何心隐,原名梁汝元,号夫山,因避祸改名,是明代仅次于李卓吾的异端思想家。李卓吾作《何心隐传》称其为“圣人”。何心隐在《明儒学案》中被归为阳明后学的泰州学派,然而,无论从师承还是从学说本身,他的理论都与王阳明,王心斋,以及其师颜山农有着很大的不同,在阳明后学甚至是整个晚明思想中,都自成一派,独具一格。他的哲学理论以先秦文献中的概念为宗,并不发明创造或是发现重塑概念,是在运用先秦所传承的概念进行具体阐述时,重构出了一个双重否定的哲学样貌。第一重否定的是自唐代道学运动兴起以来的,哲学史角度的对待哲学问题的基本态度,第二重则是立足当下,依据人性的现实对当时流行的心性理论的核心价值进行尖锐的否定。而最能够体现其哲学的,便是其寡欲论。何心隐的寡欲论并不简单地停留字面义意上的对于人欲的限制,而是以此为基础发挥人欲的合理性,阐发人欲的合道德性,将道德与人欲结合。在何心隐的哲学中,“欲”同时是理论部分与实践部分最为重要的动力,这个“欲”也可以被解释成人的自我的主动性情感。因而,其寡欲说是包含着本体理论和实践理论的结构上相对完整的道学式的人性论。寡欲的意义并不是削减自我的欲望,而是树立自我道德主体,明晓欲当所欲的内容,最后去实行真正的道德。何心隐的寡欲论也分为本体理论和工夫理论,形式上接近于王阳明的知行合一。他消解了朱子学强调的逻辑上的人外之“理”,也同时消解了附加在“理”上的能够脱离感性主体而存在的(儒家)道德价值。他吸取了王心斋的“格物安身”的理论将儒家的价值,儒家的理论结合到人的身体上,结合到最为感性的主体上加以讨论。这便使得寡欲即是实现道德的途径,即工夫论,同时在实现的过程中所显现的价值又回归其本体,成就人的性情。但是,这种道德本体和道德工夫的一体关系必须要在现实的情境中才有被讨论的价值,而并不能超越现实进行讨论。何心隐的寡欲论的主要价值不仅仅在于这套理论提供现实的实现道德的理论解释,更是在于揭示了长久以来,在道德理论不断完善和发展的情况下,人的道德堕落的根本性问题,那就是道德主体的丧失问题。寡欲将人之所欲从原本的圣贤之所欲,天理之所欲回归到了感性的人的本身,要求人自己对自己的行为负责,其次才能谈论道德。道德领域长期存在的超验的道德理论依据在何心隐这里转变为可感的经验性道德准则。在何心隐的论辩中,长期被以知为性掩埋的真正的作为“我”的道德主体,显露出了端倪。虽然最终将这个“我”的道德主体发扬的是李卓吾,然而何心隐的理论无疑是李卓吾理论重要的基础和背景。