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[摘要]纳西东巴文献往往被标以唯一性和独特性的标签。东巴文献是其创造主体祭司们在各个时期不断丰富和发展的历史积淀，但从历史层次的角度来看，根本上是长期文化互动过程中和其它民族共创的结果。其内部圈层可分解为民间口诵文献的象形文转写、早期本教经文的东巴文翻译、本教藏语音读东巴文献、藏传佛教藏语音读东巴文献、其他民族文献译本等。以往我们在表述某一民族文化事项时，往往带有主观的惯性思维，即是单一群体独创或借鉴其他群体文化后再创造的结果。东巴文献的例子给我们的启示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共创的结果。通过对东巴文献内部圈层分析，找到文化共创的主体和客体，是客观认识文化源流和发展脉络的可靠途径。
[关键词]纳西东巴文献； 内部圈层； 民族关系； 文化共创
中图分类号：C952 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）05-0035-06
东巴文献是指纳西族东巴祭司们用被誉为“人类唯一存活的象形文字系统”——东巴文字记录的宗教祭辞、卜辞及应用文书等相关文字资料。因其珍稀性和完整性， 2003年，收入《纳西东巴古籍译注全集》[1]的897册东巴文献被列入“世界记忆遗产”名录。事实上，收藏在世界各地收藏机构和个人或纳西族民间的3万余册东巴古籍文献与列入“世界记忆遗产”的897册文献具有同等价值。
如果从1913年，法国人巴克的《么些研究》[2]在巴黎出版算起，时至今日，东巴文献的研究已经有百年的历史，成果丰硕，东巴文献研究在我国民族文献研究领域可谓独树一帜。但其历史发展的脉络、文献内部圈层等问题还没有根本上解决。本文就东巴文献发展的历史背景和内容圈层以及从中体现的文化共创特征进行讨论。
一、东巴文献历史渊源以及内部圈层的研究
由于过去纳西族纪年方式的缺陷和汉、藏等其他文字史料的稀缺，关于东巴文献的起源、发展等都是难以解决的学术问题，而内部分层仅有按不同祭祀仪式为标准的分类，尚缺内部构成的深层解析。
有学者从东巴文字的形态、历史背景等探究东巴文字、文献产生的年代。和志武曾经提出“东巴教开始大规模用象形文编写东巴经，可能始于被奉为神明的白地人阿明，他生于北宋中期”[3]（P.91）的观点，但由于证据不是充分，难以被后世学者认可。方国瑜依白水台摩崖石刻诗末题“嘉靖甲寅长江主人题释哩达多禅定处”为据，认为“释哩达”即萨勒（什罗），嘉靖甲寅为公元1554年，由此上溯500年，即公元1054年，“是时已有纳西文字写经书之说，可以近信”[4]（P.41）。此说后来学者认同较少，和泰华认为“五百年前一行僧”是指曾来南诏传教的印度古国摩揭陀国佛教僧人室利达多。[5]和少英认为 “释哩达多”是藏传佛教中对其佛祖釋迦牟尼的别称。[6]（P.116）我们认为诗中的“五百年”不一定是确指，故此推论并不可靠。李霖灿《论么些象形文字的发源地》一文根据东巴文的南、北分别为“水”的头和尾，结合纳西族的迁徙历史，提出东巴文的发生地在无量河附近。[7]董作宾先是认为“大概是（宋理宗时代）麦琮创造的”，后来又提出创制在铁器时代的晚期。[8]我们认为文字系统的形成是一个漫长的过程，最初的源头应该是少许的符号或图画，各个历史时期都有补充发展，仅凭借一些字来断定整个文字系统的创制时代是不科学的。[9]所以从文字的起源发展来推断东巴文献的起源、发展也极具难度。
通过东巴文献的断代考察东巴文和东巴文献的产生及演变，是推动东巴文化研究深入发展的重要途径。但由于东巴文献都是传世文献，民间东巴往往是使用破旧后，推陈出新，重新眷抄新本，故难以从文献本身推断出具体某一文献的具体年代。纪年文献是唯一可靠的可断代的文献，但目前能看到的纪年经书的年代也不是很早。李霖灿在《美国国会图书馆所藏的么些经典》 “有年代经典之初步研究”部分，指出在美国国会图书馆收藏的东巴经中发现了“上起清康熙七年（1668年），下迄‘民国’二十七年（1938）”的一批纪年经书。并提出“清康熙七年经书是迄今为止最早的东巴经典”。和继全《李霖灿“当今最早的么些经典版本”商榷——美国国会图书馆“康熙七年”东巴经成书时间考》 [10]一文，通过对该经书跋语的重新释读和考证，确定了此经书的成书时间为咸丰元年（1851年）。限于纪年习惯，从经书的断代也未能根本解决东巴文献的起源问题。
再来看东巴文献的内部构成，过去东巴文献的分类基本上都是按不同祭祀仪式来分。比较有代表性的有李霖灿9类法 [11]（P.129-130）、方国瑜16类法 [4]、和志武分10类法 [3]（P.94-95）。丽江东巴文化研究所在编译《纳西东巴译注全集》时分为5大类 [12]（P.338），编《纳西族东巴教仪式资料汇编》时分为4大类。 [13]，近年来，喻遂生先生关注并研究民间应用性文献，他把东巴文献按性质或用途分为宗教文献和非宗教的应用性文献两大类。综上，我们看到东巴文献的分类鲜有按历史背景或从文献来源的标准来划分的。
所以，从东巴文献形成的历史背景探讨其内部圈层是非常必要展开的话题。
二、东巴文献的内部圈层
经我们对东巴文献特别是祭祀典籍的全面考察，以及对一些跨语言特殊文献的释读，从历史渊源的角度来看，东巴文献大致可以分为民间口诵文献的象形文转写、早期本教经文的东巴文翻译、本教藏语音读东巴文献、藏传佛教藏语音读东巴文献、其他民族文献译本等圈层。需要说明的是，东巴文献是东巴祭司长期以来的创造、丰富的结果，每一圈层都有各个时期不间断的丰富和发展，以及互相的融合。
（一）民间口诵文献的象形文转写
纳西东巴教一般被定性为从原始宗教向人文宗教的过渡阶段的特殊形态类型，其主要依据是有成系统的典籍文献，以及拥有本宗教的圣地。从宗教形态来看，东巴教与中国西部地区的许多以口诵经为主的民间宗教具有许多相似性，如以祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等为其信仰核心，重巫术和占卜等。纳西族东巴教在形成大量的经典文献之前，也同西南地区很多民间宗教一样以口诵经为主。东巴祭司举行仪式时，仍有许多没有写成纸本文献的口诵经存在。另外一个具有说服力的证据是，分布在纳西族东部的摩梭人、拉若人的达巴只有口诵经而无成系统的书面文献。 口诵经的书面化是东巴文献的第一圈层，内容以祭天、祭祖和一些驱邪禳灾为主体。这些祭祀典籍应该是东巴文献最本源的典籍，主要特点是很少有本教、佛教背景的藏语借词。神灵系统也以天地神、祖先神等为主，以东巴什罗为主的本教神灵体系也没有进入这些典籍文献中。比如说纳西族认为最为重要的祭天仪式中所使用的典籍都具有这个特点。另有被东巴祭司们认为最重要，学徒最先学习的《开坛经》也具有这个特点。
无论是文献记载，还是民间传说，都充分反映出东巴教在实现口诵经书面化的契机，是在藏文化中借了力。赵心愚认为“藏文在7世纪后期应已传入纳西族地区，并产生了一定的影响。”[14]（P.220）丽江格子吐蕃碑的出土也证明了这一论断。值得注意的是，东巴们是用书写方法复杂的象形文字，且字词关系不严密、文字不完全记录语言的方式记录他们的口诵经，而没有直接借用相对便利的藏文记录他们的语言，说明当时本土东巴教可能也比较强势，同时口传文献的书面化也是比较漫长的过程。也说明东巴教不完全是对本教的全面接受和复制，口诵经的书面化作为东巴文献的第一圈层是客观存在的。也说明有学者提出的“东巴教不过是本教在纳西族中的变体，实际上是一而二、二而一的现象”[15]并不是客观事实。
（二）早期本教经文的东巴文翻译
学界认为在某一个历史阶段，东巴把大批的本教典籍翻译成为了纳西东巴文。洛克曾说：“现在发现的纳西文献特别是关于那伽的文献是纯粹源于本教的，这些文献的内容比在西藏所发现和业已翻译出来的本教文献要丰富得多……纳西人有关那咖崇拜的文献可以上朔到藏族的原始本教，而不是现在已融汇了本佛内容的衰退的本教形式。”①
从敦煌吐蕃文獻与东巴文献之间的内在关联也证明了东巴文献受到本教影响的事实。杨福泉认为：“在敦煌古藏文遗书和东巴经这两种喜马拉雅周边地区的文化之间有着某种神秘的联系。通过研究东巴经，可以揭开前者的不少难解之谜，探究在藏区早已消逝的古老的本教面目。” [16]杨还曾就伯希和敦煌古藏文写本《马匹仪轨作用的起源——（西藏东北部的古代文学）》与纳西族东巴文《献冥马》做过比较研究。 [17]和继全曾经将伯希和编号PT1045敦煌古藏文残卷《鸦鸣占卜法》与纳西东巴文献《以乌鸦叫声占卜》做比较研究，发现二者占卜原理、方法具有一致性，是同一占卜体系的不同变体。[18]
有学者认为唐朝时期，吐蕃的本教开始影响纳西族的本土宗教。如冯智认为：“唐时，由于吐蕃的崛起，使滇西北一带民族迁徙和民族融合的活动空前活跃，随即产生了深受吐蕃影响的地域性的宗教和文化，其中以吐蕃苯教的影响为最。”并认为本教通过吐蕃军队和民间渠道在滇西北传播，吐蕃王室禁本更使本教流向滇西北地区 [19]。杨福泉认为：“当时麽些与吐蕃在宗教文化和经济贸易方面也有密切的交流，其中最为突出的表现是藏族的本教对麽些人原始宗教的影响。” [20]（P.115）特别是赤松德赞时期的“扬佛灭本”，许多本教大师逃亡到了滇、川、康与西藏交界的地区，这时期纳西族原始宗教广泛地吸收了本教的教义，翻译了本教经典。
这部分经文除了包括洛克所说的祭祀自然神灵的经文之外，还包括了超度什罗仪式、放替身（垛）仪式等的经文。其显著特征是有了大量的藏语借词，以及以东巴什罗等为核心的一大批本教神祗进入了东巴教神灵谱系中。因此，我们认为早期本教经文的东巴文翻译可以作为东巴文献的第二圈层。
（三）本教藏语音读东巴文献
有些本教文献东巴并没有翻译成纳西语，而只是用东巴文记录了藏语的读音，即藏语音读东巴文献。在具体转写过程中使用了藏音字 [21]、切音字 [22]等特殊用法。和志武在论述东巴教受本教影响时指出：“东巴教的东巴经典中，有专门用藏语音读的经典，已知的有8部之多，当是本教经典的直接借用。”[3]（P.45）我们把它命名为“纳西东巴文藏语音读文献”，并就其数量、使用、特征等做过初步研究。 [23]
这一类文献与被称为东巴教第二教主的白地人阿明有十分密切的关系。和志武说：“传说阿明曾到西藏学经，藏语藏文很好，回来后用象形文编写东巴经传教，著书立说，晚年在‘阿明灵洞’（岩洞）修行成道，故被当成神明人物。东巴经中也有以他命名的经书，如《阿明祭羊卜经》《求阿明威灵经》和《阿明依多飒经》等。” [3]（P.15）杨福泉认为：“从其用途和有的经典名看（如《送喇嘛鬼经》），上述经典（引按：指和志武整理的8部藏语音读东巴经典。）可能是本教经典。” [24]（P.166）
和志武所举《求阿明威灵经》和《阿明依多飒经》都是藏语音读东巴文献。和志武认为“东巴教开始大规模用象形文编写东巴经，可能始于被奉为神明的白地人阿明，他生于北宋中期（11世纪），这时的东巴教已发展到著书立说的新阶段，标志着东巴文化已形成于白地。” [3]（P.91）
李霖灿在字典中如是解释1615号字：“[p33thv33]经咒中之音。颇似藏文之一种写法，多巴不识其字源，只知于经咒中如此读音而已，有谓此为阿迷字，阿迷乃北地之一大多巴之名，观所谓之阿迷字，实即藏文也。” [25]（P.138）词条中阿迷即阿明，北地即现在的白地，多巴即东巴。说明阿明在翻译、语音转写藏文献时，可能还直接借用了一些藏文。
和志武关于东巴文献发端时间北宋说，因无确凿证据，很难被后世认可。但地点是白地和起到关键作用的人物是阿明的说法却得到广泛影响力。民国三十一年（1932年），李霖灿到白地考察，他说：“来到中甸县的北地，传说么些族的‘多巴’教和‘多巴’文字都发源于此。”[26]方国瑜先生则有这样的记载：“东巴经又说，古代在白地（br33dr33）的33y21（鸡鸣）山下，有圣人lɑ21d21br21tv33创始文字，这时居民知种麻，取皮结网，鱼猎为生。” [4]（P.39）②
传说阿明是云南省香格里拉市三坝乡白地水甲村人，白地因而被称为是纳西族东巴教的圣地。民国《中甸县志·宗教》 [27]（P.135-137），有这样的记载： 东跋教为摩些民族之古教。推其时间，或在喇嘛教之前。凡在第三区三坝乡七伙头所辖之摩些民族，悉信奉之。即良美、吾车、木笔三乡之摩些族人，虽与汉族同化已久，然对于东跋教，依然信仰。甚至第二区小甸乡之少数藏人，亦以其血统中有摩些之关系，于绝对崇信喇嘛教外，仍不敢漠视东跋教，每逢年节，必延东跋念经祭天。足见此教创始之久也。
东跋教不立寺庙，所奉之神，最尊者曰萨根歪德，即“玉皇”之意。次曰海渣歪拍，其神有四臂。再次曰一根阿高。惟一根阿高系藏经之，即六字真言之首字，并无神像。再次曰黑衣客柯，其神有九首十八臂。最后即教主东跋萨拉也。
其后又有尔米玉勒者，能宏东跋萨拉遗教，在三坝乡北地甲石洞内成道。故凡习东跋者，无论为丽江或中甸人，均非至石洞受洗礼不可。（引文中的“东跋”，即“东巴”。）
可以肯定的是，当时阿明用东巴文翻译了一些经书之外，还用东巴文记音的方式引进了一些本教经文，即本教的藏语音读东巴文献。
除了早期本教藏语音读文献，我们在一册哈佛燕京图书馆馆藏东巴文藏语音读经典中发现用东巴文书写的雍中本教的八字真言。经过对此真言的全面释读，提出了“本教对东巴教的影响是多重的。东巴文八字真言的发现说明：纳西族东巴教既受到早期本教的影响，又受到后世佛教化了的雍中本教的影响。本教对东巴教的影响，应该分层论，而不能笼统论”等观点。[28]后来又发现了十五字真言、百字明等藏语音读的雍中本教文献。
所以，東巴文献的第三圈层是以阿明为首引进的本教藏语音读文献，也包括后来各时期引入到东巴教的包括雍中本教文献在内的藏语音读文献。
（四）藏传佛教藏语音读东巴文献
明代以来，藏传佛教噶玛噶举派势力在丽江得到较大发展，对纳西族地区产生了巨大的影响，乾隆《丽江府志略·礼俗略》中就有 “土人家家供佛，信喇嘛僧” 的记载。比较典型的例子是在东巴圣地白地一带还出过两个噶丹赤巴。其一为法王当却白桑，又译作当曲班瓦、东吹布乌等，三坝纳西族。原为噶玛噶举派九世噶玛巴噶玛·旺学多吉（1556～1603年）的弟子，由噶玛巴送他到哲蚌寺洛色林学修。万历四十六年（1618年）当却白桑荣登噶丹寺宗喀巴大师法座，担任第31任噶丹赤巴法王。1644年，又有三坝纳西族僧人格敦仁钦出任第37任噶丹赤巴。 [29]（P.232）
清人余庆远在《维西见闻录》中对纳西族地区有这样的描述“古宗奉黄教者多，么些则止奉红教（引按：这里红教指的是噶玛噶举派。）”，“头目有二三子，必以一子为喇嘛”。
白庚胜认为：“传至纳西族地区的本教已经不是其原生型态，而是兼容有佛教因素的次生型态。因此，接受本教影响也就意味着间接地接受佛教的洗礼。另外，每当吐蕃征服纳西族地区，都不遗余力地传播佛教，令纳西族先民在宗教上与自己认同。……这一切使东巴教从产生的那一天起就受到佛教的影响”。 [30]（P.9）所以说，讨论有关本教影响下的东巴文献，不能撇开藏传佛教。
在东巴经典和仪规中，随处可以看到藏传佛教文化的影子。我们在丽江市博物院收藏的一册东巴文献中发现了内容为“皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依宝贝莲花生，皈依勇士空行，皈依释迦摩尼佛”等的东巴文藏语音读藏传佛教《皈依文》 [31]，说明藏语音读东巴文献有一部分是藏传佛教经文的东巴文记音。另外一个来自民间的典型例子是，“据说，民国时期有一年波湾村帮尤家在立经幡时，东巴念诵藏语音读经典《竖经幡经》，当时有一位来自尼西藏族喇嘛在旁边听完后说，东巴念的藏语音读经典《竖经幡经》比他知道的经文还多出三句。”[32]（P.339）我们在哈佛大学燕京图书馆馆藏的东巴经典中发现了一册用东巴文翻译的佛经《祭玛哈嘎拉》。藏于中央民族大学的《祭灶神，祭哈真神，景壬景饶祭，牟哈嘎拉祭》这册经典名中也有“祭牟哈嘎拉”的字样。[22]
总的看来，藏语音读东巴文献中，目前发现的藏传佛教文献数量不是很多，但应该是构成东巴文献的第四圈层。
（五）其他民族文献译本
除了受藏文化影响之外，纳西东巴古籍文献中，还有一些受周边汉、白、傈僳等民族文化影响的文献也不可忽视。李霖灿在给东巴经典分类时，曾把其它民族文献的东巴文译本和用纳西族文字记录周边民族语言的经典归入“异族语言经典”，并分为西藏语文、汉族语文、民家语言、傈僳语言四类 [7]（P.106）。西藏语文即藏语音读东巴文献，而后三种文献的研究涉足者较少，堪布更少。近来我们发现丽江东巴文化研究所《纳西东巴古籍译注全集》 [1]（P.111-120）第99卷载有一册由和即贵释读、王世英翻译、李静生校译的东巴文占卜典籍《时占之书》，经我们将其卦名、卦位、起卦法、卦义等与汉籍《玉匣记·六壬时课》做对比研究，发现东巴文《时占之书》实为汉籍《玉匣记》“六壬时课”的东巴文译本，这是汉籍东巴文译本的首次发现。 [33]
白庚胜曾经对东巴文《祭三多经》做过深入考察，提出开头42句经文的语言特征是：“这段经文中的其他民族语言比重极大（尤以白语为多）。1至37皆是白语，38至42为纳西语，汉语。” [34] 纳西族在长期与周边汉、白、傈僳等民族交往过程中，自然会吸纳这些民族的一些文化并吸收入东巴文献中。前有李霖灿“异族语言经典”，后有汉籍《玉匣记·六壬时课》的东巴文译本发现，相信随着对东巴文献研究的深入，还会有更多的发现。而这类经典则可以被认为构成了东巴文献的第五圈层。
三、结论
上文所解析的纳西族东巴文献的内部圈层，我们是把其放之于大的历史背景而言。就保存至今的东巴文献文本而言，是东巴祭司在各个时期不断丰富和发展起来的历史积淀。各圈层的东巴文献虽然形成的历史背景和来源都有差异，但在长期流传过程中都有东巴祭司不断的丰富和完善，都有不断赋予时代特色的内容。从这个角度来说，东巴文献的创造主体是纳西族的东巴祭司。 纳西东巴文献各个圈层之间并非泾渭分明，互不相干，大多是经长期的文化交融、磨合和再加工，把各种文化杂糅为一体的复合体。如我们在四川木里县依吉乡发现的东巴文玛尼堆铭文，是中国西南多民族杂居区多种宗教文化交融和语言接触的产物，集中体现了佛教、本教、东巴教兼容并存、互相融合的历史。玛尼堆是藏传佛教的最具代表性的典型文化表征，其源头与西藏早期的信仰和本教文化有着密切的关系，而东巴教与本教又有着非常深厚的渊源关系。从这个意义上讲，集藏文六字大明咒和纳西东巴文铭文为一体的玛尼堆正是区域内多元宗教文化交融的见证。[35]
东巴文献集唯一性和独特性为一体，是纳西族最具有民族性特征的文化事项。然而若从历史发展的角度去分解，我们发现这一被标以唯一性的民族古籍是长期文化互动过程中和其它民族共创的结果。以往我们在表述某一民族文化事项时，往往带有主观的惯性思维，即是单一群体独创或借鉴其他群体文化后再创造的结果。东巴文献的例子给我们的启示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共创的结果。通过历史层次分析，找到文化共创的主体和客体，是客观认识文化源流和发展脉络的可靠途径。
注释：
①洛克《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，转引自白庚胜、杨福泉编译《国际东巴文化研究集粹》，49页，云南人民出版社，1993年。
②原文声调符号竖标，为行文统一改为数值。
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东巴文献是指纳西族东巴祭司们用被誉为“人类唯一存活的象形文字系统”——东巴文字记录的宗教祭辞、卜辞及应用文书等相关文字资料。因其珍稀性和完整性， 2003年，收入《纳西东巴古籍译注全集》[1]的897册东巴文献被列入“世界记忆遗产”名录。事实上，收藏在世界各地收藏机构和个人或纳西族民间的3万余册东巴古籍文献与列入“世界记忆遗产”的897册文献具有同等价值。
如果从1913年，法国人巴克的《么些研究》[2]在巴黎出版算起，时至今日，东巴文献的研究已经有百年的历史，成果丰硕，东巴文献研究在我国民族文献研究领域可谓独树一帜。但其历史发展的脉络、文献内部圈层等问题还没有根本上解决。本文就东巴文献发展的历史背景和内容圈层以及从中体现的文化共创特征进行讨论。
一、东巴文献历史渊源以及内部圈层的研究
由于过去纳西族纪年方式的缺陷和汉、藏等其他文字史料的稀缺，关于东巴文献的起源、发展等都是难以解决的学术问题，而内部分层仅有按不同祭祀仪式为标准的分类，尚缺内部构成的深层解析。
有学者从东巴文字的形态、历史背景等探究东巴文字、文献产生的年代。和志武曾经提出“东巴教开始大规模用象形文编写东巴经，可能始于被奉为神明的白地人阿明，他生于北宋中期”[3]（P.91）的观点，但由于证据不是充分，难以被后世学者认可。方国瑜依白水台摩崖石刻诗末题“嘉靖甲寅长江主人题释哩达多禅定处”为据，认为“释哩达”即萨勒（什罗），嘉靖甲寅为公元1554年，由此上溯500年，即公元1054年，“是时已有纳西文字写经书之说，可以近信”[4]（P.41）。此说后来学者认同较少，和泰华认为“五百年前一行僧”是指曾来南诏传教的印度古国摩揭陀国佛教僧人室利达多。[5]和少英认为 “释哩达多”是藏传佛教中对其佛祖釋迦牟尼的别称。[6]（P.116）我们认为诗中的“五百年”不一定是确指，故此推论并不可靠。李霖灿《论么些象形文字的发源地》一文根据东巴文的南、北分别为“水”的头和尾，结合纳西族的迁徙历史，提出东巴文的发生地在无量河附近。[7]董作宾先是认为“大概是（宋理宗时代）麦琮创造的”，后来又提出创制在铁器时代的晚期。[8]我们认为文字系统的形成是一个漫长的过程，最初的源头应该是少许的符号或图画，各个历史时期都有补充发展，仅凭借一些字来断定整个文字系统的创制时代是不科学的。[9]所以从文字的起源发展来推断东巴文献的起源、发展也极具难度。
通过东巴文献的断代考察东巴文和东巴文献的产生及演变，是推动东巴文化研究深入发展的重要途径。但由于东巴文献都是传世文献，民间东巴往往是使用破旧后，推陈出新，重新眷抄新本，故难以从文献本身推断出具体某一文献的具体年代。纪年文献是唯一可靠的可断代的文献，但目前能看到的纪年经书的年代也不是很早。李霖灿在《美国国会图书馆所藏的么些经典》 “有年代经典之初步研究”部分，指出在美国国会图书馆收藏的东巴经中发现了“上起清康熙七年（1668年），下迄‘民国’二十七年（1938）”的一批纪年经书。并提出“清康熙七年经书是迄今为止最早的东巴经典”。和继全《李霖灿“当今最早的么些经典版本”商榷——美国国会图书馆“康熙七年”东巴经成书时间考》 [10]一文，通过对该经书跋语的重新释读和考证，确定了此经书的成书时间为咸丰元年（1851年）。限于纪年习惯，从经书的断代也未能根本解决东巴文献的起源问题。
再来看东巴文献的内部构成，过去东巴文献的分类基本上都是按不同祭祀仪式来分。比较有代表性的有李霖灿9类法 [11]（P.129-130）、方国瑜16类法 [4]、和志武分10类法 [3]（P.94-95）。丽江东巴文化研究所在编译《纳西东巴译注全集》时分为5大类 [12]（P.338），编《纳西族东巴教仪式资料汇编》时分为4大类。 [13]，近年来，喻遂生先生关注并研究民间应用性文献，他把东巴文献按性质或用途分为宗教文献和非宗教的应用性文献两大类。综上，我们看到东巴文献的分类鲜有按历史背景或从文献来源的标准来划分的。
所以，从东巴文献形成的历史背景探讨其内部圈层是非常必要展开的话题。
二、东巴文献的内部圈层
经我们对东巴文献特别是祭祀典籍的全面考察，以及对一些跨语言特殊文献的释读，从历史渊源的角度来看，东巴文献大致可以分为民间口诵文献的象形文转写、早期本教经文的东巴文翻译、本教藏语音读东巴文献、藏传佛教藏语音读东巴文献、其他民族文献译本等圈层。需要说明的是，东巴文献是东巴祭司长期以来的创造、丰富的结果，每一圈层都有各个时期不间断的丰富和发展，以及互相的融合。
（一）民间口诵文献的象形文转写
纳西东巴教一般被定性为从原始宗教向人文宗教的过渡阶段的特殊形态类型，其主要依据是有成系统的典籍文献，以及拥有本宗教的圣地。从宗教形态来看，东巴教与中国西部地区的许多以口诵经为主的民间宗教具有许多相似性，如以祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等为其信仰核心，重巫术和占卜等。纳西族东巴教在形成大量的经典文献之前，也同西南地区很多民间宗教一样以口诵经为主。东巴祭司举行仪式时，仍有许多没有写成纸本文献的口诵经存在。另外一个具有说服力的证据是，分布在纳西族东部的摩梭人、拉若人的达巴只有口诵经而无成系统的书面文献。 口诵经的书面化是东巴文献的第一圈层，内容以祭天、祭祖和一些驱邪禳灾为主体。这些祭祀典籍应该是东巴文献最本源的典籍，主要特点是很少有本教、佛教背景的藏语借词。神灵系统也以天地神、祖先神等为主，以东巴什罗为主的本教神灵体系也没有进入这些典籍文献中。比如说纳西族认为最为重要的祭天仪式中所使用的典籍都具有这个特点。另有被东巴祭司们认为最重要，学徒最先学习的《开坛经》也具有这个特点。
无论是文献记载，还是民间传说，都充分反映出东巴教在实现口诵经书面化的契机，是在藏文化中借了力。赵心愚认为“藏文在7世纪后期应已传入纳西族地区，并产生了一定的影响。”[14]（P.220）丽江格子吐蕃碑的出土也证明了这一论断。值得注意的是，东巴们是用书写方法复杂的象形文字，且字词关系不严密、文字不完全记录语言的方式记录他们的口诵经，而没有直接借用相对便利的藏文记录他们的语言，说明当时本土东巴教可能也比较强势，同时口传文献的书面化也是比较漫长的过程。也说明东巴教不完全是对本教的全面接受和复制，口诵经的书面化作为东巴文献的第一圈层是客观存在的。也说明有学者提出的“东巴教不过是本教在纳西族中的变体，实际上是一而二、二而一的现象”[15]并不是客观事实。
（二）早期本教经文的东巴文翻译
学界认为在某一个历史阶段，东巴把大批的本教典籍翻译成为了纳西东巴文。洛克曾说：“现在发现的纳西文献特别是关于那伽的文献是纯粹源于本教的，这些文献的内容比在西藏所发现和业已翻译出来的本教文献要丰富得多……纳西人有关那咖崇拜的文献可以上朔到藏族的原始本教，而不是现在已融汇了本佛内容的衰退的本教形式。”①
从敦煌吐蕃文獻与东巴文献之间的内在关联也证明了东巴文献受到本教影响的事实。杨福泉认为：“在敦煌古藏文遗书和东巴经这两种喜马拉雅周边地区的文化之间有着某种神秘的联系。通过研究东巴经，可以揭开前者的不少难解之谜，探究在藏区早已消逝的古老的本教面目。” [16]杨还曾就伯希和敦煌古藏文写本《马匹仪轨作用的起源——（西藏东北部的古代文学）》与纳西族东巴文《献冥马》做过比较研究。 [17]和继全曾经将伯希和编号PT1045敦煌古藏文残卷《鸦鸣占卜法》与纳西东巴文献《以乌鸦叫声占卜》做比较研究，发现二者占卜原理、方法具有一致性，是同一占卜体系的不同变体。[18]
有学者认为唐朝时期，吐蕃的本教开始影响纳西族的本土宗教。如冯智认为：“唐时，由于吐蕃的崛起，使滇西北一带民族迁徙和民族融合的活动空前活跃，随即产生了深受吐蕃影响的地域性的宗教和文化，其中以吐蕃苯教的影响为最。”并认为本教通过吐蕃军队和民间渠道在滇西北传播，吐蕃王室禁本更使本教流向滇西北地区 [19]。杨福泉认为：“当时麽些与吐蕃在宗教文化和经济贸易方面也有密切的交流，其中最为突出的表现是藏族的本教对麽些人原始宗教的影响。” [20]（P.115）特别是赤松德赞时期的“扬佛灭本”，许多本教大师逃亡到了滇、川、康与西藏交界的地区，这时期纳西族原始宗教广泛地吸收了本教的教义，翻译了本教经典。
这部分经文除了包括洛克所说的祭祀自然神灵的经文之外，还包括了超度什罗仪式、放替身（垛）仪式等的经文。其显著特征是有了大量的藏语借词，以及以东巴什罗等为核心的一大批本教神祗进入了东巴教神灵谱系中。因此，我们认为早期本教经文的东巴文翻译可以作为东巴文献的第二圈层。
（三）本教藏语音读东巴文献
有些本教文献东巴并没有翻译成纳西语，而只是用东巴文记录了藏语的读音，即藏语音读东巴文献。在具体转写过程中使用了藏音字 [21]、切音字 [22]等特殊用法。和志武在论述东巴教受本教影响时指出：“东巴教的东巴经典中，有专门用藏语音读的经典，已知的有8部之多，当是本教经典的直接借用。”[3]（P.45）我们把它命名为“纳西东巴文藏语音读文献”，并就其数量、使用、特征等做过初步研究。 [23]
这一类文献与被称为东巴教第二教主的白地人阿明有十分密切的关系。和志武说：“传说阿明曾到西藏学经，藏语藏文很好，回来后用象形文编写东巴经传教，著书立说，晚年在‘阿明灵洞’（岩洞）修行成道，故被当成神明人物。东巴经中也有以他命名的经书，如《阿明祭羊卜经》《求阿明威灵经》和《阿明依多飒经》等。” [3]（P.15）杨福泉认为：“从其用途和有的经典名看（如《送喇嘛鬼经》），上述经典（引按：指和志武整理的8部藏语音读东巴经典。）可能是本教经典。” [24]（P.166）
和志武所举《求阿明威灵经》和《阿明依多飒经》都是藏语音读东巴文献。和志武认为“东巴教开始大规模用象形文编写东巴经，可能始于被奉为神明的白地人阿明，他生于北宋中期（11世纪），这时的东巴教已发展到著书立说的新阶段，标志着东巴文化已形成于白地。” [3]（P.91）
李霖灿在字典中如是解释1615号字：“[p33thv33]经咒中之音。颇似藏文之一种写法，多巴不识其字源，只知于经咒中如此读音而已，有谓此为阿迷字，阿迷乃北地之一大多巴之名，观所谓之阿迷字，实即藏文也。” [25]（P.138）词条中阿迷即阿明，北地即现在的白地，多巴即东巴。说明阿明在翻译、语音转写藏文献时，可能还直接借用了一些藏文。
和志武关于东巴文献发端时间北宋说，因无确凿证据，很难被后世认可。但地点是白地和起到关键作用的人物是阿明的说法却得到广泛影响力。民国三十一年（1932年），李霖灿到白地考察，他说：“来到中甸县的北地，传说么些族的‘多巴’教和‘多巴’文字都发源于此。”[26]方国瑜先生则有这样的记载：“东巴经又说，古代在白地（br33dr33）的33y21（鸡鸣）山下，有圣人lɑ21d21br21tv33创始文字，这时居民知种麻，取皮结网，鱼猎为生。” [4]（P.39）②
传说阿明是云南省香格里拉市三坝乡白地水甲村人，白地因而被称为是纳西族东巴教的圣地。民国《中甸县志·宗教》 [27]（P.135-137），有这样的记载： 东跋教为摩些民族之古教。推其时间，或在喇嘛教之前。凡在第三区三坝乡七伙头所辖之摩些民族，悉信奉之。即良美、吾车、木笔三乡之摩些族人，虽与汉族同化已久，然对于东跋教，依然信仰。甚至第二区小甸乡之少数藏人，亦以其血统中有摩些之关系，于绝对崇信喇嘛教外，仍不敢漠视东跋教，每逢年节，必延东跋念经祭天。足见此教创始之久也。
东跋教不立寺庙，所奉之神，最尊者曰萨根歪德，即“玉皇”之意。次曰海渣歪拍，其神有四臂。再次曰一根阿高。惟一根阿高系藏经之，即六字真言之首字，并无神像。再次曰黑衣客柯，其神有九首十八臂。最后即教主东跋萨拉也。
其后又有尔米玉勒者，能宏东跋萨拉遗教，在三坝乡北地甲石洞内成道。故凡习东跋者，无论为丽江或中甸人，均非至石洞受洗礼不可。（引文中的“东跋”，即“东巴”。）
可以肯定的是，当时阿明用东巴文翻译了一些经书之外，还用东巴文记音的方式引进了一些本教经文，即本教的藏语音读东巴文献。
除了早期本教藏语音读文献，我们在一册哈佛燕京图书馆馆藏东巴文藏语音读经典中发现用东巴文书写的雍中本教的八字真言。经过对此真言的全面释读，提出了“本教对东巴教的影响是多重的。东巴文八字真言的发现说明：纳西族东巴教既受到早期本教的影响，又受到后世佛教化了的雍中本教的影响。本教对东巴教的影响，应该分层论，而不能笼统论”等观点。[28]后来又发现了十五字真言、百字明等藏语音读的雍中本教文献。
所以，東巴文献的第三圈层是以阿明为首引进的本教藏语音读文献，也包括后来各时期引入到东巴教的包括雍中本教文献在内的藏语音读文献。
（四）藏传佛教藏语音读东巴文献
明代以来，藏传佛教噶玛噶举派势力在丽江得到较大发展，对纳西族地区产生了巨大的影响，乾隆《丽江府志略·礼俗略》中就有 “土人家家供佛，信喇嘛僧” 的记载。比较典型的例子是在东巴圣地白地一带还出过两个噶丹赤巴。其一为法王当却白桑，又译作当曲班瓦、东吹布乌等，三坝纳西族。原为噶玛噶举派九世噶玛巴噶玛·旺学多吉（1556～1603年）的弟子，由噶玛巴送他到哲蚌寺洛色林学修。万历四十六年（1618年）当却白桑荣登噶丹寺宗喀巴大师法座，担任第31任噶丹赤巴法王。1644年，又有三坝纳西族僧人格敦仁钦出任第37任噶丹赤巴。 [29]（P.232）
清人余庆远在《维西见闻录》中对纳西族地区有这样的描述“古宗奉黄教者多，么些则止奉红教（引按：这里红教指的是噶玛噶举派。）”，“头目有二三子，必以一子为喇嘛”。
白庚胜认为：“传至纳西族地区的本教已经不是其原生型态，而是兼容有佛教因素的次生型态。因此，接受本教影响也就意味着间接地接受佛教的洗礼。另外，每当吐蕃征服纳西族地区，都不遗余力地传播佛教，令纳西族先民在宗教上与自己认同。……这一切使东巴教从产生的那一天起就受到佛教的影响”。 [30]（P.9）所以说，讨论有关本教影响下的东巴文献，不能撇开藏传佛教。
在东巴经典和仪规中，随处可以看到藏传佛教文化的影子。我们在丽江市博物院收藏的一册东巴文献中发现了内容为“皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依宝贝莲花生，皈依勇士空行，皈依释迦摩尼佛”等的东巴文藏语音读藏传佛教《皈依文》 [31]，说明藏语音读东巴文献有一部分是藏传佛教经文的东巴文记音。另外一个来自民间的典型例子是，“据说，民国时期有一年波湾村帮尤家在立经幡时，东巴念诵藏语音读经典《竖经幡经》，当时有一位来自尼西藏族喇嘛在旁边听完后说，东巴念的藏语音读经典《竖经幡经》比他知道的经文还多出三句。”[32]（P.339）我们在哈佛大学燕京图书馆馆藏的东巴经典中发现了一册用东巴文翻译的佛经《祭玛哈嘎拉》。藏于中央民族大学的《祭灶神，祭哈真神，景壬景饶祭，牟哈嘎拉祭》这册经典名中也有“祭牟哈嘎拉”的字样。[22]
总的看来，藏语音读东巴文献中，目前发现的藏传佛教文献数量不是很多，但应该是构成东巴文献的第四圈层。
（五）其他民族文献译本
除了受藏文化影响之外，纳西东巴古籍文献中，还有一些受周边汉、白、傈僳等民族文化影响的文献也不可忽视。李霖灿在给东巴经典分类时，曾把其它民族文献的东巴文译本和用纳西族文字记录周边民族语言的经典归入“异族语言经典”，并分为西藏语文、汉族语文、民家语言、傈僳语言四类 [7]（P.106）。西藏语文即藏语音读东巴文献，而后三种文献的研究涉足者较少，堪布更少。近来我们发现丽江东巴文化研究所《纳西东巴古籍译注全集》 [1]（P.111-120）第99卷载有一册由和即贵释读、王世英翻译、李静生校译的东巴文占卜典籍《时占之书》，经我们将其卦名、卦位、起卦法、卦义等与汉籍《玉匣记·六壬时课》做对比研究，发现东巴文《时占之书》实为汉籍《玉匣记》“六壬时课”的东巴文译本，这是汉籍东巴文译本的首次发现。 [33]
白庚胜曾经对东巴文《祭三多经》做过深入考察，提出开头42句经文的语言特征是：“这段经文中的其他民族语言比重极大（尤以白语为多）。1至37皆是白语，38至42为纳西语，汉语。” [34] 纳西族在长期与周边汉、白、傈僳等民族交往过程中，自然会吸纳这些民族的一些文化并吸收入东巴文献中。前有李霖灿“异族语言经典”，后有汉籍《玉匣记·六壬时课》的东巴文译本发现，相信随着对东巴文献研究的深入，还会有更多的发现。而这类经典则可以被认为构成了东巴文献的第五圈层。
三、结论
上文所解析的纳西族东巴文献的内部圈层，我们是把其放之于大的历史背景而言。就保存至今的东巴文献文本而言，是东巴祭司在各个时期不断丰富和发展起来的历史积淀。各圈层的东巴文献虽然形成的历史背景和来源都有差异，但在长期流传过程中都有东巴祭司不断的丰富和完善，都有不断赋予时代特色的内容。从这个角度来说，东巴文献的创造主体是纳西族的东巴祭司。 纳西东巴文献各个圈层之间并非泾渭分明，互不相干，大多是经长期的文化交融、磨合和再加工，把各种文化杂糅为一体的复合体。如我们在四川木里县依吉乡发现的东巴文玛尼堆铭文，是中国西南多民族杂居区多种宗教文化交融和语言接触的产物，集中体现了佛教、本教、东巴教兼容并存、互相融合的历史。玛尼堆是藏传佛教的最具代表性的典型文化表征，其源头与西藏早期的信仰和本教文化有着密切的关系，而东巴教与本教又有着非常深厚的渊源关系。从这个意义上讲，集藏文六字大明咒和纳西东巴文铭文为一体的玛尼堆正是区域内多元宗教文化交融的见证。[35]
东巴文献集唯一性和独特性为一体，是纳西族最具有民族性特征的文化事项。然而若从历史发展的角度去分解，我们发现这一被标以唯一性的民族古籍是长期文化互动过程中和其它民族共创的结果。以往我们在表述某一民族文化事项时，往往带有主观的惯性思维，即是单一群体独创或借鉴其他群体文化后再创造的结果。东巴文献的例子给我们的启示是，哪怕是一些具有唯一性的民族文化也可能是多民族共创的结果。通过历史层次分析，找到文化共创的主体和客体，是客观认识文化源流和发展脉络的可靠途径。
注释：
①洛克《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，转引自白庚胜、杨福泉编译《国际东巴文化研究集粹》，49页，云南人民出版社，1993年。
②原文声调符号竖标，为行文统一改为数值。
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