刘勰所说的“山水方滋”，是指刘宋元嘉时期以谢灵运为代表的山水诗派的兴起。谢公自居“慧业文人”，其生于玄学淡出、罗什所传之般若学由极盛逐渐向涅槃佛性学过度之际。他为中国佛教般若学和顿悟说的建立，为六朝山水诗格局的奠定，都作出不可磨灭的贡献。谢公山水诗的思想特色，释皎然总结为“得空王之助”，即受到佛教般若学的熏陶与影响。在佛教史上，般若素有佛母之称，故而以般若来观照谢公山水诗，当可判摄其是否与佛意相契。　　 本文虽名为《谢灵运山水诗与般若学》，实是从两个视点来诠释谢灵运的山水诗。首先从中国般若学的成熟义理，继而以晋宋时期佛教由玄学有无之谈与中观般若学中脱胎般若真空之旨，再从此纯正般若空观臻至涅槃妙有的转变过程来观照谢公的山水诗从而开显其性灵心怀。此“观照”是站在某个“视点”展开的理解活动，笔者即站在佛教般若学的视点来理解谢公诗文，用以证明谢公其人，亦多立于实践佛道修证的视点去营造其特有的山水境界。　　 无论创作诗文还是修行践履，都需分别其本末终始在先，更要融通其体相道用于后。谢公作诗最爱是“理趣”，为趣这个“理”，他与自然山水之间就形成了主客对()的关系，谢公自当选择个“视点”去面对山水，这就是谢公的自然观；谢公的“理”决定其自然观之“意向”，进而选取种种“图象”以显其“心境”；此种种“图象”需安置于恰当的“结构”中用以把握。由“理”而“意”，再至成“象”架“构”，都要用合适的“语句”将它们凸显；谢公兴多才高，出之于诗句，必能达中国传统“得意忘言、以意逆志，志通于道”的文人理想。　　 本文为了更好的体察谢灵运创作诗文的心理过程，特借鉴林安梧先生的诠释学思路以“道”、“意”、“象”、“构”、“言”五个层级来诠释谢公山水诗。笔者于首章即选择中国佛教般若学的视点作为诠释的基础。第二章至第四章，力求能穿过谢公山水诗“语句”的遮蔽，进入结构性的把握；穿过“结构”的藩篱，与谢诗种种“图象”相遇；再穿过图象本身的覆盖，体会谢公的心灵“意境”；再由此意境回归至“道”--即谢公的“理趣”--的契悟，一层一层的向上，以证明谢公诗文在哪些方面能上通于般若之道。　　 笔者于第一章即选定源出印度中观派般若真义，并圆融我国特色之涅槃佛性论的成熟视点，力求显“纯粹”的佛学观照。并标举“味无味”的命题，以概括“实相般若”与“观照般若”互体互用，互摄互融以顿见如来的过程、特征与目的。　　 第二章拟通过将谢灵运山水诗语言、结构和意象特征与般若中观进行比照，从而明了谢诗在“可言之巧”层面与般若学的关系。第一节挖掘了谢灵运山水诗的语言特色，以判断谢诗在多大程度上符合“文字般若”之意。第二节则分别论述谢灵运山水文学所形成的固定模式：记游--写景--兴情--悟理；从而证明其山水诗独特的结构被纳入到了他的佛教意识之中。第三节则着力于对谢公山水诗图像性的把握，论证体现“空”义的物色如何充溢于观者的面前。　　 第三章从儒家、道家乃至佛学对谢公的人格、情性和神灵等方面的影响，来探讨谢诗所现之“心境”--虽有“兴象高迈”之意气，却不免落“繁富宜哉”之实相。但无论孤傲谢公所“兴”之“象”是清新可爱还是高洁超拔，其心中超越之追求始终如一。　　 第四章为本文之重。笔者先阐扬谢公山水诗的“般若之道”；与当时“义解”僧人对般若“空”的理解从玄学“有无”之辩中突破出来，进而将般若空观过渡至涅槃佛性过程中涉及的相关问题进行对照，然后用“味无味”的命题观照谢诗之“兴象高迈”，进而探讨纯正佛学与谢公之“言”、“构”、“象”、“意”乃至“般若之道”有所差异的原因；并指出谢公对于促成中国佛教以佛性论来实现佛教中国化乃至有中国特色的整体转折的巨大贡献；从中展现国人对中国老庄玄学思想批判和扬弃的同时，对印度中观般若思想的继承和弘扬；乃至本着国人特有的机体主义生命观，将般若之“中道慧观”融通出涅槃之“佛性我”的曲折历程。其间亦昭示着在时代阈限中行走之传统文人的思维方式由实体化向思辨程度更高的本体化方向发展。　　 谢灵运山居后以佛学追求统摄儒道，其圣人理想即成佛之理想。般若真空与涅槃妙有是佛教的两足，缺一不可。谢公正处于玄学消解、般若学由盛至衰，而涅槃学渐主导思维之际，其思维方式在实体化和本体化之间徘徊，思想亦在有无、空有之间摇摆不定；故而其诗文境界表现出由儒道玄义向释门禅味的过渡性。他的山水诗虽非纯正之佛诗，但所显的过渡性正是佛教传入中国，渐渐高蹈国人境界之漫漫长途中的一杆路标。“味”谢公之山水诗，至少我们能品出中国文人胸臆中，般若之境已露微芒。　　 囿于篇幅与学力，本文不能对谢灵运与佛学的关系进行全面观照，只是力求在前人研究成果的基础上，以般若为视点，以“言--道”进路为线索，对谢公山水诗与佛教般若学的关系，以及从中反映出的佛教中国化问题，进行一些较深入、细致的探讨，以期对理解和揭示谢诗的佛理和禅趣有所助益。