本论文从文化视角探讨费正清的新汉学及其影响。费正清是美国当代著名的中国问题研究专家，他毕生致力于东亚尤其是中国的研究，开创了美国中国学研究的新局面，被称为美国现代中国学的“创建之父”。费正清非常重视从文化的角度来研究中国，其中国研究具有大跨度的特点，把中国历史看成整体，传统与现实紧密相连，在历史进程的变迁中，贯穿其间的是具有相当稳定性和延续性的文化。　　费正清对中国儒学的文化思考是其解读中国历史特别是近代史的关键。费正清认为儒学是传统中国文化的主流，在他看来，儒学的发展绵延贯穿了整个中国历史，深深影响了中国的思想、文化和制度，深深融入了中国人的道德伦理、风俗习惯和民族性格之中，发挥着重大的影响。儒家思想首先是一种个人原则，力图使每个人都变成有道德的人;儒学也是传统中国的政治思想，皇帝以其德威作为其统治合法性的基础。儒家思想在历史上促成了中国的稳定和发展，但也是中国现代化受阻的根源。首先，思想领域的儒学格局使中国人以社会和人与人的关系为中心，而不是研究如何征服自然;其次，儒学影响之下的法律的目标是维护上下尊卑的层级关系和社会秩序，法律成为整体的一部分，使中国近代工商业的发展没有强有力的法律制度作为保护;洋务运动中提出的“中学为体，西学为用”的原则并不能真正把中国带到现代化。　　费正清也谈及儒学与中国革命的关系。儒家思想的内向性导致近代中西文化碰撞之后产生各种冲突，最后导致革命，而保守派和革新派均从传统儒学中寻找根据，有时儒学是革命对象，有时儒学又成了革命的依据。在论及康有为和梁启超时，费正清指出他们的一些具有革命性的思想其实正是来自于儒学关于大同社会和新民的思想，并对后来毛泽东和中国共产党产生了直接影响。太平天国运动由于没有争取到儒士的支持，因而不可能完成传统式改朝换代的革命，因此，要在中国取得革命胜利，必须学会利用儒家思想。辛亥革命胜利后，建立了中华民国，从古老帝国的孔孟之道承袭下来的绊脚石阻碍了其政治变革的发展。1927-1937年国民党南京政府恢复了对孔子的崇拜，重申礼义廉耻的儒家道德，但蒋介石不过是利用儒家思想来推行其一党专政的集权主义，儒家思想无法找到什么方案来解决使中国适应现代生活的问题。　　儒学与共产主义在中国的胜利也有关系。费正清认为儒家学说和马克思主义都有一个“理论与实践的一致”的原则;另外，共产党提倡的自我批评也类似儒家的自我修养学说，儒家思想的传统在中国与共产主义找到了思想上的契合点。　　儒学传统还体现在悠久的朝贡体制上。费正清认为朝贡体制体现了皇权中心意识，是儒家思想的衍生物，不过是把国内的儒家社会秩序扩大后照搬到外界。儒学和中国的科举制度也紧密相连，首先儒学提供了教育重要性的思想基础，其二科举考试制度用儒家思想选拔符合官场正统思想的官僚，是一种伟大的政治发明。不过，费正清指出，到19世纪初期，科举考试本身的种种弊端，甚至还有清政府在科举考试及格入选名额的限制等具体操作问题，使许多有能力的人不能进入政府，引发了造反，最后在1905年废除。　　儒学虽总体上阻碍了近代中国的发展，但也有其比较进步的人文主义传统，体现在儒士文人历来具有的反对失政的传统。不过，与西方重视个人表现的人文主义传统不同，中国传统强调社会行为，这助长了家长式统治，并容许了高度的专制主义。　　大一统思想并非来自于中国种族的单一性，而是来自于儒家思想。大一统思想虽与儒家思想紧密相关，但在数千年的积淀中已经变成了根植在中国人心中根深蒂固的国家观念，使之从儒学传统中独立出来，占有显要地位。儒家在哲学上奉行一元论，主张从思想到国家统治结构都要高度一统。另外，汉字的非拼音文字的特点，虽跟西方字母文字相比具有不少缺点，但也有其独特的优越性，即很容易克服方言乃至更大的语言障碍，有助于形成一个一统的思想格局和政治格局，促成了大一统中国的形成和发展。儒家思想和法家思想是政治集权模式的起源，对大一统思想的形成和发展具有关键作用。另外，中国的民族主义性质、人口增长造成的内向爆炸都促成了中国大一统格局的形成。大一统并不绝对排斥外族统治，甚至在历史上也出现过汉族与异族的共治模式，这一模式在清末达到高峰，形成了条约下的共治局面。　　在中华民国建立之初，由于帝国主义侵略而高涨的民族主义要求在国防上有一个全国统一的政权，但当时中国的民族利益面临着的严峻现实与满清时期的旧帝国相似，面临着西藏和外蒙古等地区的脱离，最后外蒙古在俄国势力的影响下取得自治;在西藏，满清政府用更强有力的手段确认了对西藏的宗主权。在新疆，清政府采取了分而治之的方针，国民政府建立以后，新疆虽总体说来处在中国政权争夺圈之外，但仍然隶属于中国。中国近代史上的种种磨难遗留下来香港问题、澳门问题、台湾问题、西藏问题等，均与国家的主权相联系，有些问题现已解决，而有些问题的解决还尚待时日，费正清对中国大一统思想的研究，有助于让美国人了解中国对上述问题的立场和态度，并为美国政府制定恰当的对华政策提供知识参考。　　费正清新汉学的一大贡献是动摇了传统汉学的东方主义研究模式的基础，具有区域研究的特点。中国中心观的研究模式正是建立在对费正清新汉学的批判继承上。萨义德指出，东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，是与西方对立存在的他者，是异于自己的外在，这种对东西方的区分自古就有。受东方主义以及欧洲中心主义思想的制约，西方人眼中的中国形象往往带有先入为主的概念和印象，而这些概念和印象多多少少也影响到当时的汉学研究。费正清对东西方文明的差异具有深刻洞察力，指出东西方文明首先在人与自然的关系方面有显著差异，这导致了东西方文明的不同文化走向。中国文化与西方文化的主要方面在于差异而非相似。以儒学为根基的中国文化具有超强的稳定性和惯性，使其绵延贯穿整个中国历史，这种相对稳固的传统秩序一直持续到19世纪，被来自西方的强大冲击所改变。费正清所提出的“冲击——回应”模式对中国近代史具有很强的解释力，但也有如下问题:第一，这一模式有其内在矛盾，费正清一方面在强调中国传统文化的惰性的同时，也指出其并非一成不变，而只是在一定范围内发生变化，但如何界定这一范围与变化的关系，与其说是客观观察的结果，不如说是用历史结果来代替对历史原因的探求;第二，该模式的内核实质是东方主义的，把中国看成是外在于西方的存在，出发点仍然是欧洲中心主义的;第三，该模式的笼统性使复杂历史的含义未能做出充分阐述，在讨论西方冲击时容易把西方概念化和绝对化，在讨论中国回应时容易过分抽象化，故该模式容易使人对历史现实形成均匀而单一的理解。在“冲击——回应”模式基础之上的“传统——近代”模式，仍然假设中国是一个静止不变的社会，只有在强大西方文化的入侵影响之下才可能向现代转型。第三种模式是在对前两种模式进行批判基础之上形成的“帝国主义模式”，认为帝国主义是近代中国种种问题的根源，其代表人物是佩克，这一模式向“传统——近代”模式发起挑战，主张近代化理论是美国的中国问题专家用来为美国战后在亚洲的政治、军事和经济干涉进行辩护的意识形态。柯文在前三种中国研究的模式基础之上提出“中国中心观”，认为以上模式都认为中国近代发生的重要变化都只能由西方造成，实际上还是西方中心观的体现，而“中国中心观”则是从中国语境出发，用中国区域差异性和社会层次的差异性来解释一些用其他模式难于阐释的现象。　　费正清用“中国中心主义”的概念来解释传统中国的对外关系，认为从历史发展、面积、财富、国力等方面看，古代中国都是东亚的中心，中国古代文明对周边国家和文化影响巨大,故中国中心主义是传统中国对外关系的基础。这种观念也与其“冲击——回应”模式一脉相承。从费正清的“冲击——回应”模式到柯文提出的“中国中心观”，两种中国研究模式虽有不少区别，但也具有诸多联系:第一，都是“向内摆动”模式;第二，“冲击——回应”模式是“中国中心观”模式的基础;第三，费正清对早期“冲击——回应”模式的修正使其具有了中国中心观的某些特征。中国中心观倡导回到中国并从中国自身的视角来研究中国，可以弥补以前模式观察视角的一些不足，但也向提出了一下问题:第一，国外中国学用完全的中国视角来研究中国是可能的吗?第二，这是必要的吗?第三，这种对观察者视角的担忧原因何在?作为域外的中国研究，观察者的视角是顺理成章的;其二，该模式有助于形成多样化的研究视角、弥补主观化和西方中心观的研究模式所留下的视角空白，但也有其局限性，容易夸大某些传统中国的固有属性使之绝对化，而低估了外来影响和中国文化的适应能力;其三，对研究视角的担忧反映了中国研究学者的某种原罪意识。　　中国研究视角的转换显示了当代域外中国学的发展轨迹，不同研究模式间具有一定传承关系，更具有互补关系，多视角的观察方法能弥补单一视角的不足，有助于形成对中国的客观认识，也有助于真正了解域外中国学的发展现状。费正清的新汉学使传统汉学发展到中国研究，而且为域外了解中国提供了一个崭新的文化视角，具有开创性意义。