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【摘要】：《达庄论》是阮籍后期转向庄子学说的代表作，在《达庄论》中，阮籍着重对庄子的齐物论思想进行了特别发挥，希望借此进入到纯任自然的超越境界，从而化解正始之际所带来的忧生之嗟。
关键词：阮籍；《达庄论》
“齐物论”是庄子思想的重要内容之一。庄子认为，世间万物，包括人的各种观念与看法，虽然看起来千差万别，但是归根结底却是齐一的，用阮籍《达庄论》中的说法，即是谓“齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指”[1]。受正始之际现实政治的影响，阮籍在《达庄论》一文中集中对庄子的“齐物论”思想进行了阐述与发挥。然而，阮籍的目的并不在于寻求理论上的创新与突破，而是要挖掘庄子思想中能够用以指导现实生活的内容。阮籍希望借助庄子提出的齐同万物的方法进入到超越是非、超越生死，甚至超越现实，而纯任自然的生活状态。
《达庄论》以“达”字为题，所体现的正是庄子之于阮籍的一个重要现实意义，即阮籍行为之中的“达”。“达”是指在魏晋这一特殊时代所兴起的一种放达士风，而这一士风正是以效仿阮籍为起点的。如《世说新语·德行》中引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”[2]阮籍“宏达不羁，不拘礼俗”[3]的行为往往被视为这股魏晋风度的开端。但是阮籍之“达”绝非无端而起，其背后有着深刻的哲学与现实依据。而后世士人的行为往往是东施效颦，不仅未能真正领会到阮籍的真意，甚至还将其作为博取名望的手段。对此，今人牟发松先生指出：“竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的‘达’，重在真率、淳至、自然而然。是‘玄心’的自然流露、才情的白然表现，也是特定社会背景下的产物。”[4]
的确，阮籍的“达”是直接源于他那颗“玄心”的，而这颗“玄心”正是秉承庄子而来，并以其“天地万物一体”的观念为核心的。在《达庄论》中阮籍对庄子的“齐物论”思想作了详细论述，如：
升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星……一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。[5]
也就是说，天地万物都不过是一气之变化，我们所见到的各种差异不过是“元气”不同的存在形式。如此，阮籍便从庄子那里为其不拘礼法的放达行为寻找到了理论上的解释：既然万物一体，那么各种差别对立也就随之被消解了，世俗所坚持的是非标准、行为准则也不再具有普遍的约束力，“六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也”[6]。在阮籍看来，唯有庄子“循自然，小天地者”的“寥廓之谈”才是真正能够引导人们返归自然本性的。因此，站在“万物齐一”的立场上阮籍提出了“礼岂为我辈设也”，试图以无视礼法存在的态度来摆脱礼法规范下对人类自然本性的压抑。然而，这样具有超越性的视角下所包含的不仅仅是阮籍对庄子之学理论上的继承，似乎更多的是要表达对魏晋之际自身处境的一种无奈态度。或许正是基于这种对现实的强烈关注，也使得阮籍的《达庄论》并没有向王弼等人的本体论发展，而是逐渐演绎成为阮籍获取自由逍遥的一条精神出路而已。
如果说“齐是非”包含着阮籍用以表达对礼法之士以及礼法规范下现实政治所表现的混乱局面的不满与批判，那么“齐生死”则可以看作是阮籍无奈之余自我慰藉的手段。在魏晋“名士少有全者”的现实环境中，如何看待生死成为这一时期士人最为关注的问题之一。《达庄论》一文在发挥庄子“齐物论”思想时特别明确了“一死生”的态度，而这恰恰是阮籍身处忧虑之中的无奈之举。庄子认为：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”[7]在《达庄论》中，阮籍亦据此提出了“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭”，以“死生为一贯”的观点，他试图通过将死生等同起来的方式来消解士人和自己对生的眷恋和死的畏惧。但是，这条精神慰藉之路并不能真正帮助阮籍解决问题。残酷现实中的生与死却依然困扰着阮籍，特别是景元三年（262年）嵇康之死，对阮籍心灵上造成了巨大的冲击，为此，他以“一去昆仑西，何时复回翔”[8]等诗句表达着沉痛的悼念之情。可见，以“死生为一贯”最终也不过是由庄子那里演绎出的一条自欺式的安慰而已。
《庄子·山木篇》中，“山中之木，以不材得终其天年”，而“主人之雁，以不材死”[9]，对于这种截然相反的遭遇，庄子提出了“周将处于材与不材之间”的处世原则，而在《达庄论》中阮籍所提出的“至人清其质而浊其文”就直接来源于庄子的这一主张，且在现实生活中，阮籍也正是照此行事的。在司马氏篡夺政权的过程中，作为当时名士的代表，阮籍不仅一直是司马氏集团所要防范的目標，同时也是其千方百计所要争取的对象，在这样一种进退维艰的处境下，一方面是内心对司马氏的强烈不满与愤恨，另一方面却又不能表明其真实的内心感受与政治态度。因此，阮籍便常常在“材与不材”之间徘徊，虽处仕途之中，他却“酣饮为常”，“遗落世事”，从而避免了何晏、夏侯玄、嵇康等人的悲惨遭遇，实现了其“生究其寿，死循其宜”[10]的目标。或许，我们不能不说，这正是阮籍对庄子之学一种独特的解读与实践。
注释：
[1]陈伯君：《阮籍集校注》，P136，北京：中华书局，1987年
[2]余嘉锡：《世说新语笺疏》，P22，北京：中华书局，2011年
[3]余嘉锡：《世说新语笺疏》，P16。
[4]牟发松：《说“达”——以魏晋士风问题为中心》（《许昌学院学报》），P45，2003年第1期。
[5]陈伯君：《阮籍集校住》，P138-139。
[6]陈伯君：《阮籍集校住》，P142。
[7]陈鼓应：《庄子今注今译》，中册，P559，北京：中华书局，1983年
[8]陈伯君：《阮籍集校住》，P400。
[9]陈鼓应：《庄子今注今译》，中册，P498。
[10]陈伯君：《阮籍集校注》，P144。
参考文献：
[1]余嘉锡.世说新语笺疏.北京：中华书局.2011年
[2]陈伯君.阮籍集校注.北京：中华书局.1987年
[3]牟发松.说“达”——以魏晋士风问题为中心（许昌学院学报）.2003年第1期
[4]陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局.1983年
关键词：阮籍；《达庄论》
“齐物论”是庄子思想的重要内容之一。庄子认为，世间万物，包括人的各种观念与看法，虽然看起来千差万别，但是归根结底却是齐一的，用阮籍《达庄论》中的说法，即是谓“齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指”[1]。受正始之际现实政治的影响，阮籍在《达庄论》一文中集中对庄子的“齐物论”思想进行了阐述与发挥。然而，阮籍的目的并不在于寻求理论上的创新与突破，而是要挖掘庄子思想中能够用以指导现实生活的内容。阮籍希望借助庄子提出的齐同万物的方法进入到超越是非、超越生死，甚至超越现实，而纯任自然的生活状态。
《达庄论》以“达”字为题，所体现的正是庄子之于阮籍的一个重要现实意义，即阮籍行为之中的“达”。“达”是指在魏晋这一特殊时代所兴起的一种放达士风，而这一士风正是以效仿阮籍为起点的。如《世说新语·德行》中引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”[2]阮籍“宏达不羁，不拘礼俗”[3]的行为往往被视为这股魏晋风度的开端。但是阮籍之“达”绝非无端而起，其背后有着深刻的哲学与现实依据。而后世士人的行为往往是东施效颦，不仅未能真正领会到阮籍的真意，甚至还将其作为博取名望的手段。对此，今人牟发松先生指出：“竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的‘达’，重在真率、淳至、自然而然。是‘玄心’的自然流露、才情的白然表现，也是特定社会背景下的产物。”[4]
的确，阮籍的“达”是直接源于他那颗“玄心”的，而这颗“玄心”正是秉承庄子而来，并以其“天地万物一体”的观念为核心的。在《达庄论》中阮籍对庄子的“齐物论”思想作了详细论述，如：
升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星……一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。[5]
也就是说，天地万物都不过是一气之变化，我们所见到的各种差异不过是“元气”不同的存在形式。如此，阮籍便从庄子那里为其不拘礼法的放达行为寻找到了理论上的解释：既然万物一体，那么各种差别对立也就随之被消解了，世俗所坚持的是非标准、行为准则也不再具有普遍的约束力，“六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也”[6]。在阮籍看来，唯有庄子“循自然，小天地者”的“寥廓之谈”才是真正能够引导人们返归自然本性的。因此，站在“万物齐一”的立场上阮籍提出了“礼岂为我辈设也”，试图以无视礼法存在的态度来摆脱礼法规范下对人类自然本性的压抑。然而，这样具有超越性的视角下所包含的不仅仅是阮籍对庄子之学理论上的继承，似乎更多的是要表达对魏晋之际自身处境的一种无奈态度。或许正是基于这种对现实的强烈关注，也使得阮籍的《达庄论》并没有向王弼等人的本体论发展，而是逐渐演绎成为阮籍获取自由逍遥的一条精神出路而已。
如果说“齐是非”包含着阮籍用以表达对礼法之士以及礼法规范下现实政治所表现的混乱局面的不满与批判，那么“齐生死”则可以看作是阮籍无奈之余自我慰藉的手段。在魏晋“名士少有全者”的现实环境中，如何看待生死成为这一时期士人最为关注的问题之一。《达庄论》一文在发挥庄子“齐物论”思想时特别明确了“一死生”的态度，而这恰恰是阮籍身处忧虑之中的无奈之举。庄子认为：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”[7]在《达庄论》中，阮籍亦据此提出了“以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭”，以“死生为一贯”的观点，他试图通过将死生等同起来的方式来消解士人和自己对生的眷恋和死的畏惧。但是，这条精神慰藉之路并不能真正帮助阮籍解决问题。残酷现实中的生与死却依然困扰着阮籍，特别是景元三年（262年）嵇康之死，对阮籍心灵上造成了巨大的冲击，为此，他以“一去昆仑西，何时复回翔”[8]等诗句表达着沉痛的悼念之情。可见，以“死生为一贯”最终也不过是由庄子那里演绎出的一条自欺式的安慰而已。
《庄子·山木篇》中，“山中之木，以不材得终其天年”，而“主人之雁，以不材死”[9]，对于这种截然相反的遭遇，庄子提出了“周将处于材与不材之间”的处世原则，而在《达庄论》中阮籍所提出的“至人清其质而浊其文”就直接来源于庄子的这一主张，且在现实生活中，阮籍也正是照此行事的。在司马氏篡夺政权的过程中，作为当时名士的代表，阮籍不仅一直是司马氏集团所要防范的目標，同时也是其千方百计所要争取的对象，在这样一种进退维艰的处境下，一方面是内心对司马氏的强烈不满与愤恨，另一方面却又不能表明其真实的内心感受与政治态度。因此，阮籍便常常在“材与不材”之间徘徊，虽处仕途之中，他却“酣饮为常”，“遗落世事”，从而避免了何晏、夏侯玄、嵇康等人的悲惨遭遇，实现了其“生究其寿，死循其宜”[10]的目标。或许，我们不能不说，这正是阮籍对庄子之学一种独特的解读与实践。
注释：
[1]陈伯君：《阮籍集校注》，P136，北京：中华书局，1987年
[2]余嘉锡：《世说新语笺疏》，P22，北京：中华书局，2011年
[3]余嘉锡：《世说新语笺疏》，P16。
[4]牟发松：《说“达”——以魏晋士风问题为中心》（《许昌学院学报》），P45，2003年第1期。
[5]陈伯君：《阮籍集校住》，P138-139。
[6]陈伯君：《阮籍集校住》，P142。
[7]陈鼓应：《庄子今注今译》，中册，P559，北京：中华书局，1983年
[8]陈伯君：《阮籍集校住》，P400。
[9]陈鼓应：《庄子今注今译》，中册，P498。
[10]陈伯君：《阮籍集校注》，P144。
参考文献：
[1]余嘉锡.世说新语笺疏.北京：中华书局.2011年
[2]陈伯君.阮籍集校注.北京：中华书局.1987年
[3]牟发松.说“达”——以魏晋士风问题为中心（许昌学院学报）.2003年第1期
[4]陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局.1983年