早在黑格尔之前,私有产权、宪政和法治,就成为资产阶级的共识。黑格尔在《法哲学原理》中不仅继承了这一传统,而且补充以“想象的共同体”的价值,这种二元性成为德国先进知识分子特别是青年黑格尔派争论的焦点。马克思在《黑格尔法哲学批判》中超越这一争论,第一次指出国家和法对市民社会的依赖性,从而为国家和法同市民社会、私有产权的关系提供了另外一种思路:唯物史观的思路。《黑格尔法哲学批判》由此成为马克思创建唯物史观的起点。
　　遗憾的是,人们往往容易因为其不成熟而忽视马克思的这一“批判”,导致唯物史观的起点处晦暗不明。马克思并非一开始就反对黑格尔的法哲学观点。恰恰相反,马克思踏入大学校门时,首先成为一个康德和费希特主义者,并试图以他们的法哲学为蓝本,创立一个理性理想主义的法哲学体系。正是这种体系的唯心主义的破产,让马克思走向黑格尔,变成一个理性现实主义者。“凡是现实的就是合乎理性的,凡是合乎理性的就是现实的”这一黑格尔法哲学原理的著名命题,深刻地影响了青年马克思。他不仅在博士论文中阐发了“定在中的自由”,而且在莱茵报时期试图实践这种“自由”。从斯密对黑格尔的影响看,这决不是偶然的。正是斯密关于人们通过分工协作相互满足需要这一“看不见的手”的理论启发了黑格尔,让他意识到市民社会不过是“相互满足需要”的体系;但与斯密不同的是,黑格尔认为不仅存在“看不见的手”,而且存在“看不见的脑”,即绝对精神。是绝对精神而不是市场,利用人们的私心来达到自己的目的,利用非理性的欲望来实现理性的秩序,这就是理性的狡计。黑格尔在《法哲学原理》的第一部分肯定了私有产权,在第二部分肯定了共同体的价值,在第三部分集中研究了市民社会与国家和法的关系。在黑格尔看来,国家和法不仅是市民社会的完成,而且是市民社会的“真理”。无论是私人,还是共同体,都只有在国家和法中才能得到实现。在费尔巴哈的影响下,马克思认识到,绝对精神与自身的关系,不过是人与自然关系的投射,应当在人的活动中而不是在绝对精神的自我生成和自我认识中去寻找国家和法的现实根源。赫斯和恩格斯帮助马克思认识到,英国古典经济学对市民社会的认识同样必须受到批判,因为英国古典经济学把私有制和分工默认为当然的前提,导致从理论上把人分为私人和“公人”并把它们对立起来、把经济人和社会人对立起来。
　　马克思在《黑格尔法哲学批判》中运用费尔巴哈的人本学唯物主义方法,“颠倒”了市民社会同国家和法的关系,认为国家和法作为市民社会的完成,仅仅是问题的肯定方面,即它肯定了私有产权;国家和法作为市民社会的完成还有其否定的方面,即它否定了作为共同体成员的“人”。这使共同体仅仅成为理念中的共同体,即想象中的共同体、虚幻的共同体。黑格尔把国家和法理解为绝对精神在人间的对象化即客观精神的表现,实际上,它不过是物质的生活关系的总和即市民社会的补充和反映。不仅如此,马克思还在同时期的著作,包括《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中,开始对市民社会本身进行解剖。马克思指出,货币把人和自然的价值异化为一种独立自在的本原价值,在市民社会中,人和自然的价值必须用货币作为尺度来衡量。货币的自我增殖成为比人和自然的发展更加重要的目标,国家和法不过是维护货币自我增殖的工具。
　　以上研究表明,马克思的两个科学发现,即唯物史观和剩余价值理论,虽然在其完成的时间上有先有后,但在起点上有某种重合之处。马克思在把国家和法归结为市民社会的同时,就开始对市民社会这种“物质的生活关系的总和”进行研究。唯物史观的创立本身离不开对剩余价值理论的研究,只不过唯物史观的创立主要依赖于马克思的哲学批判,而剩余价值理论的创立主要依赖于马克思的政治经济学批判。作为科学社会主义的理论基础,这两大批判并不是相互分离的,而是内在有机联系着的两个环节。马克思的《黑格尔法哲学批判》是它们共同的起点。
　　把《黑格尔法哲学批判》置于“1844年经济学哲学手稿”、《神圣家族》和《德意志意识形态》的语境中,就可以看到,对黑格尔法哲学的批判是马克思一系列“哲学批判”的起点,其中蕴含着唯物史观的胚胎。同时期稍后写成的《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作,标志着这个胚胎的发育已经完成。与此相应,“1844年经济学哲学手稿”和《神圣家族》可视为这一诞生过程的一部分,而《德意志意识形态》的完成则标志着唯物史观的呱呱坠地。在这一意义上,深化对《黑格尔法哲学批判》的研究很有必要。
　　如果说资本主义是由“经济人”构成的社会,那么,共产主义就是由“社会人”构成的社会。这就决定了,在仍然处于社会主义初级阶段的中国,民主和法治建设既要向发达国家学习,又不可能照搬、移植发达国家既有的模式,而是必须一方面坚持马克思主义法哲学思想不动摇,深入研究马克思主义法哲学的现时代价值与内涵;一方面植根于中国历史文化传统,探索适应中国现实国情的中国式法律体系和法治秩序。