无善无恶心之体
　　这一句是讲“心体”，也就是良知本身的存在状态是超越于相对意义上的善恶的。我们通常讲的善恶，实际上都是指经验世界中的相对价值，有善才有恶，有恶才有善，这是相对的，不是绝对的。事实世界的善恶既然是相对的，那么我们就不能把相对价值理解成绝对价值，否则就一定会出问题。
　　所以，王阳明告诉我们，就心体的本然存在状态来说，它原是超越于经验状态的，它永远能够保持其自身的同一性，因此在价值的意义上，它也是超越于一切经验世界的相对善恶的。对于这种存在与价值的超越性，我们只能把它说成“无善无恶”。但也正因为心体的“无善无恶”，所以它才可以权衡一切善恶，成为一切相对善恶的终极判断者。就像圆规，它本身没有圆，但它是一切具体的圆的判断者。良知也是如此，它本身“无善无恶”，但一切相对善恶都无逃于良知的终极判断，所以阳明又说“无善无恶，是为至善”。
　　总之，“无善无恶心之体”，在存在的意义上，心体是纯粹存在本身，是大中至正之道；在价值意义上，它超越于一切相对善恶，也判断一切相对善恶，是绝对的价值中立。
　　有善有恶意之动
　　心体本身尽管是“无善无恶”的，但“无善无恶”的心体也一定要在日常生活中表达自己，来体现它自己的功能作用，不然就无法体现其存在性了。在日常生活之中，我们事实上时时刻刻都在与人物、事物相交往，所以心体要呈现它自己，也只能呈现在我们与人物、事物的交往过程之中。正是这一生活事实，却往往可能使我们心体的表现发生错误。比如我看到一坛酒，可能马上就有一个念头“这个酒看起来好像不错！”下一个念头可能就是“这酒喝起来是什么味道？”这就叫做“意之动”。“意之动”的情况实际上很复杂，一方面，如果没有心体，“意”从何而来呢？所以王阳明认为“意为心之所发”，“意”的本体还是心；但另一方面，“意”为何会“动”呢？还因为有外物的牵扯或引导。正因为“外物”对于“意之动”是存在着一种“牵引力”的，所以这就完全可能使“意”的发动失其中正，不能合乎心体自身的本然状态的，那么在经验意义上，也就必然会落于相对意义上的善或恶，所以说“有善有恶意之动”。
　　举个例子来说，就好比一根笔直的筷子放到一碗水里，筷子看起来很可能就是弯曲的，那是因为水这一外物对筷子的体现产生了折射作用，筷子本身还是直的。人的心体也一样，心体自身是永恒中正的，但在发用上却原是“有善有恶”的。所谓“有善有恶”，是就心体被表达的经验状态来说的。


　　知善知恶是良知
　　尽管“意之动”总是有善有恶的，但良知本体是超越于善恶的，是永远保持它大中至正的本然状态与价值的绝对中立的。王阳明特别强调“良知原本是自知的”，就是说它永远不会脱离它自己作为心体的本位，能够永远保持它自己的本然状态，并且对它自己的被表达状态是否合乎自己的本来情状总是保持着十分清晰的觉察的。心体的被表达状态总是落实到经验中的具体情境的，也即是总是有善有恶、有是有非的，良知对此永远能够觉察知晓，所以说“知善知恶是良知”。
　　为善去恶是格物
　　良知既然是永远能够知善知恶的，并且告诉你什么是善什么是恶，那你要不要听他的？你听他的，照着它的指导去做，把自己的良知实现出来，就是“格物”，所以“格物”就是“致知”，就是“致良知”。把自己的良知原原本本地实现出来，那么凡事就能够原原本本地做到恰到好处，则事无不成，所以《传习录》说：“吾所谓致知者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”