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【摘要】：海德格尔穷其一生都在追寻存在的问题，却没有伦理学著作问世，甚至他的态度也是傲慢的：伦理学并不能免除思考存在真理的责任。本文试图从亚里士多德的德性伦理学入手，梳理出海德格尔同亚里士多德在伦理学之发端问题上的一致性，进而在“伦理学”的意义上来理解海德格尔思想。
【关键词】：道德真；人的本质；德性伦理学；海德格尔伦理学
在1947年给让·博夫勒的回信（《关于人道主义的通信》）中，海德格尔写到：
“《存在与时间》出版不久，一位青年朋友就问我：‘您何时写一部伦理学呢？’当人之本质如此本质性地被思之际，亦即当人之本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出对一种约束性的指导的要求，以及对那些要求说明那个从绽出之生存到存在而被经验的人应如何合乎天命地生活的规则的要求。当人的明显的不知所措状态增长到不可测量的地步，并不亚于人的自我掩饰起来的不知所措状态的时候，对一种伦理学的愿望就愈加热切地要求满足了。”[1]418
写下了这段文字，海德格尔并非打算像西方马克思主义者或后现代主义者那样对伦理学连同它的时代及历史做一番彻底的批判。因为，不论是西马还是后现代总还是，在这里发现暴力，在那里发现暴政，如此简单地处理这个问题。“一种思想面对通常意见提出来的这种‘反对’竟是必然地指向完全否定和否定的东西么？”[1]412海德格尔接着反问道，“这不可忽视的状态和困境难道就可以免除思想去回想存在的真理的责任吗？”[1]418显然，同流行的伦理学相比，海德格尔的思考并不在其概念和话语体系中。因为海德格尔打算回到比形而上学、物理学、伦理学更为原始的存在的真理那里去思考。
“‘伦理学’与‘逻辑学’、‘物理学’一道最早是在柏拉图的学院中出现的” [1]419。后来的亚里士多德在学科分类上有更详细的论述。对于伦理学来说，亚里士多德的《尼各马可伦理学》作为专著乃是西方伦理学的源头和经典。海德格尔对此亦曾潜心研读过。
在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德写到：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[2]1-2显然，在亚里士多德那里，善与目的是联系在一起的。如果善是和目的联系在一起的，并且目的是许多不同的，那么善也就是许多不同的。
柏拉图那里区分了可感世界与理念世界，理念世界是可感世界的基础。在柏拉图那里，我们的感官所及的世界并不真实，而只是意见。真正真实的世界是灵魂之眼所看到的eidos或idea，这是理念的世界。任何事物都有它们的各自的理念，甚至像善、美、白、大也都有它们各自的理念。理念的世界中各种各样的理念是有等级的，善的理念是最高的理念，统领着全部的理念。整个世界就是一个以“善”为终极目的的现实世界。
在日常使用语言的习惯和经验来看，“善”和“善的”虽然在词性上有所不同，但这并不意味着“善”作为名词就指向“善本身”。因为通常的意义上，人们说到“善”，那必定是有所指的。那意味着某物的一种性质或显现，是事物自身的一种表达。如此看来，柏拉图的“善的理念”或“善本身”就是存在疑问的。说穿了，“善”只是某个具体事物的表象。脱离了具体事物，“善”就马上变得尴尬起来。由“善的理念”所统摄的理念世界，因为理念论本身未加区分地将所有存在都纳入理念世界，比如“善”、“美”、“大”这般某一事物表象的理念，这就与理念论旨在确立的基础性存在的品格和形而上学使命背道而驰[3]66。
在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德对“善的理念”的弊端进行了阐明。“此外，如果同一个关于人的定义既适用于‘人本身’又适用于一个具体的人，‘某物自身’是否真有什么含义就很可疑。因为就‘人自身’和一个具体的人而言，它们没有什么区别。如若这样，‘善自身’与具体的善的事物，就它们都是善的而言，也就没什么区别。”[2]13
一种“善的理念”（善本身）因其作为世界基础的品格固然有它在存在论、形而上学上的意义。但是，从伦理学上来说，它却是远离人的，是人无法实行和获得的。所以亚里士多德写到：“我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。”[2]15因为医生不抽象地研究健康，他研究的是人的健康，是一个具体的人的健康。他医治的是一个具体的人。[2]16对亚里士多德来说，“善”是属人的，即“属人的善的概念”。
在柏拉图那里，一门独立的伦理学还不曾明显地被看到。柏拉图的“善”是实现的世界所指向的最高目的，是基础性的存在。这个“善”连同它的世界虽然可以被人看到（id），但却不是属于人之生活的，而毋宁说是属于神的。作为一种终究要实现于人之生活中的基础性的存在，從伦理学意义上，亚里士多德所关心的“善”乃是“属人的善”，是人自身诸多活动中有选择的目的。
这些目的不止一个，有一些是因他物而选择，另一些是由于自身的。并不是所有目的都是完善的，因为出于自身的目的要比由于他物的目的要完善。显然，最高的“善”必定是完善的。也就是說，真正的善必定是一个完善的目的。既然因自身而值得欲求的东西比因他物而值得欲求的东西更加完善，那么幸福就只能是一件因自身而值得欲求的事情，因为它是自足的并且是永远地。因而幸福乃是完善的目的和最高的善。
“我们探究的是人特殊活动。”[2]19循着对人的生命活动的分析，人的独特性最终呈现为“灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践”[2]19。这即是说，属人的善乃是灵魂的一种合乎它本性的实现活动。所谓德性，乃是人所特有的德性，是灵魂的本性。这是人的一切存在和活动最为真实和基础的部分。
在亚里士多德那里有两种德性，即伦理的性和理智德性。它们都是灵魂把握到逻各斯的状态①。灵魂没有把握到逻各斯的状态，一个是造成营养和生长的部分，它是被普遍享有的、植物的部分；另一个是常抵抗和反对着逻各斯的部分。灵魂没有把握到逻各斯的状态并非专属于人，而是与动物无异。真正专属于人的是灵魂把握到逻各斯的状态。灵魂把握到逻各斯的状态是实践的理智的活动，其德性是明智。该活动为人所独有。人的灵魂要努力从不能把握到逻各斯的状态提升到把握到逻各斯的状态。因而才能同激烈的情感和欲望保持一个适度而良好的关系而去行动。亚里士多德将实践的理智的活动之德性，即明智，称作德性乃是在“真”的意义上来说的。所谓实践理智的“真”乃是说，选择和行动遵循着逻各斯，是自愿地如此而为；人就如此而是其所是。 通过伦理德性与理智德性的阐述，亚里士多德已经清晰勾画了人的一种存在方式。一个人是思考并选择遵循着逻各斯，听从它而行动，这种生存方式是真正属于人的，因为它是人的活动的本来模样或“真”。
在柏拉图那里，“善”是世界中最真实和基础性的存在。但是就像亚里士多德所批评的那样，他不是人所能实行和获得的“善”。因而，亚里士多德研究的是属人的“善”。这大概可以从一个侧面简单地说明，为什么在柏拉图那里谈论伦理思想却还不曾有一门严格的伦理学，而严格的规范的伦理学从亚里士多德开始。亚里士多德将柏拉图那里真实和基础性的“善”破碎成人有限的目的之选择和行动，看似是转折和否定，实际却是一种化用和延续。不仅仅是世界需要一个最高的存在和神圣的秩序，人的活动同样也需要一個终极的目的和归宿。因为，对人来说，好的生活、幸福的生活才是“真”的和自然的生活。若要如此，人必须发现自身最为“真”的部分，循此生活才是过“真”的生活，才会有幸福。任何其他的方式都是遮蔽和不真实的生活，必然带来痛苦和不幸福。
按照亚里士多德的看法，这个人最真实的部分即是灵魂中最切近逻各斯的部分，这是人及其生活的真正基础。所谓德性，就是灵魂自愿按照逻各斯而活动，因而在道德和实践上是“真”。当灵魂按照最真实的方式活动起来，人就与异于自身特殊性的强烈的冲动和情感保持了距离和良好的关系，进而实现了各种值得称赞和有助幸福的活动。这就是亚里士多德最终为人所确立的真正的存在状态，即一种理性的生存方式。
从《尼各马可伦理学》中来看，这种存在状态乃是根植于人的灵魂深处的，是人的灵魂中最为独特因而使人成为人的原因[2]18-20。所以，对人来说，逻各斯是“真”的、幸福生活是“真”的、理性活动是“真”的。因为它们都发源于灵魂中对人来说最“真”的部分，这是真正称为人的部分。
这种“真”的存在方式是通过与“非真”的存在方式剥离而呈现出来的。因而它的“真”在于它所立足于的“真”的部分，而疏离与“非真”的部分。但是当人的理性使人有别于鸟兽而成为真正的人，那么真正的、活生生的人是不是仅仅立足理性就已经足够，而无须任何其他的东西呢？“当我们把人而且只要我们把人当做其他生物中间的一员而与植物、动物和上帝划清界限时，究竟我们是不是走在通向人之本质的正确道路上呢？”[1]380-381亚里士多德在追寻人真正的生存方式中，以形而上学的方式使人自灵魂与逻各斯中挺立起来，乃是从动物性（animalitas）出发来思考人的，而没有在人性（humanitas）中思考人[1]3381。
“人之本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出一种约束性的指导要求，以及对那些说明那个从绽出之生存到存在而被经验的人应如何合乎天命地生活的规则的要求。”面对整个这困境，显然，海德格尔不会舍本逐末地去寻求一种约束性指导要求，他要做的是思存在的真理、思人的本质、思存在与人的本质的关联。
存在总是存在者的存在，按照不同的存在畿域，全体存在者可以划分为某些特定的事质领域。这些事质领域又可以专题化作为某些科学探索的对象。这就是说，按照不同的意义，全部存在者可以划分诸如历史、自然、空间、生命等事质领域，进而，这些事质领域，比如历史，又可以对象化为形而上学的历史或伦理学的历史。这样一个科学領域的清理，已经由对于存在畿域的经验与解释完成了。这个过程中生长出的基本概念是开拓具体事质领域的指导线索。因而一切科学工作便是它后来的结果。更为重要的是，科学的进步不是在于收集实证材料，而是在于基本概念的修正。这就意味着科学是“按存在者的基本存在建构来解释存在者”[4]12。
尝试为伦理学奠定存在意义和基础的工作原则不正是亚里士多德写作的《尼各马可伦理学》最为重要的意义吗？因为如果不是这样，该著作就背离了它最本己的意图，背离了它的存在。
在亚里士多德那里可以看到一种被海德格尔所排斥的形而上学的伦理学。正是出于这个形而上学的伦理学，海德格尔说“索福克勒斯的悲剧在其道说中就亚里士多德关于‘伦理学’的讲座更为原初地保存着”[1]419。思更为原初的意义，这才是海德格尔所关心的东西。它与亚里士多德以及之后流传至今的伦理学显得有些疏远，因为它并非后来所形成的一种传统的规范伦理学道路。况且海德格尔坚信，人的有限性及其不知所措的状态并不可以因为去追逐一种合乎天命的约束性的要求因而免除思考存在的真理的责任。这似乎是抱定了同“伦理学”决裂的决心。
存在总是意味着存在者的存在。对于存在问题的追问就是对存在者的追问。这就是说，只能从存在者身上逼问出存在来。然而，表达“存在”意义的存在者非常广泛，该追问必须在一种特殊的存在者身上来进行。这个存在者在某种意义上具有优先的地位，可以通达存在的真理。
存在的问题包含两层意义。一层意义是问之所问。这是一种寻求，寻求认识存在者的存在方式与如是而存在。这种寻求可以成为一种探索。探索即是对问之所问的东西加以分析规定而形成概念。然而，发问作为一种寻求是由它所寻求的东西或问之所问的事物引导和规定的。因为发问者作为一个存在者早已栖身于对它的领会之中，否则便不会有此一问。另一层意义是问之何以所问。发问作为一种寻求被问之所问之物所引导和规定，然而发问确实有发问者来发问的。发问者发问的行为指向发问的真正意图，这是发问的目的。所以这发问本身就具有了发问者本己的特征。问之所问的是存在，是有别于存在者的。这里寻求的是一种本己的展示方式，因而不可能以一种形而上学的方式把存在还原成一种最高存在者的性质。但是存在总是存在者的存在。所以问之所问在一种本己先行领会中虽然引导着对存在的追问，它本身却有待廓清。问之何以所问作为一个发问者本己的意图，它所指示的是问之所问之物对于本己的意义，即存在的意义。这就是说，存在问题的寻求虽被一种事先领会规定和引导，却始终围绕着对寻求者来说本己的意义。 然而，“存在”作为最基础的概念不可能以种加属差的方式导出，并且也不可能以较低的存在者的概念来展现，因而问之所问的探索并不能是存在的概念澄明。所以《存在与时间》中，海德格尔追寻的乃是存在的意义。问之何以所问即是发问者本身的存在样式。对存在意义的追问最透彻地回答就在发问者本身这一特殊存在者身上。这种特殊的存在者便是我们，即人向来所是的存在者。海德格尔称之为“此在”。
此在是存在者的一种，却是特殊的一种。此在在存在中与这个存在发生交涉，这个存在便是“生存”。生存的本质不是一种现成存在（existentia），而在于有待去是的存在，是以一种选择的可能性去存在。此在是由生存规定的，这不同于其他存在者，使之在存在者层次上优先。此在既然以生存為其规定性，所以此在在与其交涉中必定对其有所定会。生存作为此在自身的存在，此在对生存的领会就是对生存意义的寻求。因而此在就其本身而言在生存论上优先于其他任何存在者。此在不仅领会自身的生存，这领会中同样包含有对一切非此在的存在者的存在的领会。这就是全部存在论在存在者上都得以可能。此在因而先于一切其他存在者，是存在论中最先问及的东西。“所以，追问的问题无它，只不过是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了。”[4]18
“此在的‘本质’在于它的生存”[4]49。因为此在是由其生存来规定的，因而此在对其生存的有所领会。此在的本质即是说，此在思考着它的生存，他便是如此地去存在。这是此在独特的存在方式，唯此在所独有。此在的生存总是此在自己的生存，因而是向来我属的。所以言语设计此在必须有人称代名词。此在是我的存在者，生存乃是我的存在。他们都是独特而亲近的。海德格尔此处不仅仅在存在的问题上奠基了此在独特、优先的地位，更是对此在本真状态（Eige-ntlichkeit）的分析。
那么此在或者说人的本质究竟是什么呢？《存在与时间》和《关于人道主义的通信》中对这个问题思考是一脉相承的。“此在之本质在于它的生存”[4]49。“人唯有在其本质中才成其本质，人在其本质中为存在所要求。唯从这种要求中，人才‘已经’发现了他的本质居于何处。而唯从这种居住中，人才‘具有’语言作为寓所，这个寓所为人之本质保持着绽出状态（das Ekst-atische）。这种在存在之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。”[1]381所谓“绽出之生存”在《存在于时间》中指的是此在站出于将来、曾在、当前这些时间性环节。这是此在独特的存在方式[4]374-375。在《关于人道主义的通信》中，从存在问着眼，人的本质即是人的本真的存在方式②，是人的天命。“绽出”（ekstati-sch）即站出来（Hin-ans-stehen）进入存在之真理[1]385。这即是说，人已经命中注定地要进入存在之真理这般生存，这是人之为人的本质，是人本真的状态。因为只有发现人本质所在，人藉语言，存在是真理才可以被澄明，而不被遮蔽。只有人才能凭其特殊的存在方式完成（Vollbringen）此一行动。
“”意味着拘留、居住之所”[1]419。这即是说，更原始的意义上的伦理学意在深思人的居留，即人作为独特存在物的独特的存在方式。唯有如此才能通达存在之真理。這便是赫拉克利特说“亲切的居留对人来说就是神（非凡者）之在场而蔽开的东西”[1]422。如果真的以此来标志一种行动，那么所谓“伦理学”必然意味着这一行动的本质，即完成。这就是说“伦理学”所标示的乃是人将其本质生产出来（producere）。
从《尼各马可伦理学》中可以看到，起初的伦理学乃是一种德性伦理学。德性作为切近于逻各斯而与激烈的情感保持距离的稳定品质，乃是深深地植根于人真实的灵魂中的。人是出自本己地行动并达到最好的状态，这就是德性。因而“伦理”的意义乃是追寻真正的自我，来过上幸福生活的实践活动。它因是出自真的自己的，因而伴随着快乐而丝毫不会因压制自己而感到痛苦。
海德格尔从存在问题入手，在更为原始的意义上重新定义了“伦理“一词。亚里士多德的“伦理学”为海德格尔所反对。该反对是针对整个传统思考方式的；况且海德格尔还执拗于存在的问题，对伦理学不闻不问。但是这并不意味着，从伦理学的意义上来说，海德格尔的思想就是彻底地断裂地翻新。因为存在的问题在古希腊哲学中早有渊源，“伦理学”亦从古希腊哲学中发出。显然，海德格尔正是在古希腊哲学的意义上重新诠释了“伦理”一词。
综上所述，即使海德格尔对“伦理学”采取不闻不问的态度，从其结果的必然性上我们仍然可以看到，他在伦理问题上同亚里士多德的一致性，或者可以说是哲学自身在历史逻辑上的一致性。因为，从亚里士多德那里开始， “伦理学”就意味着一种“真”的伦理学。
注释：
①参见《尼各马可伦理学》第6页注释④以及第33页
②参见《路标》 第382页：“绽出之生存只能就人之本质来道说，也即只能就人的‘存在’方式来道说”
参考文献：
[1] [德]马丁·海德格尔.《关于人道主义的书信》[A]//《路标》[C].孙周兴 译.北京：商务印书馆，2011.
[2] [古希腊]亚里士多德.《尼各马可伦理学》[M].廖申白 译注.北京：商务印书馆，2011.
[3] 张志伟等.《形而上学的历史演变》[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[4] [德] 马丁·海德格尔.《存在与时间》[M].陈嘉映 王庆节 合译 熊伟 校 陈嘉映 修订.北京：三联书店，2014.
[5] 韩潮.《海德格尔与伦理学问题》[M].上海：同济大学出版社，2007.
【关键词】：道德真；人的本质；德性伦理学；海德格尔伦理学
在1947年给让·博夫勒的回信（《关于人道主义的通信》）中，海德格尔写到：
“《存在与时间》出版不久，一位青年朋友就问我：‘您何时写一部伦理学呢？’当人之本质如此本质性地被思之际，亦即当人之本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出对一种约束性的指导的要求，以及对那些要求说明那个从绽出之生存到存在而被经验的人应如何合乎天命地生活的规则的要求。当人的明显的不知所措状态增长到不可测量的地步，并不亚于人的自我掩饰起来的不知所措状态的时候，对一种伦理学的愿望就愈加热切地要求满足了。”[1]418
写下了这段文字，海德格尔并非打算像西方马克思主义者或后现代主义者那样对伦理学连同它的时代及历史做一番彻底的批判。因为，不论是西马还是后现代总还是，在这里发现暴力，在那里发现暴政，如此简单地处理这个问题。“一种思想面对通常意见提出来的这种‘反对’竟是必然地指向完全否定和否定的东西么？”[1]412海德格尔接着反问道，“这不可忽视的状态和困境难道就可以免除思想去回想存在的真理的责任吗？”[1]418显然，同流行的伦理学相比，海德格尔的思考并不在其概念和话语体系中。因为海德格尔打算回到比形而上学、物理学、伦理学更为原始的存在的真理那里去思考。
“‘伦理学’与‘逻辑学’、‘物理学’一道最早是在柏拉图的学院中出现的” [1]419。后来的亚里士多德在学科分类上有更详细的论述。对于伦理学来说，亚里士多德的《尼各马可伦理学》作为专著乃是西方伦理学的源头和经典。海德格尔对此亦曾潜心研读过。
在《尼各马可伦理学》开篇，亚里士多德写到：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[2]1-2显然，在亚里士多德那里，善与目的是联系在一起的。如果善是和目的联系在一起的，并且目的是许多不同的，那么善也就是许多不同的。
柏拉图那里区分了可感世界与理念世界，理念世界是可感世界的基础。在柏拉图那里，我们的感官所及的世界并不真实，而只是意见。真正真实的世界是灵魂之眼所看到的eidos或idea，这是理念的世界。任何事物都有它们的各自的理念，甚至像善、美、白、大也都有它们各自的理念。理念的世界中各种各样的理念是有等级的，善的理念是最高的理念，统领着全部的理念。整个世界就是一个以“善”为终极目的的现实世界。
在日常使用语言的习惯和经验来看，“善”和“善的”虽然在词性上有所不同，但这并不意味着“善”作为名词就指向“善本身”。因为通常的意义上，人们说到“善”，那必定是有所指的。那意味着某物的一种性质或显现，是事物自身的一种表达。如此看来，柏拉图的“善的理念”或“善本身”就是存在疑问的。说穿了，“善”只是某个具体事物的表象。脱离了具体事物，“善”就马上变得尴尬起来。由“善的理念”所统摄的理念世界，因为理念论本身未加区分地将所有存在都纳入理念世界，比如“善”、“美”、“大”这般某一事物表象的理念，这就与理念论旨在确立的基础性存在的品格和形而上学使命背道而驰[3]66。
在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德对“善的理念”的弊端进行了阐明。“此外，如果同一个关于人的定义既适用于‘人本身’又适用于一个具体的人，‘某物自身’是否真有什么含义就很可疑。因为就‘人自身’和一个具体的人而言，它们没有什么区别。如若这样，‘善自身’与具体的善的事物，就它们都是善的而言，也就没什么区别。”[2]13
一种“善的理念”（善本身）因其作为世界基础的品格固然有它在存在论、形而上学上的意义。但是，从伦理学上来说，它却是远离人的，是人无法实行和获得的。所以亚里士多德写到：“我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。”[2]15因为医生不抽象地研究健康，他研究的是人的健康，是一个具体的人的健康。他医治的是一个具体的人。[2]16对亚里士多德来说，“善”是属人的，即“属人的善的概念”。
在柏拉图那里，一门独立的伦理学还不曾明显地被看到。柏拉图的“善”是实现的世界所指向的最高目的，是基础性的存在。这个“善”连同它的世界虽然可以被人看到（id），但却不是属于人之生活的，而毋宁说是属于神的。作为一种终究要实现于人之生活中的基础性的存在，從伦理学意义上，亚里士多德所关心的“善”乃是“属人的善”，是人自身诸多活动中有选择的目的。
这些目的不止一个，有一些是因他物而选择，另一些是由于自身的。并不是所有目的都是完善的，因为出于自身的目的要比由于他物的目的要完善。显然，最高的“善”必定是完善的。也就是說，真正的善必定是一个完善的目的。既然因自身而值得欲求的东西比因他物而值得欲求的东西更加完善，那么幸福就只能是一件因自身而值得欲求的事情，因为它是自足的并且是永远地。因而幸福乃是完善的目的和最高的善。
“我们探究的是人特殊活动。”[2]19循着对人的生命活动的分析，人的独特性最终呈现为“灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践”[2]19。这即是说，属人的善乃是灵魂的一种合乎它本性的实现活动。所谓德性，乃是人所特有的德性，是灵魂的本性。这是人的一切存在和活动最为真实和基础的部分。
在亚里士多德那里有两种德性，即伦理的性和理智德性。它们都是灵魂把握到逻各斯的状态①。灵魂没有把握到逻各斯的状态，一个是造成营养和生长的部分，它是被普遍享有的、植物的部分；另一个是常抵抗和反对着逻各斯的部分。灵魂没有把握到逻各斯的状态并非专属于人，而是与动物无异。真正专属于人的是灵魂把握到逻各斯的状态。灵魂把握到逻各斯的状态是实践的理智的活动，其德性是明智。该活动为人所独有。人的灵魂要努力从不能把握到逻各斯的状态提升到把握到逻各斯的状态。因而才能同激烈的情感和欲望保持一个适度而良好的关系而去行动。亚里士多德将实践的理智的活动之德性，即明智，称作德性乃是在“真”的意义上来说的。所谓实践理智的“真”乃是说，选择和行动遵循着逻各斯，是自愿地如此而为；人就如此而是其所是。 通过伦理德性与理智德性的阐述，亚里士多德已经清晰勾画了人的一种存在方式。一个人是思考并选择遵循着逻各斯，听从它而行动，这种生存方式是真正属于人的，因为它是人的活动的本来模样或“真”。
在柏拉图那里，“善”是世界中最真实和基础性的存在。但是就像亚里士多德所批评的那样，他不是人所能实行和获得的“善”。因而，亚里士多德研究的是属人的“善”。这大概可以从一个侧面简单地说明，为什么在柏拉图那里谈论伦理思想却还不曾有一门严格的伦理学，而严格的规范的伦理学从亚里士多德开始。亚里士多德将柏拉图那里真实和基础性的“善”破碎成人有限的目的之选择和行动，看似是转折和否定，实际却是一种化用和延续。不仅仅是世界需要一个最高的存在和神圣的秩序，人的活动同样也需要一個终极的目的和归宿。因为，对人来说，好的生活、幸福的生活才是“真”的和自然的生活。若要如此，人必须发现自身最为“真”的部分，循此生活才是过“真”的生活，才会有幸福。任何其他的方式都是遮蔽和不真实的生活，必然带来痛苦和不幸福。
按照亚里士多德的看法，这个人最真实的部分即是灵魂中最切近逻各斯的部分，这是人及其生活的真正基础。所谓德性，就是灵魂自愿按照逻各斯而活动，因而在道德和实践上是“真”。当灵魂按照最真实的方式活动起来，人就与异于自身特殊性的强烈的冲动和情感保持了距离和良好的关系，进而实现了各种值得称赞和有助幸福的活动。这就是亚里士多德最终为人所确立的真正的存在状态，即一种理性的生存方式。
从《尼各马可伦理学》中来看，这种存在状态乃是根植于人的灵魂深处的，是人的灵魂中最为独特因而使人成为人的原因[2]18-20。所以，对人来说，逻各斯是“真”的、幸福生活是“真”的、理性活动是“真”的。因为它们都发源于灵魂中对人来说最“真”的部分，这是真正称为人的部分。
这种“真”的存在方式是通过与“非真”的存在方式剥离而呈现出来的。因而它的“真”在于它所立足于的“真”的部分，而疏离与“非真”的部分。但是当人的理性使人有别于鸟兽而成为真正的人，那么真正的、活生生的人是不是仅仅立足理性就已经足够，而无须任何其他的东西呢？“当我们把人而且只要我们把人当做其他生物中间的一员而与植物、动物和上帝划清界限时，究竟我们是不是走在通向人之本质的正确道路上呢？”[1]380-381亚里士多德在追寻人真正的生存方式中，以形而上学的方式使人自灵魂与逻各斯中挺立起来，乃是从动物性（animalitas）出发来思考人的，而没有在人性（humanitas）中思考人[1]3381。
“人之本质唯从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出一种约束性的指导要求，以及对那些说明那个从绽出之生存到存在而被经验的人应如何合乎天命地生活的规则的要求。”面对整个这困境，显然，海德格尔不会舍本逐末地去寻求一种约束性指导要求，他要做的是思存在的真理、思人的本质、思存在与人的本质的关联。
存在总是存在者的存在，按照不同的存在畿域，全体存在者可以划分为某些特定的事质领域。这些事质领域又可以专题化作为某些科学探索的对象。这就是说，按照不同的意义，全部存在者可以划分诸如历史、自然、空间、生命等事质领域，进而，这些事质领域，比如历史，又可以对象化为形而上学的历史或伦理学的历史。这样一个科学領域的清理，已经由对于存在畿域的经验与解释完成了。这个过程中生长出的基本概念是开拓具体事质领域的指导线索。因而一切科学工作便是它后来的结果。更为重要的是，科学的进步不是在于收集实证材料，而是在于基本概念的修正。这就意味着科学是“按存在者的基本存在建构来解释存在者”[4]12。
尝试为伦理学奠定存在意义和基础的工作原则不正是亚里士多德写作的《尼各马可伦理学》最为重要的意义吗？因为如果不是这样，该著作就背离了它最本己的意图，背离了它的存在。
在亚里士多德那里可以看到一种被海德格尔所排斥的形而上学的伦理学。正是出于这个形而上学的伦理学，海德格尔说“索福克勒斯的悲剧在其道说中就亚里士多德关于‘伦理学’的讲座更为原初地保存着”[1]419。思更为原初的意义，这才是海德格尔所关心的东西。它与亚里士多德以及之后流传至今的伦理学显得有些疏远，因为它并非后来所形成的一种传统的规范伦理学道路。况且海德格尔坚信，人的有限性及其不知所措的状态并不可以因为去追逐一种合乎天命的约束性的要求因而免除思考存在的真理的责任。这似乎是抱定了同“伦理学”决裂的决心。
存在总是意味着存在者的存在。对于存在问题的追问就是对存在者的追问。这就是说，只能从存在者身上逼问出存在来。然而，表达“存在”意义的存在者非常广泛，该追问必须在一种特殊的存在者身上来进行。这个存在者在某种意义上具有优先的地位，可以通达存在的真理。
存在的问题包含两层意义。一层意义是问之所问。这是一种寻求，寻求认识存在者的存在方式与如是而存在。这种寻求可以成为一种探索。探索即是对问之所问的东西加以分析规定而形成概念。然而，发问作为一种寻求是由它所寻求的东西或问之所问的事物引导和规定的。因为发问者作为一个存在者早已栖身于对它的领会之中，否则便不会有此一问。另一层意义是问之何以所问。发问作为一种寻求被问之所问之物所引导和规定，然而发问确实有发问者来发问的。发问者发问的行为指向发问的真正意图，这是发问的目的。所以这发问本身就具有了发问者本己的特征。问之所问的是存在，是有别于存在者的。这里寻求的是一种本己的展示方式，因而不可能以一种形而上学的方式把存在还原成一种最高存在者的性质。但是存在总是存在者的存在。所以问之所问在一种本己先行领会中虽然引导着对存在的追问，它本身却有待廓清。问之何以所问作为一个发问者本己的意图，它所指示的是问之所问之物对于本己的意义，即存在的意义。这就是说，存在问题的寻求虽被一种事先领会规定和引导，却始终围绕着对寻求者来说本己的意义。 然而，“存在”作为最基础的概念不可能以种加属差的方式导出，并且也不可能以较低的存在者的概念来展现，因而问之所问的探索并不能是存在的概念澄明。所以《存在与时间》中，海德格尔追寻的乃是存在的意义。问之何以所问即是发问者本身的存在样式。对存在意义的追问最透彻地回答就在发问者本身这一特殊存在者身上。这种特殊的存在者便是我们，即人向来所是的存在者。海德格尔称之为“此在”。
此在是存在者的一种，却是特殊的一种。此在在存在中与这个存在发生交涉，这个存在便是“生存”。生存的本质不是一种现成存在（existentia），而在于有待去是的存在，是以一种选择的可能性去存在。此在是由生存规定的，这不同于其他存在者，使之在存在者层次上优先。此在既然以生存為其规定性，所以此在在与其交涉中必定对其有所定会。生存作为此在自身的存在，此在对生存的领会就是对生存意义的寻求。因而此在就其本身而言在生存论上优先于其他任何存在者。此在不仅领会自身的生存，这领会中同样包含有对一切非此在的存在者的存在的领会。这就是全部存在论在存在者上都得以可能。此在因而先于一切其他存在者，是存在论中最先问及的东西。“所以，追问的问题无它，只不过是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了。”[4]18
“此在的‘本质’在于它的生存”[4]49。因为此在是由其生存来规定的，因而此在对其生存的有所领会。此在的本质即是说，此在思考着它的生存，他便是如此地去存在。这是此在独特的存在方式，唯此在所独有。此在的生存总是此在自己的生存，因而是向来我属的。所以言语设计此在必须有人称代名词。此在是我的存在者，生存乃是我的存在。他们都是独特而亲近的。海德格尔此处不仅仅在存在的问题上奠基了此在独特、优先的地位，更是对此在本真状态（Eige-ntlichkeit）的分析。
那么此在或者说人的本质究竟是什么呢？《存在与时间》和《关于人道主义的通信》中对这个问题思考是一脉相承的。“此在之本质在于它的生存”[4]49。“人唯有在其本质中才成其本质，人在其本质中为存在所要求。唯从这种要求中，人才‘已经’发现了他的本质居于何处。而唯从这种居住中，人才‘具有’语言作为寓所，这个寓所为人之本质保持着绽出状态（das Ekst-atische）。这种在存在之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。”[1]381所谓“绽出之生存”在《存在于时间》中指的是此在站出于将来、曾在、当前这些时间性环节。这是此在独特的存在方式[4]374-375。在《关于人道主义的通信》中，从存在问着眼，人的本质即是人的本真的存在方式②，是人的天命。“绽出”（ekstati-sch）即站出来（Hin-ans-stehen）进入存在之真理[1]385。这即是说，人已经命中注定地要进入存在之真理这般生存，这是人之为人的本质，是人本真的状态。因为只有发现人本质所在，人藉语言，存在是真理才可以被澄明，而不被遮蔽。只有人才能凭其特殊的存在方式完成（Vollbringen）此一行动。
“”意味着拘留、居住之所”[1]419。这即是说，更原始的意义上的伦理学意在深思人的居留，即人作为独特存在物的独特的存在方式。唯有如此才能通达存在之真理。這便是赫拉克利特说“亲切的居留对人来说就是神（非凡者）之在场而蔽开的东西”[1]422。如果真的以此来标志一种行动，那么所谓“伦理学”必然意味着这一行动的本质，即完成。这就是说“伦理学”所标示的乃是人将其本质生产出来（producere）。
从《尼各马可伦理学》中可以看到，起初的伦理学乃是一种德性伦理学。德性作为切近于逻各斯而与激烈的情感保持距离的稳定品质，乃是深深地植根于人真实的灵魂中的。人是出自本己地行动并达到最好的状态，这就是德性。因而“伦理”的意义乃是追寻真正的自我，来过上幸福生活的实践活动。它因是出自真的自己的，因而伴随着快乐而丝毫不会因压制自己而感到痛苦。
海德格尔从存在问题入手，在更为原始的意义上重新定义了“伦理“一词。亚里士多德的“伦理学”为海德格尔所反对。该反对是针对整个传统思考方式的；况且海德格尔还执拗于存在的问题，对伦理学不闻不问。但是这并不意味着，从伦理学的意义上来说，海德格尔的思想就是彻底地断裂地翻新。因为存在的问题在古希腊哲学中早有渊源，“伦理学”亦从古希腊哲学中发出。显然，海德格尔正是在古希腊哲学的意义上重新诠释了“伦理”一词。
综上所述，即使海德格尔对“伦理学”采取不闻不问的态度，从其结果的必然性上我们仍然可以看到，他在伦理问题上同亚里士多德的一致性，或者可以说是哲学自身在历史逻辑上的一致性。因为，从亚里士多德那里开始， “伦理学”就意味着一种“真”的伦理学。
注释：
①参见《尼各马可伦理学》第6页注释④以及第33页
②参见《路标》 第382页：“绽出之生存只能就人之本质来道说，也即只能就人的‘存在’方式来道说”
参考文献：
[1] [德]马丁·海德格尔.《关于人道主义的书信》[A]//《路标》[C].孙周兴 译.北京：商务印书馆，2011.
[2] [古希腊]亚里士多德.《尼各马可伦理学》[M].廖申白 译注.北京：商务印书馆，2011.
[3] 张志伟等.《形而上学的历史演变》[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[4] [德] 马丁·海德格尔.《存在与时间》[M].陈嘉映 王庆节 合译 熊伟 校 陈嘉映 修订.北京：三联书店，2014.
[5] 韩潮.《海德格尔与伦理学问题》[M].上海：同济大学出版社，2007.