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摘要：《圣处女的出路》与《圣处女的感情》对相同书写对象的不同文学表达，突出它们各自的潜在针对性。而从历史文本的当代批评立场出发，表现作品的所谓“私人生活”孕育的“力量”，在反抗“权力”对人的自由的束缚时，承担了重要意义；在这一过程中，强烈的情感意愿将是必不可少的“润滑剂”。
关键词：“力量”；权力；主体性
作者简介:施龙（1979—），男，安徽明光人，南京大学中文系中国现代文学研究中心2006级博士生，从事中国现代文学研究。
中图分类号：I207.4文献标识码：A文章编号：1000－7504（2008）03－0105－06收稿日期：2007-06-23
一
穆时英的《圣处女的感情》最初见于上海良友图书出版公司1935年出版的同名小说集，位列首篇，文末没有注明写作日期。故事很简单，讲的是年轻姑娘情窦初开的俗套：两个年轻的修女不约而同地喜欢上一个英俊青年，可是，她们同时又觉得不安，于是又同样地忏悔。特别的地方在于，故事发生的背景是教堂，于是事情也就变得有意思起来了：两个“圣马利亚的女儿”做了一个同样的梦——在梦中，“像一个王子”似的青年骑马带剑，携她们同去“快乐的王国”——之后，她们“有了潮湿的眼和黑色的心”，于是她们祈祷：“主啊，请你救助你的女儿……”这似乎是一个老掉牙的欧洲中世纪骑士爱情故事的中国式改写，只不过角色从骑士转变为修女，场景从风险的决斗转为内心的小波澜。没有传奇的俗套，作者只是不动声色地、淡淡地书写“圣处女”的内心波动。
在穆时英的小说中，像《圣处女的感情》这样的篇章决不是少数的几篇,但受到关注的程度却远不如《上海的狐步舞》等作品。一个作家的创作有不同的倾向，其中一种倾向居主导地位是可能的。我不否认穆时英作为“新感觉派”一员所具有的流派共性，但反对将这种共性扩大化。穆时英曾这样说过：“在一切文化底基础上横着一个共同的东西，文化从这地方出发，为这东西而存在，最后还是回到这地方去。同样，艺术也从它那里出发，为它而存在，又归结到它那里。这是什么呢？就是人类底神圣的生存意志。”［1］我以为，这也就是《圣处女的感情》当中洋溢着明快的生意的最好说明，如果把穆时英的这番话扩散开去用以解释他的另一类创作是不恰当的。
总体而言，在“人类底神圣的生存意志”观照下的《圣处女的感情》本文世界里，修女和修道院之间的关系是和谐的，在遇到困惑之际，她们求助的对象——上帝——也是她们所信奉的。结尾两个修女的祈祷，当然是要借助于“主”去遏制她们内心自发的情愫，然而，正是从这一点出发我们可以发问：她们和上帝这个外在的权威到底是什么关系？小说对两个修女的身世没有一点暗示，然而，修女不可能是修道院的产品，而必然来源有自；如果局限于本文之中为她们定位，大概可以这么说：与她们心灵上的惶惑有待于上帝的启示相比，她们的生活则受修道院的支配。换句话说，文本之中展示的是修女与上帝的和谐关系，而文本的背后却透露两者之间的某种紧张。所以，一显一隐的背反驱使下追问以下两个问题：一，修女和外在权威除了穆时英所展现的这种模式，还可以是什么？二，修女为什么会成为修女，她们在成为修女之前是什么？
对于这两个问题，其实郑伯奇在《圣处女的出路》当中早已作出了超出上面预料的一种回答。尤其对于前者，郑伯奇从他的立场出发作了关键性的变通，即“上帝”滑落至人间，作为信仰对象的上帝为具体实在的修道院的“权力”体系所取代。这篇小说发表在1933年2月出版的《现代》第2卷第4期，文末注明写作日期是1932年9月9日，后来收录在郑伯奇唯一的小说集《打火机》（同样由上海良友图书出版公司1936年出版）中。小说内容是族人勾结官府蚕食孤儿寡母的财产，这位寡妇为得到教堂的庇护，无奈之中接受洗礼并捐了一处房产，同时，她的大女儿梅英则被选中做了童女，从而失去自由。在修女的来处这一点上，《圣处女的出路》提供了《圣处女的感情》所未言明问题的一种说法，女主人公梅英是被迫入教，是她的母亲为了倚仗洋人躲避族人对她们家产的侵吞。不管郑伯奇的出发点是什么，他告诉读者的是：成为修女并不是她们的自愿，而是因为躲避一种压迫，不幸又陷入了另一种压迫。然而郑伯奇的意思在于教堂是比族人、官府更加有恃无恐的压迫者。这座教堂里都是些什么人呢？老舍监潘姑娘是个心理变态者，牧姆菲立德姑娘有同性恋倾向，主教石丹白对女人深恶痛绝，而当梅英听到上帝“比爸爸还要慈爱”时，“只记得爸爸常常打她，有时候却也抱起她，当把戏来玩，上帝也会这样吗？”总之，这座教堂无啻人间地狱，也因此，逃离它就没有任何疑义了。“结果是非常圆满的”——梅英和老吴逃至北平，过起了愉快的同居生活。可是，在郑伯奇先见之明地替穆时英解决了修女的来源和结局这两个问题的同时，却让人不知不觉中会想起鲁迅：梅英的幸福结局却正是《伤逝》中子君悲剧的开始！
可是，她会不会陷入窘境之后像子君那样凋亡呢？似乎不会。在反教会压迫上，梅英这个寻求出路的个人与家庭（并非家族）结成了联盟，而按照小说的逻辑，假设她像子君那样重返家中，她将和家庭一起，重新面对的仍然要么是家族要么是教会的压迫。她需要挣脱的仍然是人身束缚的枷锁，因为并不存在对精神独立的真正渴求，显而易见，回到了家中的梅英不会产生梦醒了却无路可走的精神苦闷。
于是，所有的问题就归结于个人、家庭和教会的对峙。就郑伯奇对教堂黑暗的揭露来看，或许他掀开了历史真实的一角，问题在于，固然梅英不会再受到教堂施加的身心压迫，可是逃离了教堂就祛除了它刻在主人公心灵上的创伤了吗？事实的真相在于，这其实是郑伯奇刻意强调的结果。郑伯奇曾经说过，他“虽极力要避开文学，却始终在文学的周围兜圈子”，所写的东西也不离“反帝”和“讽刺”这两种倾向［2］（P19）。在这篇小说里，郑伯奇就用教会作为帝国主义的代表，并以逃离的方式为主人公指明了出路。
替主人公找出路，是“革命文学”论争以后左翼作家创作的一个动向。比如有人曾如此呼吁：“出路！出路！这便是与自然主义不同之点，正因为作者是以无产阶级的意识，去观察社会，所以才有这么一个出路，它不得写出病症，还要下药，这‘暗示的出路’便是革命文学的活力，没有这个活力，便不成为革命文学。”［3］而茅盾1932年也曾这样表态：“文艺家的任务不仅在分析现实，描写现实，而尤重在于分析现实描写现实中指示了未来的途径。所以文艺作品不仅是一面镜子——反映生活，而须是一把斧头——创造生活。”［4］有必要指出，这种创作动向催生了一批称之为“光明的尾巴”的失败作品。在这种“舆论的气候”之中，郑伯奇为修女指点了一条出路不值得奇怪，奇怪的是，这条出路即使站在郑伯奇的立场去看也是半截子的。他站在政治革命的立场上，以为逃离了教堂即破除人的某种社会关系束缚就算完成了任务，然而，正如我们合理地推论所证明的那样，如果梅英陷入子君的窘境，她将回到原点，再次沦入教会的魔爪。回避了教堂对人身赤裸裸束缚的正面反抗，郑伯奇就理所当然地简化了问题。
应该指出，这种解决办法在事实上回避了矛盾和更加艰苦的斗争，同时，更明白的事实在于，如果鲁迅的判断并没有错的话，郑伯奇给予人物的幸福也就未免过于廉价了。布尔迪厄指出，“我们有一种固有的倾向，就是把对原因的探求简化为对责任的求索”［5］（P28），郑伯奇的立场因此显得暧昧、不彻底就在于此。家族、官府、教会等“权力”类型，只要它们是束缚人的自由意志、个性发展的，就都是革命的对象。这一点，身为左翼作家的郑伯奇对此无比清楚，而他选择了作用场域相对较小的教会，并用逃避的方法替主人公解决了难题。而且， “逃离世界” 躲进爱情的防雨布下，这个过程并没有真正的鲁迅所谓“梦醒了”这种意识的存在，显而易见，这一过程名曰“出路”，其实什么都没发生。
说到底，梅英的逃离是对个人境遇的自发反抗，并没有对个人命运的自觉反思。当然，郑伯奇替梅英找寻的“出路”也自有其现实合理性，“人被压迫了，为什么不反抗”［6］（P83）是明明白白的真理，但鲁迅通过《伤逝》同样揭示出了另一个真理：如果没有在主体自觉基础上形成的极具张力的个人人格，那么，要么是永远受困而不自知，要么就在困局中消亡，二者必居其一。在这里，从个性解放及人的自由这个意义来说，教堂、家族、官府所织就的权力网，都有冲决的必要，而逃离某一种具体“权力”的网罗是可能的，困难的是如何面对无边的“权力”，即怎样才能防止走出一个圈套而又掉进另一个陷阱。子君的困境对梅英而言意味着什么呢？
二
我颠倒两篇小说的发表时间论述，目的在于突出一个极其重要的问题。假如说《圣处女的感情》因为它的片断性我们无法判断修女与家庭、教会更为具体的关系的话，那么，《圣处女的出路》则凸显了个人和家庭之间在面对更为强势的权力体系时所形成的自发的联盟。因此，考察了个人和家庭在《圣处女的出路》中结成联盟并取得“解放”（出路是半截子的，因而解放也是虚假的）以及何以结成联盟之后，剩下的问题就是对于联盟内部一分为二的剖析了。
在《伤逝》中，追求个性解放的子君与牢笼一般的家庭之间存在一种对峙，它主要表现为家族、家庭对个人自由的压制，而对子君来说，正如她的宣言所告白的那样，“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力”，是对拥有人生自主选择权的自由意志的追逐与肯定。简而言之，个人和家庭交锋的焦点，是人的自由意志、精神。到了《圣处女的出路》之中，个人与家庭纯然以亲情结盟，作为家长的母亲和身陷压迫之中的女儿关注的焦点都是个人和教会之间的人身依附关系，个体的自由意志、精神不再是关切的对象。所以，既然压迫形式是赤裸裸的外在的，郑伯奇为主人公设置的出路也直截了当——摆脱教会的人身束缚，个人也就获得了解放。对于主人公内心世界的所有复杂变化，作者仅仅从外表给以极其简略的反映，而因为这些变化给主人公带来的个性主体的建构机遇，他只字不提。
从对精神自由的追逐与肯定到对具体的人身束缚的关注与破除，在一定程度上是从“文学革命”到“革命文学”的显著变化。以易卜生为例：他的创作在五四时期被普遍认为是“社会问题剧”，即仅仅提出问题。比如“娜拉走后怎样”，易卜生本人没有提供答案，也不是五四时期文学启蒙者关注的中心——所谓“易卜生主义”，就是“只诊病源，不开药方”。然而，到了20世纪30年代前后，对易卜生的体认在一部分人那里径直转向了反面。“易氏，在他的作品中，把一切未来而必来的思想，早就含蓄着说明，批评，使一般人都明瞭和认识各种问题思想的趋向!”［7］这种体认，很有代表性。五四时期关注的是娜拉冲决家庭的束缚从而获得个人解放的可能，本时期悬想的问题就是千万个“娜拉走后怎样”，并要开出“药方”——左翼作家的创作正是要指出这样一条“光明”的大道。在这种情况下，郑伯奇也负责任地关注到了修女。
问题的复杂性在于，郑伯奇的小说有可能是对某篇相关主题创作的一种反映，即使不是这样，当时的社会讨论可能在某一阶段聚焦于“修女”之上。“左联”成立之后，其成员对文学、艺术事件往往采取一种简单的但较为一致的政治立场，而这种态度又不可避免地反过去影响他们的文艺观点。如此形成的文学态度，或来自直接的党团命令，或出自颇带个人意气的宗派主义情绪，或不自觉地出自个人略带教条主义色彩的偏颇。综合了这三方面的一个例证，就是丁玲《诗人亚洛夫》对蒋光慈《丽莎的哀怨》的故意仿写和改编①。郑伯奇曾自谦地说，他所写的东西不离“反帝”和“讽刺”这两种倾向，不过，细察他的小说集《打火机》，如其中的《打火机》、《不景气的插话》、《白沙枇杷》等大部分篇章却中规中矩地书写了受侮辱受损害的小人物的悲惨命运。这些创作在一定程度上继承了五四时期的文学精神，而集中像《圣处女的出路》和《普利安先生》等篇章则在“反帝”的旗帜下有了新的变化——如前所述，这个新的变化就是指明出路。《圣处女的出路》是以“我”的视角讲述的，“我”作为故事的叙述者，主要功能是见证梅英最终获得幸福的整个过程，从而向读者保证了小说的真实性。“我”懵懵懂懂而又举重若轻，最终以四两拨千斤的方式“解决”了问题。从作者在小说结尾极为轻松的乐观笔调来看，它分明带有一种示威的意味：
我来上海以后，我还没有接过他们的信。不过，前两三天，桂英有信来，曾提到她姐姐，说她现在很幸福哩。
当然，在作品中指点人生也不是不可以。相对而言，《圣处女的出路》的“光明的尾巴”虽然固化了多元可能性当中的一种，在某种程度上却也是合情合理的。阿伦特曾说，“在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当做需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱”［8］（P19）。我们只要稍稍翻检中国文学史，无论征之于作品，还是求证于作者，就没法不同意阿伦特的意见，但是，问题在于“私人生活”不仅是相对“需要逃离的对象”的“世界”而呈现其意义的，如果没有主体的丰盈和自足，它也完全可能是鲁迅所谓的“苟活”。
在后结构主义看来，“主体不是一种自由的意识或某种稳定的人的本质，而是一种语言、政治和文化的建构”［9］（P85）。后结构主义是从根本上否认人的主体性的先验存在，但是，如果把它理解成个人不应该依傍某种不证自明的真理获得自身存在的合法性、合理性和自洽性，而需要在与现实的不断接触、交流的基础上逐步形成个性并被表述出来，它又无疑具有相当的合理成分。退一步来说，即使把人对自由的渴望当成是先验的天性使然，主体的自洽性也是在与现实的互动中形成的。只有在个体与现实保持某种张力的前提下，一个人的内心才会丰富、强大到足以抗拒外界侵蚀的地步，这是一个生生不息的动态过程。《圣处女的出路》欠缺的是个人和现实之间真正的“对话”，而没有了这样的对话，通往自由的路径则无处寻觅。
阿伦特认为：“力量（strength）和权力（power）并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方，而非在人们作为个体变得更有力量的地方才会产生。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。”［8］（P20）在无所不在的“权力”体系中，个体的人无地自由而又时时寻求突破，因此，对自由的向往让我们无法放弃任何可能的突破口。也因为如此，我们就无法不肯定《圣处女的感情》所蕴含的“力量”，换句话说，就是它的“私人生活”的片断性、开放性所提供的对自由的可能性途径的追究。两位修女来自何方以及她们为什么会来到这里，不是不重要，而是在我们并未对此有所了解的情况下，明白而具体的事实在于，她们萌发的最美好的情愫受到了抑制。正是在感情遭到压抑的地方，思想开始活动，并将可能导致反抗力量的出现。修女们向上帝忏悔，不就是内在感情的波动难以平息的时候吗？用外在的权威抑制感情，表明上帝已经从信仰的对象蜕变成束缚的桎梏，而在思想这条潜流的冲刷下，它作为一种“权力”形式必将变得岌岌可危。“力量微弱”的“圣处女的感情”正是这样一种“私人生活”形式，它从人的心灵最深处生发，直接影响人的现实行动。
需要强调的是，这当然不是说权威所体现的“权力”已经轻易地投降或者思想的活动就必然形成个体的“力量”，我们只能说，这是诸多可能性的一种，在它还没有转化成行动之前，它所有的颠覆性都是悬空的。
三
萨莫瓦约在《互文性研究》一书当中指出，“互文性的矛盾就在于它与读者建立了一种紧密的依赖关系，他永远激发读者更多的想象和知识，而同时，它又遮遮掩掩，从而体现出每个人的文化、记忆、个性之间的差别”［10］（P81）。把《圣处女的出路》与《圣处女的感情》放在一起谈论，显而易见的原因在于它们拥有共同的书写对象，而后来的读者更为瞩目的，是两位作者对相同书写对象的不同文学体认、想象以及表达。
它们虽然程度不同地都可能有其针对性，但结构上呈开放性的《圣处女的感情》比立意上指向明确的《圣处女的出路》似乎意义更大。这实在像是一个玩笑。在历史长河如此有限的冲刷打磨之后，两部作品的初衷和效果发生这样的转换，我以为这里面的关键就是文学作用于社会的独特方式。“一段故事的表述可能近似于外部世界，但它永远不是外部世界”［10］（P93），而读者作为“故事”和“外部世界”的中介，像罗兰·巴特强调的“在文之内，只有读者在说话”［11］（P253）那样，由此获得了不同寻常的重要意义。不论两篇小说何者更接近于历史事实，对于今天的读者来说，同时阅读这两个文本，《圣处女的感情》无疑更能激发他们对自由的憧憬之心、对美好事物的向往之情，而这就是“主体”开始生发的起点，相对来看，《圣处女的出路》则可能仅限于阅读这一过程而已。两种阅读体会的不同，近似于罗兰·巴特对“可写的”与“可读的”这两种文本的区分。“可写的”文本因为它的开放性形成阐释的多元化，“可读的”文本因为它的封闭性造成理解的单一性、接受的定型化。
类似《圣处女的出路》之类指点出路的创作，较为知名的如蒋光慈的大部分创作在一定时期也在一部分人群中激起相当的反响。像小说《菊芬》，当“我”打算投笔从戎的时候，菊芬表示反对，理由在于：“现在一般青年大部分都喜欢看文学的书，若你能用文学的手腕，将他们的情绪鼓动起来，引导他们向革命路上走，这岂不是很要紧的事吗？”然而，通过对作为“总体”的特定阶段的社会生活的体认，提出所谓时代的要求和任务，并且要求其他人和自己一样矢志不渝地信奉、坚定不移地实践，其实是这段夫子自道式的告白背后的立场和态度。真正重要的不是它说了什么，而是它为什么说。所以，它要求的不是读者理解它在说什么，即独立思考作品所提出的问题，而是强行把某种意见当做最合理的解释塞给读者。这样，它从它产生的那个“当下”开始就驱逐了对话的任何可能，从而成为作者的独白，也因此，阅读就成为有限的、封闭的单向传输。这对与历史语境相对隔膜的今天的读者来说更是如此。
而《圣处女的感情》的主题和它的片断性则避免了这样的限制。不可否认，穆时英确实书写了一大批“行动成为私生活的狂乱与自己麻醉”［12］的人物，他们也很有资格作为上海某种品格与形象的表征，但如上述，不能将之放大到遮蔽上海全体或穆时英全人的地步。穆时英描述五四以后的人们时说：“他们认不清这时代，对于未来对于自己没有信仰，决不定怎样去跨出他们的第一步。他们只是游魂似的在十字路口飘荡着。然而他们也并不甘心于飘荡，也想做一点事，也渴望行动。”［12］穆时英前面所谓的“私生活”，确属现代性影响下人的变异，而他后面所描述的状态，自然也不是空穴来风。“渴望行动”是他笔下所有人物之所以毕竟为人的人性流露。这种亟于行动的渴望，可能是逃向颓废生活的前奏，也可能是通往“解放”的序曲。我们应该承认，不管逃向颓废的“私生活”如何消极，一如阿伦特所言，它在一定程度上反证了现实世界的黑暗。
如此一来，一部作品的意义就应该不仅从它的生成语境考察，更重要的是，如果它具有强大的生命力，那么，它所蕴含的关切人类生存境遇的基本主题必然时刻与当下的现实保持一种对话关系。掉过去更可以说，只有作品提出的问题与持续的“当下”现实存在着某种相关性，它才可以保持生命力。
这样谈论两篇小说的观感，并不代表这种态度就是完全实用主义的。理查德·罗蒂宣称，“据我们实用主义者看来，任何人对任何物所做的任何事情都是一种‘使用’”［13］（P101），可是，具有讽刺意味的是，罗蒂本人却大谈特谈使用价值难以界定的文学。罗蒂的哲学断言和文学批评之间的背反，只不过再一次突显出文学独立于实用功能的审美意义的价值。罗蒂大为矛盾的姿态显示，他所反对的，是当代无限夸大文学的“解放”作用的文化左派的语言狂欢，事实正如他所说的，“哲学对于政治并不是这么重要。文学也一样”［14］（P151）。
所以，这里对《圣处女的感情》的肯定有一个前提，就是它以对“解放”的可能性的认可为指归。在这种可能性推动实践并实现这种可能之前，它所有的作用都是悬空的。文学阐释不可能代替政治行动。所以，这里毋宁说是以哲学解释学的手段突出它的当代意义。哲学解释学对文学而言，某种意义上可以理解成是“读者中心主义”的，这就是说，某部作品以或隐或显的形式寓含的某个主题始终居于读者与文本对话的中心，这个主题必然是关乎人类的生存状况的，而读者根据他所处的当下情境去理解文本对他说了什么，并且，这种阐释的有效性不断受到后来读者的检验和修正。这样一个循环往复的过程，是个人对现实的体认逐步加深的过程，也是个人观察现实的独特视角的形成过程。简而言之，是在个体自我启蒙的基础上，实践的“主体”才得以有效形成。
在同现实的张力之中，个体对作品的理解和接受（这在本质上是读者和文本的对话）就是接受启蒙，而自我启蒙就是个体在相当程度上主动疏远现实，为个人的“私人生活”留有余地。自我启蒙或许如同克里斯蒂瓦论阿伦特时所说的那样，就是“在群体的复数性中保留着独特性”［15］（P180），复数性是社会的人行动的条件，是（相互）启蒙的前提，而独特性则是个体反思的必需距离。只有是带着自我启蒙色彩的“私人生活”才是“力量”的策源地，才可以为历史替代性选择即可能性创造必要条件。
我以为《圣处女的感情》所诱发的对个人境遇的思考是孕育着“力量”的“私人生活”的源泉，是主体得以建构的前提，主要是从阅读的效应着眼的。不过，这并不就意味着纯粹以读者为中心的，我的分析不排斥对文本历史复杂性的考究。相反，正是通过重返历史现场揭示它全部的或可能的言说方式及相应的意味，才能更为清楚地看到，复杂性不等于可能性，而可能性才是我们在今天反思的目的所在。这种反思因为带着对美和善的真挚的感情，所以它是基于理性而又超越了理性的。理性的自我启蒙这支乐曲只有在自足、自洽的“私人生活”内含的情绪的伴奏下，它才不会在现代性固有的紧张中出现长时间的休止甚至是终止。而这正是文学的意义所在。
罗蒂曾这样说道：“因为大多数这样的压抑非常醒目和明显，因此，我们不需要任何伟大的分析技巧或任何伟大的哲学自我意识，就可以明白究竟是怎么回事……我们实用主义者认为，‘对意识形态的批判’，在社会斗争中是一个有用的策略性武器，但只是许多武器中的一个。我们找不到任何证据可以确证德·曼关于‘文学语言学’可以比像经济学这样的东西更有用的主张。以为这种语言学对于政治思考和行为似乎是核心的或本质的，与以为反潜艇水雷对现代战争是核心的或本质的无异。”［14］（P151）的确，即使不读任何的文学作品，我们也可以清楚地看出问题之所在，同时，也正如我们在上面也几次申明的那样，写作不是致力于制度建设，阅读也并不是具体的反抗行为。文学有其自身的规定性就有其先天的局限性，然而，正如罗蒂强调文学不能代替政治一样，政治同样不能取代文学。君特·格拉斯认为，“对于过去及其影响，作家往往知道得比政治家们要多”［16］（P58）。格拉斯是说文学认识蕴藏的“诗性真实”与真理更为接近。我以为，“诗性真实”揭示了人的自由本性所能及的限度，它带给读者的思想弹性才是弥足珍贵的。
克里斯蒂瓦强调：“作家感兴趣的不是他们的‘现实性’，而是他们的‘真实性’，它‘与其说是可感知经验的产物，不如说是思考之后的所得’。”［8］（P88）也就是说，文学所展示的世界是超越了现实所有“权力”体系的可能世界。这个可能世界为人的自由发展作出的描摹，激励读者去采取行动。文学揭示超越的必然性并激励人们诉诸行动的手段，不是文学发挥了它科学的认识功能（在这一点上罗蒂无疑是正确的），而是采取用鲜活的形象影响人，对他们的感情、思想、意志、道德品质等人格的各个层面进行熏染。当然，这又是在作为读者的个人与现实的紧张之中进行的。一个人只有觉得现实对他的自由形成了束缚，他才想要探究原因。这时，文学的作用就此凸现，因为这种阅读所能提供的，是有限的人在其个人一生当中所无法遭遇的丰富。在丰富的文学世界中，一个人情感遭到冲击，思想得到提升，意志得以磨砺。同时，个人是从他现实需要出发选择阅读，因此阅读的效果必然受到他现实行为的修正。正是这样一个循环往复的过程造就个性化的主体，而只有当个性形成之后，行动才有了切实的基础。
雅斯贝尔斯说：“人的活动是人的知识的目的。”［17］仿此，我也想在某种意义上说：人的活动的有效进行是文学的目的。
参考文献
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［责任编辑杜桂萍］
关键词：“力量”；权力；主体性
作者简介:施龙（1979—），男，安徽明光人，南京大学中文系中国现代文学研究中心2006级博士生，从事中国现代文学研究。
中图分类号：I207.4文献标识码：A文章编号：1000－7504（2008）03－0105－06收稿日期：2007-06-23
一
穆时英的《圣处女的感情》最初见于上海良友图书出版公司1935年出版的同名小说集，位列首篇，文末没有注明写作日期。故事很简单，讲的是年轻姑娘情窦初开的俗套：两个年轻的修女不约而同地喜欢上一个英俊青年，可是，她们同时又觉得不安，于是又同样地忏悔。特别的地方在于，故事发生的背景是教堂，于是事情也就变得有意思起来了：两个“圣马利亚的女儿”做了一个同样的梦——在梦中，“像一个王子”似的青年骑马带剑，携她们同去“快乐的王国”——之后，她们“有了潮湿的眼和黑色的心”，于是她们祈祷：“主啊，请你救助你的女儿……”这似乎是一个老掉牙的欧洲中世纪骑士爱情故事的中国式改写，只不过角色从骑士转变为修女，场景从风险的决斗转为内心的小波澜。没有传奇的俗套，作者只是不动声色地、淡淡地书写“圣处女”的内心波动。
在穆时英的小说中，像《圣处女的感情》这样的篇章决不是少数的几篇,但受到关注的程度却远不如《上海的狐步舞》等作品。一个作家的创作有不同的倾向，其中一种倾向居主导地位是可能的。我不否认穆时英作为“新感觉派”一员所具有的流派共性，但反对将这种共性扩大化。穆时英曾这样说过：“在一切文化底基础上横着一个共同的东西，文化从这地方出发，为这东西而存在，最后还是回到这地方去。同样，艺术也从它那里出发，为它而存在，又归结到它那里。这是什么呢？就是人类底神圣的生存意志。”［1］我以为，这也就是《圣处女的感情》当中洋溢着明快的生意的最好说明，如果把穆时英的这番话扩散开去用以解释他的另一类创作是不恰当的。
总体而言，在“人类底神圣的生存意志”观照下的《圣处女的感情》本文世界里，修女和修道院之间的关系是和谐的，在遇到困惑之际，她们求助的对象——上帝——也是她们所信奉的。结尾两个修女的祈祷，当然是要借助于“主”去遏制她们内心自发的情愫，然而，正是从这一点出发我们可以发问：她们和上帝这个外在的权威到底是什么关系？小说对两个修女的身世没有一点暗示，然而，修女不可能是修道院的产品，而必然来源有自；如果局限于本文之中为她们定位，大概可以这么说：与她们心灵上的惶惑有待于上帝的启示相比，她们的生活则受修道院的支配。换句话说，文本之中展示的是修女与上帝的和谐关系，而文本的背后却透露两者之间的某种紧张。所以，一显一隐的背反驱使下追问以下两个问题：一，修女和外在权威除了穆时英所展现的这种模式，还可以是什么？二，修女为什么会成为修女，她们在成为修女之前是什么？
对于这两个问题，其实郑伯奇在《圣处女的出路》当中早已作出了超出上面预料的一种回答。尤其对于前者，郑伯奇从他的立场出发作了关键性的变通，即“上帝”滑落至人间，作为信仰对象的上帝为具体实在的修道院的“权力”体系所取代。这篇小说发表在1933年2月出版的《现代》第2卷第4期，文末注明写作日期是1932年9月9日，后来收录在郑伯奇唯一的小说集《打火机》（同样由上海良友图书出版公司1936年出版）中。小说内容是族人勾结官府蚕食孤儿寡母的财产，这位寡妇为得到教堂的庇护，无奈之中接受洗礼并捐了一处房产，同时，她的大女儿梅英则被选中做了童女，从而失去自由。在修女的来处这一点上，《圣处女的出路》提供了《圣处女的感情》所未言明问题的一种说法，女主人公梅英是被迫入教，是她的母亲为了倚仗洋人躲避族人对她们家产的侵吞。不管郑伯奇的出发点是什么，他告诉读者的是：成为修女并不是她们的自愿，而是因为躲避一种压迫，不幸又陷入了另一种压迫。然而郑伯奇的意思在于教堂是比族人、官府更加有恃无恐的压迫者。这座教堂里都是些什么人呢？老舍监潘姑娘是个心理变态者，牧姆菲立德姑娘有同性恋倾向，主教石丹白对女人深恶痛绝，而当梅英听到上帝“比爸爸还要慈爱”时，“只记得爸爸常常打她，有时候却也抱起她，当把戏来玩，上帝也会这样吗？”总之，这座教堂无啻人间地狱，也因此，逃离它就没有任何疑义了。“结果是非常圆满的”——梅英和老吴逃至北平，过起了愉快的同居生活。可是，在郑伯奇先见之明地替穆时英解决了修女的来源和结局这两个问题的同时，却让人不知不觉中会想起鲁迅：梅英的幸福结局却正是《伤逝》中子君悲剧的开始！
可是，她会不会陷入窘境之后像子君那样凋亡呢？似乎不会。在反教会压迫上，梅英这个寻求出路的个人与家庭（并非家族）结成了联盟，而按照小说的逻辑，假设她像子君那样重返家中，她将和家庭一起，重新面对的仍然要么是家族要么是教会的压迫。她需要挣脱的仍然是人身束缚的枷锁，因为并不存在对精神独立的真正渴求，显而易见，回到了家中的梅英不会产生梦醒了却无路可走的精神苦闷。
于是，所有的问题就归结于个人、家庭和教会的对峙。就郑伯奇对教堂黑暗的揭露来看，或许他掀开了历史真实的一角，问题在于，固然梅英不会再受到教堂施加的身心压迫，可是逃离了教堂就祛除了它刻在主人公心灵上的创伤了吗？事实的真相在于，这其实是郑伯奇刻意强调的结果。郑伯奇曾经说过，他“虽极力要避开文学，却始终在文学的周围兜圈子”，所写的东西也不离“反帝”和“讽刺”这两种倾向［2］（P19）。在这篇小说里，郑伯奇就用教会作为帝国主义的代表，并以逃离的方式为主人公指明了出路。
替主人公找出路，是“革命文学”论争以后左翼作家创作的一个动向。比如有人曾如此呼吁：“出路！出路！这便是与自然主义不同之点，正因为作者是以无产阶级的意识，去观察社会，所以才有这么一个出路，它不得写出病症，还要下药，这‘暗示的出路’便是革命文学的活力，没有这个活力，便不成为革命文学。”［3］而茅盾1932年也曾这样表态：“文艺家的任务不仅在分析现实，描写现实，而尤重在于分析现实描写现实中指示了未来的途径。所以文艺作品不仅是一面镜子——反映生活，而须是一把斧头——创造生活。”［4］有必要指出，这种创作动向催生了一批称之为“光明的尾巴”的失败作品。在这种“舆论的气候”之中，郑伯奇为修女指点了一条出路不值得奇怪，奇怪的是，这条出路即使站在郑伯奇的立场去看也是半截子的。他站在政治革命的立场上，以为逃离了教堂即破除人的某种社会关系束缚就算完成了任务，然而，正如我们合理地推论所证明的那样，如果梅英陷入子君的窘境，她将回到原点，再次沦入教会的魔爪。回避了教堂对人身赤裸裸束缚的正面反抗，郑伯奇就理所当然地简化了问题。
应该指出，这种解决办法在事实上回避了矛盾和更加艰苦的斗争，同时，更明白的事实在于，如果鲁迅的判断并没有错的话，郑伯奇给予人物的幸福也就未免过于廉价了。布尔迪厄指出，“我们有一种固有的倾向，就是把对原因的探求简化为对责任的求索”［5］（P28），郑伯奇的立场因此显得暧昧、不彻底就在于此。家族、官府、教会等“权力”类型，只要它们是束缚人的自由意志、个性发展的，就都是革命的对象。这一点，身为左翼作家的郑伯奇对此无比清楚，而他选择了作用场域相对较小的教会，并用逃避的方法替主人公解决了难题。而且， “逃离世界” 躲进爱情的防雨布下，这个过程并没有真正的鲁迅所谓“梦醒了”这种意识的存在，显而易见，这一过程名曰“出路”，其实什么都没发生。
说到底，梅英的逃离是对个人境遇的自发反抗，并没有对个人命运的自觉反思。当然，郑伯奇替梅英找寻的“出路”也自有其现实合理性，“人被压迫了，为什么不反抗”［6］（P83）是明明白白的真理，但鲁迅通过《伤逝》同样揭示出了另一个真理：如果没有在主体自觉基础上形成的极具张力的个人人格，那么，要么是永远受困而不自知，要么就在困局中消亡，二者必居其一。在这里，从个性解放及人的自由这个意义来说，教堂、家族、官府所织就的权力网，都有冲决的必要，而逃离某一种具体“权力”的网罗是可能的，困难的是如何面对无边的“权力”，即怎样才能防止走出一个圈套而又掉进另一个陷阱。子君的困境对梅英而言意味着什么呢？
二
我颠倒两篇小说的发表时间论述，目的在于突出一个极其重要的问题。假如说《圣处女的感情》因为它的片断性我们无法判断修女与家庭、教会更为具体的关系的话，那么，《圣处女的出路》则凸显了个人和家庭之间在面对更为强势的权力体系时所形成的自发的联盟。因此，考察了个人和家庭在《圣处女的出路》中结成联盟并取得“解放”（出路是半截子的，因而解放也是虚假的）以及何以结成联盟之后，剩下的问题就是对于联盟内部一分为二的剖析了。
在《伤逝》中，追求个性解放的子君与牢笼一般的家庭之间存在一种对峙，它主要表现为家族、家庭对个人自由的压制，而对子君来说，正如她的宣言所告白的那样，“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力”，是对拥有人生自主选择权的自由意志的追逐与肯定。简而言之，个人和家庭交锋的焦点，是人的自由意志、精神。到了《圣处女的出路》之中，个人与家庭纯然以亲情结盟，作为家长的母亲和身陷压迫之中的女儿关注的焦点都是个人和教会之间的人身依附关系，个体的自由意志、精神不再是关切的对象。所以，既然压迫形式是赤裸裸的外在的，郑伯奇为主人公设置的出路也直截了当——摆脱教会的人身束缚，个人也就获得了解放。对于主人公内心世界的所有复杂变化，作者仅仅从外表给以极其简略的反映，而因为这些变化给主人公带来的个性主体的建构机遇，他只字不提。
从对精神自由的追逐与肯定到对具体的人身束缚的关注与破除，在一定程度上是从“文学革命”到“革命文学”的显著变化。以易卜生为例：他的创作在五四时期被普遍认为是“社会问题剧”，即仅仅提出问题。比如“娜拉走后怎样”，易卜生本人没有提供答案，也不是五四时期文学启蒙者关注的中心——所谓“易卜生主义”，就是“只诊病源，不开药方”。然而，到了20世纪30年代前后，对易卜生的体认在一部分人那里径直转向了反面。“易氏，在他的作品中，把一切未来而必来的思想，早就含蓄着说明，批评，使一般人都明瞭和认识各种问题思想的趋向!”［7］这种体认，很有代表性。五四时期关注的是娜拉冲决家庭的束缚从而获得个人解放的可能，本时期悬想的问题就是千万个“娜拉走后怎样”，并要开出“药方”——左翼作家的创作正是要指出这样一条“光明”的大道。在这种情况下，郑伯奇也负责任地关注到了修女。
问题的复杂性在于，郑伯奇的小说有可能是对某篇相关主题创作的一种反映，即使不是这样，当时的社会讨论可能在某一阶段聚焦于“修女”之上。“左联”成立之后，其成员对文学、艺术事件往往采取一种简单的但较为一致的政治立场，而这种态度又不可避免地反过去影响他们的文艺观点。如此形成的文学态度，或来自直接的党团命令，或出自颇带个人意气的宗派主义情绪，或不自觉地出自个人略带教条主义色彩的偏颇。综合了这三方面的一个例证，就是丁玲《诗人亚洛夫》对蒋光慈《丽莎的哀怨》的故意仿写和改编①。郑伯奇曾自谦地说，他所写的东西不离“反帝”和“讽刺”这两种倾向，不过，细察他的小说集《打火机》，如其中的《打火机》、《不景气的插话》、《白沙枇杷》等大部分篇章却中规中矩地书写了受侮辱受损害的小人物的悲惨命运。这些创作在一定程度上继承了五四时期的文学精神，而集中像《圣处女的出路》和《普利安先生》等篇章则在“反帝”的旗帜下有了新的变化——如前所述，这个新的变化就是指明出路。《圣处女的出路》是以“我”的视角讲述的，“我”作为故事的叙述者，主要功能是见证梅英最终获得幸福的整个过程，从而向读者保证了小说的真实性。“我”懵懵懂懂而又举重若轻，最终以四两拨千斤的方式“解决”了问题。从作者在小说结尾极为轻松的乐观笔调来看，它分明带有一种示威的意味：
我来上海以后，我还没有接过他们的信。不过，前两三天，桂英有信来，曾提到她姐姐，说她现在很幸福哩。
当然，在作品中指点人生也不是不可以。相对而言，《圣处女的出路》的“光明的尾巴”虽然固化了多元可能性当中的一种，在某种程度上却也是合情合理的。阿伦特曾说，“在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当做需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱”［8］（P19）。我们只要稍稍翻检中国文学史，无论征之于作品，还是求证于作者，就没法不同意阿伦特的意见，但是，问题在于“私人生活”不仅是相对“需要逃离的对象”的“世界”而呈现其意义的，如果没有主体的丰盈和自足，它也完全可能是鲁迅所谓的“苟活”。
在后结构主义看来，“主体不是一种自由的意识或某种稳定的人的本质，而是一种语言、政治和文化的建构”［9］（P85）。后结构主义是从根本上否认人的主体性的先验存在，但是，如果把它理解成个人不应该依傍某种不证自明的真理获得自身存在的合法性、合理性和自洽性，而需要在与现实的不断接触、交流的基础上逐步形成个性并被表述出来，它又无疑具有相当的合理成分。退一步来说，即使把人对自由的渴望当成是先验的天性使然，主体的自洽性也是在与现实的互动中形成的。只有在个体与现实保持某种张力的前提下，一个人的内心才会丰富、强大到足以抗拒外界侵蚀的地步，这是一个生生不息的动态过程。《圣处女的出路》欠缺的是个人和现实之间真正的“对话”，而没有了这样的对话，通往自由的路径则无处寻觅。
阿伦特认为：“力量（strength）和权力（power）并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方，而非在人们作为个体变得更有力量的地方才会产生。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。”［8］（P20）在无所不在的“权力”体系中，个体的人无地自由而又时时寻求突破，因此，对自由的向往让我们无法放弃任何可能的突破口。也因为如此，我们就无法不肯定《圣处女的感情》所蕴含的“力量”，换句话说，就是它的“私人生活”的片断性、开放性所提供的对自由的可能性途径的追究。两位修女来自何方以及她们为什么会来到这里，不是不重要，而是在我们并未对此有所了解的情况下，明白而具体的事实在于，她们萌发的最美好的情愫受到了抑制。正是在感情遭到压抑的地方，思想开始活动，并将可能导致反抗力量的出现。修女们向上帝忏悔，不就是内在感情的波动难以平息的时候吗？用外在的权威抑制感情，表明上帝已经从信仰的对象蜕变成束缚的桎梏，而在思想这条潜流的冲刷下，它作为一种“权力”形式必将变得岌岌可危。“力量微弱”的“圣处女的感情”正是这样一种“私人生活”形式，它从人的心灵最深处生发，直接影响人的现实行动。
需要强调的是，这当然不是说权威所体现的“权力”已经轻易地投降或者思想的活动就必然形成个体的“力量”，我们只能说，这是诸多可能性的一种，在它还没有转化成行动之前，它所有的颠覆性都是悬空的。
三
萨莫瓦约在《互文性研究》一书当中指出，“互文性的矛盾就在于它与读者建立了一种紧密的依赖关系，他永远激发读者更多的想象和知识，而同时，它又遮遮掩掩，从而体现出每个人的文化、记忆、个性之间的差别”［10］（P81）。把《圣处女的出路》与《圣处女的感情》放在一起谈论，显而易见的原因在于它们拥有共同的书写对象，而后来的读者更为瞩目的，是两位作者对相同书写对象的不同文学体认、想象以及表达。
它们虽然程度不同地都可能有其针对性，但结构上呈开放性的《圣处女的感情》比立意上指向明确的《圣处女的出路》似乎意义更大。这实在像是一个玩笑。在历史长河如此有限的冲刷打磨之后，两部作品的初衷和效果发生这样的转换，我以为这里面的关键就是文学作用于社会的独特方式。“一段故事的表述可能近似于外部世界，但它永远不是外部世界”［10］（P93），而读者作为“故事”和“外部世界”的中介，像罗兰·巴特强调的“在文之内，只有读者在说话”［11］（P253）那样，由此获得了不同寻常的重要意义。不论两篇小说何者更接近于历史事实，对于今天的读者来说，同时阅读这两个文本，《圣处女的感情》无疑更能激发他们对自由的憧憬之心、对美好事物的向往之情，而这就是“主体”开始生发的起点，相对来看，《圣处女的出路》则可能仅限于阅读这一过程而已。两种阅读体会的不同，近似于罗兰·巴特对“可写的”与“可读的”这两种文本的区分。“可写的”文本因为它的开放性形成阐释的多元化，“可读的”文本因为它的封闭性造成理解的单一性、接受的定型化。
类似《圣处女的出路》之类指点出路的创作，较为知名的如蒋光慈的大部分创作在一定时期也在一部分人群中激起相当的反响。像小说《菊芬》，当“我”打算投笔从戎的时候，菊芬表示反对，理由在于：“现在一般青年大部分都喜欢看文学的书，若你能用文学的手腕，将他们的情绪鼓动起来，引导他们向革命路上走，这岂不是很要紧的事吗？”然而，通过对作为“总体”的特定阶段的社会生活的体认，提出所谓时代的要求和任务，并且要求其他人和自己一样矢志不渝地信奉、坚定不移地实践，其实是这段夫子自道式的告白背后的立场和态度。真正重要的不是它说了什么，而是它为什么说。所以，它要求的不是读者理解它在说什么，即独立思考作品所提出的问题，而是强行把某种意见当做最合理的解释塞给读者。这样，它从它产生的那个“当下”开始就驱逐了对话的任何可能，从而成为作者的独白，也因此，阅读就成为有限的、封闭的单向传输。这对与历史语境相对隔膜的今天的读者来说更是如此。
而《圣处女的感情》的主题和它的片断性则避免了这样的限制。不可否认，穆时英确实书写了一大批“行动成为私生活的狂乱与自己麻醉”［12］的人物，他们也很有资格作为上海某种品格与形象的表征，但如上述，不能将之放大到遮蔽上海全体或穆时英全人的地步。穆时英描述五四以后的人们时说：“他们认不清这时代，对于未来对于自己没有信仰，决不定怎样去跨出他们的第一步。他们只是游魂似的在十字路口飘荡着。然而他们也并不甘心于飘荡，也想做一点事，也渴望行动。”［12］穆时英前面所谓的“私生活”，确属现代性影响下人的变异，而他后面所描述的状态，自然也不是空穴来风。“渴望行动”是他笔下所有人物之所以毕竟为人的人性流露。这种亟于行动的渴望，可能是逃向颓废生活的前奏，也可能是通往“解放”的序曲。我们应该承认，不管逃向颓废的“私生活”如何消极，一如阿伦特所言，它在一定程度上反证了现实世界的黑暗。
如此一来，一部作品的意义就应该不仅从它的生成语境考察，更重要的是，如果它具有强大的生命力，那么，它所蕴含的关切人类生存境遇的基本主题必然时刻与当下的现实保持一种对话关系。掉过去更可以说，只有作品提出的问题与持续的“当下”现实存在着某种相关性，它才可以保持生命力。
这样谈论两篇小说的观感，并不代表这种态度就是完全实用主义的。理查德·罗蒂宣称，“据我们实用主义者看来，任何人对任何物所做的任何事情都是一种‘使用’”［13］（P101），可是，具有讽刺意味的是，罗蒂本人却大谈特谈使用价值难以界定的文学。罗蒂的哲学断言和文学批评之间的背反，只不过再一次突显出文学独立于实用功能的审美意义的价值。罗蒂大为矛盾的姿态显示，他所反对的，是当代无限夸大文学的“解放”作用的文化左派的语言狂欢，事实正如他所说的，“哲学对于政治并不是这么重要。文学也一样”［14］（P151）。
所以，这里对《圣处女的感情》的肯定有一个前提，就是它以对“解放”的可能性的认可为指归。在这种可能性推动实践并实现这种可能之前，它所有的作用都是悬空的。文学阐释不可能代替政治行动。所以，这里毋宁说是以哲学解释学的手段突出它的当代意义。哲学解释学对文学而言，某种意义上可以理解成是“读者中心主义”的，这就是说，某部作品以或隐或显的形式寓含的某个主题始终居于读者与文本对话的中心，这个主题必然是关乎人类的生存状况的，而读者根据他所处的当下情境去理解文本对他说了什么，并且，这种阐释的有效性不断受到后来读者的检验和修正。这样一个循环往复的过程，是个人对现实的体认逐步加深的过程，也是个人观察现实的独特视角的形成过程。简而言之，是在个体自我启蒙的基础上，实践的“主体”才得以有效形成。
在同现实的张力之中，个体对作品的理解和接受（这在本质上是读者和文本的对话）就是接受启蒙，而自我启蒙就是个体在相当程度上主动疏远现实，为个人的“私人生活”留有余地。自我启蒙或许如同克里斯蒂瓦论阿伦特时所说的那样，就是“在群体的复数性中保留着独特性”［15］（P180），复数性是社会的人行动的条件，是（相互）启蒙的前提，而独特性则是个体反思的必需距离。只有是带着自我启蒙色彩的“私人生活”才是“力量”的策源地，才可以为历史替代性选择即可能性创造必要条件。
我以为《圣处女的感情》所诱发的对个人境遇的思考是孕育着“力量”的“私人生活”的源泉，是主体得以建构的前提，主要是从阅读的效应着眼的。不过，这并不就意味着纯粹以读者为中心的，我的分析不排斥对文本历史复杂性的考究。相反，正是通过重返历史现场揭示它全部的或可能的言说方式及相应的意味，才能更为清楚地看到，复杂性不等于可能性，而可能性才是我们在今天反思的目的所在。这种反思因为带着对美和善的真挚的感情，所以它是基于理性而又超越了理性的。理性的自我启蒙这支乐曲只有在自足、自洽的“私人生活”内含的情绪的伴奏下，它才不会在现代性固有的紧张中出现长时间的休止甚至是终止。而这正是文学的意义所在。
罗蒂曾这样说道：“因为大多数这样的压抑非常醒目和明显，因此，我们不需要任何伟大的分析技巧或任何伟大的哲学自我意识，就可以明白究竟是怎么回事……我们实用主义者认为，‘对意识形态的批判’，在社会斗争中是一个有用的策略性武器，但只是许多武器中的一个。我们找不到任何证据可以确证德·曼关于‘文学语言学’可以比像经济学这样的东西更有用的主张。以为这种语言学对于政治思考和行为似乎是核心的或本质的，与以为反潜艇水雷对现代战争是核心的或本质的无异。”［14］（P151）的确，即使不读任何的文学作品，我们也可以清楚地看出问题之所在，同时，也正如我们在上面也几次申明的那样，写作不是致力于制度建设，阅读也并不是具体的反抗行为。文学有其自身的规定性就有其先天的局限性，然而，正如罗蒂强调文学不能代替政治一样，政治同样不能取代文学。君特·格拉斯认为，“对于过去及其影响，作家往往知道得比政治家们要多”［16］（P58）。格拉斯是说文学认识蕴藏的“诗性真实”与真理更为接近。我以为，“诗性真实”揭示了人的自由本性所能及的限度，它带给读者的思想弹性才是弥足珍贵的。
克里斯蒂瓦强调：“作家感兴趣的不是他们的‘现实性’，而是他们的‘真实性’，它‘与其说是可感知经验的产物，不如说是思考之后的所得’。”［8］（P88）也就是说，文学所展示的世界是超越了现实所有“权力”体系的可能世界。这个可能世界为人的自由发展作出的描摹，激励读者去采取行动。文学揭示超越的必然性并激励人们诉诸行动的手段，不是文学发挥了它科学的认识功能（在这一点上罗蒂无疑是正确的），而是采取用鲜活的形象影响人，对他们的感情、思想、意志、道德品质等人格的各个层面进行熏染。当然，这又是在作为读者的个人与现实的紧张之中进行的。一个人只有觉得现实对他的自由形成了束缚，他才想要探究原因。这时，文学的作用就此凸现，因为这种阅读所能提供的，是有限的人在其个人一生当中所无法遭遇的丰富。在丰富的文学世界中，一个人情感遭到冲击，思想得到提升，意志得以磨砺。同时，个人是从他现实需要出发选择阅读，因此阅读的效果必然受到他现实行为的修正。正是这样一个循环往复的过程造就个性化的主体，而只有当个性形成之后，行动才有了切实的基础。
雅斯贝尔斯说：“人的活动是人的知识的目的。”［17］仿此，我也想在某种意义上说：人的活动的有效进行是文学的目的。
参考文献
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［责任编辑杜桂萍］