大帝是帝国衰亡的祸首，原因就是引进大量蛮族。而蛮族人也开始论证“英雄自有来处”。如狄奥多里克在晚年被波爱修斯背叛后，便授意宫廷史家写作《哥特人史》，强调自己的家族连续17代的辉煌历史95。
每个文明的内部，都有共同性和差异性。当共同体分裂时，各个政治中心为了划定边界、巩固自我，都势必夸大差异，贬低共同，直至变成永久的分裂。即便有相同的祖先、语言、记忆、信仰，只要存在政治多中心的竞争，必然产生这一悲剧。教派分裂，族群瓦解，莫不如此。
政治统一乃是文化多元存在的基础。政治一体越巩固，多元文化反可以尽情伸张个性;政治一体越脆弱，多元文化越会彼此互搏而最终消亡。一体与多元，并非此消彼长而是同弱同强。不理解一体与多元的辩证关系，就会既分割了世界也搞乱了自己。
结篇
（1）母体的回归
一体与多元的概念，曾纠葛于上世纪中国两大学者。
第一个是顾颉刚。新文化运动造就了一批刚猛的激进者，顾颉刚算一号。1923年，这位30岁的苏州青年，猛烈抨击三皇五帝，认为上古史是儒家一层层“垒造”而成96。他主张用实证的方法审查一切，誰要想证明夏、商、周的存在，就必须拿出夏、商、周三代的证据。他用社会学、考古学方法在古籍间相互对照，“敢于打倒‘经’和‘传’‘记’中的一切偶像”97。这个运动发展到极致，就是“夏禹是条虫”。胡适对此大加赞扬，“宁疑古而失之，不可信古而失之。”
运用这种方法，他提出要否定“民族出于一元”“地域向来一统”。他认为，古代“只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖”、“原是各有各的始祖，何尝要求统一”98！“疑古论”一出，思想界地动山摇，瓦解了历史，就瓦解了“中国认同”。但顾颉刚不以为意。在他的眼里，只有这样一种全新的方法，才能将腐朽的2000年知识谱系予以再造。他和新文化运动的先锋人物们一样，都奋力于创造一个崭新的中国。
然而，最早质疑中国上古史的，不是顾颉刚，是二战前的日本东洋史学家们99。20世纪初，这些史家们以东方民族的眼光叙述东亚文明的兴衰、民族间的此消彼长与邦国兴亡。其代表人物白鸟库吉用实证史学方法提出，尧舜禹并不真正存在，不过是后世儒家杜撰出的“偶像”。本来就受乾嘉考据精神影响的顾颉刚深深服膺白鸟库吉，也高喊“打倒上古史”。
但这批所谓的东洋史大师一面搞学术创新，一面却发展出一套完整的“以种族解构中国”的理论，如“汉地十八省”论、“长城以北非中国”论、“满蒙藏回非中国”论，“中国无国境论”、“清朝非国家论”、“异民族征服乃幸福论”等。这成为今天美国“新清史”观的前身，也是李登辉等独派们的依据。东洋史大师们还认为，魏晋南北朝以后，“古汉人”已然衰败，而满蒙民族又有妄自尊大的“夷狄病”。只有日本，集合了北方民族勇武精神与南方汉人精致文化的优点，是拯救东亚文明之弊的“文明终点”。而日本文化是在中国文化刺激下成长起来的子系统，具有承接中华文明的资格，中华文明的中心将转移到日本。
顾颉刚们警醒了。面对“九一八”的战火硝烟，曾经倾心于东洋史学的他，终于明白了学术与政治的关系。
1938年，他目睹日本在西南继续挑动泰语和缅语族的独立，又受到傅斯年的精神撼动100，终于否定了自己的成名理论。病中的他在1939年2月9日，扶杖到桌案前写下了《中华民族是一个》101。他反对使用“民族”来界定国内各族群，建议改用“文化团体”，因为“自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念”。实际上，顾颉刚在这里提出了“国族”的概念，即“同属一个政府统治下的人民”属于同一的国族，即中华民族。
他拿自己的出身举例，“我姓顾，是江南的旧族，想来总没有人不承认我是中国人或汉人的了;但我家在周秦时还是断发文身的百越之一，那时住在闽浙的海边，不与中国通，实在算不得中国人。自从我们的祖先东瓯王心向汉朝，请求汉武帝把他的人民迁到江淮之间……我们再不能说我们是‘越民族’而不是中华民族的一员了”。
一贯认为“三代续统”是后儒编造的他，开始论证商周之转化，“连商王的后裔孔子也要说，‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周’了。他并不想说‘你们是周民族，我们是商民族，我们应当记着周公东征的旧恨’;他却爱慕周公到极度，常常梦见周公。”“试想这都是何等的气度，那里存着丝毫窄隘的种族观念”102！
《中华民族是一个》发表后，引起了一场著名讨论，质疑者是一个更年轻的人类学与民族学者费孝通。他时年29岁，和顾颉刚是苏州老乡，刚从英国留学归来。 费孝通认为“民族”是根据文化、语言、体质的分歧而形成的团体，是科学概念。中国国内确存在不同的民族，这是客观事实，不必为了谋求政治上的统一而刻意去消除各族的界限，不用担心敌人使用“民族”概念与喊出“民族自决”来分化中国。他强调，“文化、语言、体质相同的人民不必是属于一个国家”，“一个国家都不必是一个文化、语言团体”103，因为民国的现实正是多政治中心，中国历史上也有多个政权分立的时期。
听到这些，顾颉刚虽缠绵病榻，却如“骨鲠在喉”，又爬起来写了《续论中华民族是一个》，反驳说，中华民族的“国族性”是足够强大的，“分化”是“不自然的局面”。只要分裂的武力稍弱一点，人民就会自发结束分化局面。如果“长久分立”有天然的安定性，则中国早就支离破碎而不成为一个民族了104。他在文末甚至怒吼道——“等着罢，到日军退出中国的时候，我们就可以见一见东北四省和其他沦陷区的人民是怎样的给我们一个好例子了”105！
对于前辈的病怒，费孝通沉默了，没有再做回答。“中华民族到底是一个还是多个”，成为一桩没有结论的公案。
41年后，顾颉刚去世（1980年），时年87岁。又过了8年（1988年），78岁的费孝通发表了題为“中华民族的多元一体格局”的长篇演讲。他承认存在“中华民族”这样一个自在实体。他说，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”106。
又过了5年，费孝通回到苏州老家参加顾颉刚纪念会，第一次对60多年前的公案做出回应——“后来我明白了顾先生是基于爱国热情，针对当时日本帝国主义在东北成立‘满洲国’，又在内蒙古煽动分裂，所以义愤填胸，极力反对利用‘民族’来分裂我国的侵略行为。他的政治立场我是完全拥护的”107。
有批评者认为，费孝通的“多元一体”理论不过是在“一个”与“多个”之间找了一种折衷的、弥合的“政治性说法”。但费孝通认为，根本问题在于，用西方的民族概念是无法来描述“中国的民族”的。“我们不应该简单地抄袭西方现存的概念来讲中国的事实。民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，很多地方就不能自圆其说”108。
费孝通还对自己晚年的转变解释说，“我在曲阜孔林兜圈时，突然意识到孔子不就是搞多元一体这个秩序吗？而他在中国成功了，形成了一个庞大的中华民族。中国为什么没有出现前捷克斯洛伐克和前苏联那种分裂局面，是因为中国人有中国人的心态。”
顾颉刚与费孝通的纠结，反映出近代中国知识分子的共同心路——既渴望用西方概念来改造中国的知识传统，却发现西方经验无法概括自身文明;既渴望独立于政治的西方学术，又发现西方的学术从来离不开政治。最后，他们都回归到中华文明母体。
（2）他人的视角
一个多世纪以来，中国丧失了政治与文化话语权，“历史中国”都是由西洋和东洋来书写。兄弟手足对彼此的认知，都是由外来学术框架去塑造。
比如，有大汉族主义观点认为“崖山之后无中国”、“明亡之后无华夏”;有狭隘民族主义观点则认为“满蒙回藏非中国”。这都是当年“东洋史”的遗毒。
比如，有些史家试图用“意识形态”来对标西洋史。当西方说“大一统”是专制原罪时，他们就将“专制”归罪于元清两朝。说汉唐宋本来是“皇帝与士大夫共治天下”的“开明专制”，离西方不算远，结果被游牧民族的“主奴观念”改造成了“野蛮专制”，明朝的高度集权是元朝军事制度的残余，中国没产生资本主义是因为被清朝断了萌芽。得出如此结论，是因为他们没深入研究中国未能诞生资本主义的内在逻辑。
比如，当西方认为中国因缺少“自由传统”没有发展出所谓的民主制度时，有些史家就开始论证，“农耕文明”代表专制，“游牧文明”代表自由。如果元朝不被明朝推翻，那中国早在13世纪就有了一个商业与律法之上的社会形态。他们没弄清，“自由精神”的殊荣只属于西方的哥特与日耳曼人，从不属于东方的匈奴、突厥和蒙古。在孟德斯鸠笔下，同样是征服，哥特人传播的是“自由”，而鞑靼（蒙古）人传播的是“专制”（《论法的精神》）109。在黑格尔笔下，日耳曼人知道全部的自由，希腊罗马人知道部分的自由，而全体东方人不知道任何自由（《历史哲学》）110。
这些纷争与攻讦，都来自于我们总是用其他文明的眼光来看待自己;而其他文明的眼光，固然有多元思维的益处，却也经常受制于国际政治的裹挟。过去如此，未来亦是如此。
中华文明并非没有过“种族”观念，但另有一股更强大的“天下”精神将其超越。隋朝大隐士王通，教出了初唐几乎整个将相集团。他身为汉人，却说中国之正统，不在汉人之南朝，而在鲜卑之孝文帝111。因为孝文帝“居先王之国，受先王之道，子先王之民”112。此为真正的天下精神。
其他族群亦如此。
藏族与蒙古族信奉佛教，无论藏传汉传，都有“消除分别心”的教义113。中国穆斯林“伊儒汇通”传统中也有“西域圣人之道同于中国圣人之道。其立教本于正，知天地化生之理，通幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，罔不有道，罔不畏天”114之训导。这种打破族群壁垒的天下精神，是中华文明的底色。一部中华民族史，是一部“天下精神”超越“族性自限”的历史。
深沉的情感才能产生深刻的理解，深刻的理解才能完成真实的构建。最终，中华民族的故事还要由我们自己来写。
（3）自己的故事
中国东晋南北朝300年的故事，政权、人物、事件太多太杂，一看就乱，一乱就烦，是一段最难写清的历史。而中华民族重新塑造与中华文明转型升级的密码，恰恰蕴藏在这300年中。如果没耐心走进去看看、转转、站站，就难以找到自己的出处。
拿“三国演义”作例。这部书几百年来被人说烂了编烂了，无数版本无数遗迹。不爱史的年轻人以为，中国历史就这一部区区“三国”。实则“三国”也就60年，且是中国历史最落后的时段。中国人口在明朝晚期玉米土豆没引进来时，一直是2000万到6000万间，可三国时人口竟降到1000萬，书中那些动辄几十万大军之战全是演义。除了曹氏父子文治武功外，三国岂能与之后300年壮阔史诗相提并论。在那300年中，出现过好几次更大规模的“三国鼎立”。其中的政治局面之复杂，君臣将帅之智勇，兵员规模之宏大，历史影响之剧烈，更非“三国演义”能比拟。
一是东晋据江南，与匈奴刘氏汉赵、羯人石氏后赵三国鼎立;二是东晋与鲜卑慕容前燕、氐人前秦三国鼎立;三是东晋与羌人姚氏后秦、鲜卑慕容后燕三国鼎立;四是刘宋据江南，与匈奴赫连大夏、鲜卑拓跋北魏三国鼎立;五是齐梁据江南，与东魏、西魏三国鼎立;六是陈朝据江南，与高氏北齐、宇文氏北周三国鼎立。这里面改变历史的英雄故事数不胜数。有闻鸡起舞、中流击楫的刘琨与祖逖;有石勒与汉人军师张宾的“邺城对”;有前燕、前秦与东晋北伐争雄的几场大战;有王猛作为“苻坚之管仲”、慕容恪作为“前燕之霍光”、刘裕作为“司马德宗之曹操”116等几大英雄之大智大勇;有苻坚率百万大军渡江的气势（中国古代百万规模渡江唯此一例）及被杀前的从容;有崔浩如此功勋而被冤杀时几十个卫兵向他撒尿的惨景117。最具戏剧性的风云际会，是26岁的宇文泰扮做使臣，偷窥37岁正值巅峰的高欢那一幕。此时高欢霸业已成大半，宇文泰暗自思量，如高欢是真英雄就束手归降，如与我不分伯仲就再打到底。朝堂上，一边是宇文泰审视高欢半天后决意不降而飞速西返，一边是高欢看这使臣“小儿眼目异”而心有所感，发兵狂追不及。这一幕决定了历史118。高欢成北齐之祖，宇文泰成北周之祖，双方10年5场大战，涌现出一大批名将，如高敖曹、窦泰、王思政、韦孝宽等。跟着宇文泰的那批关陇将帅中，杨忠的儿子杨坚成了隋朝开国皇帝，李虎的孙子李渊成了唐朝开国皇帝，独孤信长女是北周明帝皇后，七女是隋帝皇后与杨广之母，四女是李渊之母李世民之祖母。而高欢这边的大将在他生前皆已凋谢，死后剩下一个只服他而不服其子的跛子侯景，仅带残兵八千南下，竟将少年英武老年佞佛的梁武帝活活饿死，倾覆了梁朝。
除了“帝王将相”的故事，还有“文人墨客”的故事。南朝的《子夜歌》，北朝的《木兰辞》，鲍照的边塞诗，陶渊明的田园诗，谢灵运的山水诗，共同孕育出唐诗。江淹的恨别二赋被李白反复摹写，庾信的《哀江南赋》被杜甫终生吟诵。王国维把“六朝之骈语”视为楚辞汉赋与唐诗宋词之间的“一代文学”。119更不用说萧统的《昭明文选》是中国最早的诗文总集，刘勰的《文心雕龙》是中国文学理论集大成，钟嵘的《诗品》是中国第一部诗学专著。
还有战火频仍中的佛教中国化故事。五胡入华大乱之际，西域胡僧佛图澄被石勒、石虎奉为国师，他用异能方术与因果学说不断劝二石效“王者”行“德化”120。后赵灭亡后，佛图澄弟子道安一路弘法南下襄阳，首次提出“不依国主则法事难立”，打破“沙门不敬王者”的教条121。苻坚为了迎取道安而出兵攻占襄阳，道安到长安后向苻坚推荐从未谋面的龟兹高僧鸠摩罗什。苻坚为鸠摩罗什打下西域，但大军刚将他接到半路，前秦灭亡，16年后后秦将他迎到长安当国师时，推荐他的道安早已圆寂。鸠摩罗什不忘东行初心，译经数百卷，为大乘中观佛学与中国古典哲学相通奠定基础。南北政权隔江分治，但南北佛教交流从未中断，道安的大弟子慧远南下庐山东林寺传法，慧远弟子道生又北上长安向鸠摩罗什求学。于此同时，建康的几大名僧亦很活跃。其中，法显从北朝长安越葱岭到印度取经，再经南洋海路回归南朝建康，历30国15年，一部佛国游记竟成南亚诸国史料的考据。不仅南北，自苻坚打通西域后，中印僧人你来我往，达摩也因此将禅宗带到中国。佛教各大学派主要在这300年中创立，经过多番曲折，他们初步理顺了佛教与政权的关系，从此确立了“政主教从”;初步理顺了佛教与父母的关系，从此因果与孝悌没有矛盾;初步理顺了佛学与中国哲学的关系，为日后禅学与理学的发展开启先声。
300年中的故事很多，最重要的故事还是中华民族胡汉一家的故事。我们是谁？是汉族人是蒙古族人是藏族人是维吾尔族人还是满族人？看了这300年就明白了什么叫中华民族，什么叫中华文明，什么是自己的身份认同与精神世界。希望中国年轻人多看看，希望文化人多看看，也希望西方人多看看。300年里的故事时而惊心动魄毛发俱张，时而凝神深思激越苍凉。
有一首歌叫“敕勒歌”。大家都听过哼过。有谁知道它竟诞生于一片刀山血海的战场之中？高欢与宇文泰打了10年，败多胜少，最后一战在河东玉壁城下。546年深秋，黄河呜咽，霜风肃杀。高欢20万大军连攻50日，死伤枕藉仍未奏功。一生智算无敌的高欢眼见得此生再也灭不了宇文泰，再也统不了天下，只能下令撤军。走时匆促，7万阵亡将士尸体来不及安葬，只好聚填在一个大坑中。返回晋阳后，他强撑病体稳定军心，命将军斛律金领唱“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”。鲜卑语的唱词绕梁不绝，周围将帅臣僚全体合唱。想着10年间战死的数十万将士，看着自己一头白发万里河川，高欢潸然泪下。此歌由此流传。122与此同时，西边的宇文泰恢复了周礼所载的黄钟大吕与雅乐正音，还依周礼设置了六官与六学。30年后，北周灭了北齐，开出了隋唐。
高欢是鲜卑化的汉人，宇文泰是汉化的匈奴人，他们都是这300年中华民族融合史中典型的中国人，他们打仗都不是为了族群利益而是为了统一天下。对这些，如果中国年轻人不去体悟坚守，如果西方年轻人不去了解理会，中西方文明就总隔着一层纸而说不透。如同那首敕勒歌，谁关心它的来历呢。
（原载于《中国民族》杂志2021年3月刊）