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《反抗绝望》是汪晖的博士论文，一九九一年问世，书名十分沉重。读了这本厚厚的论著，而且紧接着读了他的其它有关鲁迅的书(书名同样沉重，如《无地彷徨》)，对他的鲁迅研究，算是有了一个速写一般的轮廓。
汪晖在这个论域的文字很多，如果要我把他的成就简化一点说，那就是他从鲁迅的著作中，颇具智慧地拈出并且较好地阐发了鲁迅的“中间物”概念。历史的中间物概念并不像这几个字所给予人的直观印象那样，它并没有宣布所谓鲁迅的过时；恰恰相反，它借助鲁迅本人的力量，咬破了这个领域裹足徘徊的蚕茧，因而在鲁迅研究史上，具有新的意义。
说的那么玄乎，其实在没有专业定势的学人和后来者看来，这是一个很平常的发现。就像说“吃饭是人的第一需要”、“人是要死的”那么简单。鲁著俱在，白底黑字，只要些许纠正一下心理，人人都可以求证，没有什么好争论的。吃学术饭的人往往希望自己的研究对象是一种永恒，而不愿听到历史相对性之类的不祥音，所以汪晖的大实话引起一些小不愉快也是情理之中的事。我宁愿假定非议者是一种善良，并且相信这种学术之外的情绪将为历史所过滤。其实这个概念所衍生出的理论命意远远不是所谓历史相对性问题，鲁迅的久暂问题。
同一种抠字眼的方法，把“中间物”概念限定在鲁迅的某个论域而排斥同时存在的别的可能，这是沿着一条本来正确的路走向死胡同。汪晖的不同之处就在于他尊重字眼又不囿于此，而把字眼作为鲁迅本体的一个借代。从杂多的知性判断中抽绎出一个最简单的规定，然后由此出发揭示对象的丰富性，这应该说是一种研究的本事。
汪晖和钱理群等人，都常常用“历史中间物”这样一个语词来描述鲁迅。汪晖申言：中间物这个词是鲁迅在某个特定场合的“一种朴素的比喻与自况”，自己不过是“借用”。但在“中间物”前冠之以“历史”一词，却实际上为这种借用增添了释读的麻烦。这个语词容易让人望文生义，一些学者的误解就可能与此有关。其实“中间物”在鲁迅世界中，不仅是历史环节意义上的，更是逻辑意义上的。也就是说，它是构成鲁迅座标系中的一个原点。也许，从逻辑意义上来把握中间物，对理解鲁迅更为根本。
一个原点的发现，常常会导致一系列的既往命题顺理成章的拨反与重组。汪晖对《呐喊》、《彷徨》、《野草》等的研究成绩显然得益于此。由这个原点向外推衍，他比钱理群走得远，也更自觉，更带有这一代青年学者的印记，尤其是更富有生命哲学的个体感受，因而与既往的研究范式拉开的距离也就更大。但是，不知是由于博士论文的文学性选择所限，还是不同意，他没有明确地把中间物作为鲁迅世界的原点来肯认，来规定，因而也没有将这个命题辐射到该达到的角落或论域。汪著以中间物为锁钥，求解鲁迅小说的精神特征，论证鲁迅“在而不属于两个社会”、“理性和非理性”以及他的反抗绝望的人生哲学，势如破竹，顺理成章。我以为不妨由此更痛快地顺下去：中间物既然是鲁迅的生命哲学或把握世界、对待世界的宇宙观和基本方式，是鲁迅的本体，那么他的真善美体系及其意义便由此出，他在中国文学史、美学史、思想史上的地位也应由此而说开去，他与既往文化遗产的关系也该由此去摸门径。
当然，原点毕竟不等于座标，把中间物作原点，不能包揽一切，但可以烛照一切。上面所言未免笼统了一些，举个例子说，比如研究鲁迅与佛教的关系，如果没有对中间物概念的把握，这只能是一个个杂多的，恐怕连自己也不能自圆其说，而别人听起来疑窦丛生的断语。理直气壮地断言鲁迅用历史唯物论否定了佛教的论者，不能解释在他所谓“战斗的成熟的后十年”为什么有那么多的人生的苦感、无聊感。倘若把中间物作为他一以贯之的价值本体，那么我们就可发现，鲁迅的反抗绝望与释迦牟尼、耶稣的解脱和超越看起来是如此的不同，其实只隔了一张纸。他们(当然还包括孔子、老子亦可如是观)都是在“圣人”级的层次上，破解着同一题目：中间物。只是鲁迅的选择别具气象。这个独具气象的中间物概念可以告诉你，为什么其它的圣人可以拥有那么多追随者，而“鲁圣人”却乏于真正的识者和传人？学起他来，怎么那样的难？
又比如我们曾长期认为鲁迅的关切点是现实、当下、有限性，如果把“中间物”弄清楚，鲁迅不关心终极、无限、永恒、圆满的话语，亦不复成为观察其心灵另一极的眼障：中间物与终极，有限与无限，残缺与圆满，速朽与永恒，亦不再是两码事。(这二极的关系可以表达为，由“中间物”苦寻终极。)
在当下青年学者中，汪晖拥有更多的条件这么顺下去，可是这几年他似乎“耸身一摇”，做别的事去了。
这于是使我想到别的问题去了。
准确地说，汪晖并没有耸身一摇，因为他还在“走”。他曾经说钱理群“病入膏肓”，其实未必不是自状。与王富仁、钱理群这些学术兄长比起来，他毕竟没有吞咽过黄河古道边乡村的苦菜，也没有体验过与老父亲划清敌我界限的精神苦刑(他的身上，顶多是沾了一点学术火星，不足挂齿，况且这是后来的事。)，因而他的文字没有那种历史积淀的重感或苦感，但是这似乎没有影响他思想风格的悲剧的孤独的底色。他生活在卡拉OK时代，却从他那里感受不到轻快或“潇洒”，他有着这一代人最顺利的读书、生活航程，但看不出常见的那种春风得意，甚至从他的文字中感受不到王富仁不无乐感的从容和钱理群的间或宣泄的激越。这种早熟的成因，也许可以说是：中了鲁迅的“毒”。鲁迅不愿别人跟他一起背那个沉重的十字架，当年曾以复杂的心情拒绝青年的造访；同时又说如果不怕中毒，来也无妨。不知是专业缘故，还是秉性使然，汪晖不怕中毒，偏要涉足那思想的古战场，倾听那位“孤独者在历史荒原上发出的受伤的狼般的凄怆的嗥叫”，感受那位久已逝去的老人“心灵深处荒海般的波涛”及其内心的分裂与灵魂的痛苦。
没有哪个人天生愿意沉重与痛苦，他曾经有过骇怕，“几乎想逃避”，却终于发现这是枉然。
从俗众的心理来看，我宁愿他这种深沉是偶然的，或者是故作的，因为这样还有解脱的时候。问题在于他虽然似乎不同意存在主义把孤独上升为一种存在本体来接受，却认为它是一种“生命的真实”，认为反抗绝望的人生哲学本质上是孤独个体的绝望的抗战，并把人生价值与意义的创造归结为个体的选择与创造。他没有上辈知识者的坎坷际遇，但他从对别人的内省体验中获得了同样的悲凉感，从自己这一代多元选择的艰难中，感受到混乱和焦虑。鲁迅的历史重复感和循环感让他慑服，他不安地发现岁月的流逝并没有真正改变人们的命运。基于这种认识，他同意昆德拉的价值命题：最沉重的负担同时也是一种生活最充实的象征。负担越重，我们的生活也就越贴近大地。相反在良好的感觉中轻松地飞起，也即离开最真实的生活，变得似真非真，运动自由而毫无意义。所以当他在故乡的一条荒僻小道上，打量着隔岸公园的游客的时候，并不因此有神往之意。这就从真善美整个精神系统中把自己的人生方位定了下来，从而把自己置于比钱理群更“病入膏肓”的境地。
荒谬来自“人类对统一的渴求和意识与自然之间的断裂；人类对永生的渴求与生存有限性之间的绝缘”和“人生对其构成本体的忧虑和奋斗的徒劳之间的破裂”。总之，来自人对世界关系(天与人)冲突的体认。这在东西方都是一样的。在中国思想史上，体认到这种荒谬性的思想家决不自鲁迅始。我们有同样多的理由认为鲁迅的绝望意识不只是来自西方智者，而且受了道家和佛家的启迪。鲁迅对道家的激烈情绪使他不愿对其作一种学术上辨正，而他感叹“释迦牟尼真是大哲”，即包含了对人生荒谬的一种隐约的共鸣。我甚至觉得鲁迅对有限与无限，暂时与永恒，当下与终极的把握是受了佛家尤其是禅宗的暗示。禅宗把彼岸的虚幻拉回现实，鲁迅把天堂的梦撕毁而将碎片置于当下；禅宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，鲁迅用现实的“走”，做“零碎事”来亲证存在。所不同的是佛禅以“涅”以“平常心”来消解绝望，鲁迅却是以苦对苦，以沉重的搏斗来同绝望捣乱；但是当鲁迅在“桥梁”、“人梯”、“零碎事”、“拉纤”和“腐朽”、“坟”中发现意义，在对抗争、报复、粗暴、恶投以礼赞和“大笑”的时候，不是把苦行内化为“大欢喜”，并以平常心对待无聊事么？
索遍中国史，以终身的挑战对待清醒意识到的绝望者，除鲁迅以外，找不到第二人。这是鲁迅最令人惊心动魄的地方。鲁迅提供了一种迥异于既往的人格范式，所以这也是他在“人史”上最富价值、最难以企及的地方。人们常常惊异于他为什么一直到死都不歇手地鞭挞着他周围的世界，赞叹他比对别人更无情面地拷打自己，更多的人佩服他没有丝毫的奴颜和媚骨，那么，是什么心理机制支撑着他这样而不是那样，反抗而不是消解？人们却没有也不愿深究，只觉得他伟大就是了，最多是通过一些历史人物的比较说明他是中国文化的骄傲与奇迹，这种激动与神往不可避免地导致神化与匍伏。汪晖的著作尽管不是专论这个问题的，但它通过对鲁迅精神结构的分析，尤其是第五章，把鲁迅所以然的原则作了我所见到的最中肯綮的研究。其中鲁迅的个体“罪感”是一个很关键的概念，这个概念可以告诉你，鲁迅的以苦对苦已经是一种内在需要，他那苦斗时平常心一般的自由自觉便缘于这种内在需要。
我不知汪晖在服膺鲁迅后是否思考过近两年来常常折磨着我的一些疑问，那就是反抗绝望是不是真实人生的不二法门？既然个体在不能验证的无限面前，在死亡(广义的)面前，一切努力无可规避的都是失败，那么用什么来证明反抗绝望为有价值，适意逍遥为无价值，前者是真实的人生后者为虚假人生呢？这样的标准是超验的、普泛的，还是历史的、具体的？
中国儒道佛处理忧患和绝望的方式总的来说是静态的乐感的，所以鲁迅说中国书(包括印度)是僵尸的乐观，但是不是所有的乐观都是僵尸的，异化的，或远离人生的？从事实上看，鲁迅对乐感文化的批判不是全称而是确指的，那就是专制面前寻逃路，闭上眼睛寻圆满式阿Q主义，他对静穆、适意、逍遥刻骨铭心的痛恨，也多因为其是这个意义的异化了的乐感。他说要肩住黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去。这不就是把反抗留给自己，把适意、自由、轻松也就是乐感留给别人么？如果后者没有真实的人生价值，那么鲁迅又何苦来哉？
乐感的荒谬属性来自它同世界的联系，当着联系不是以对抗而是以一般的“对待”方式出现，适意与淡泊算不算“几乎无事的悲剧”？
此其一。其二，即便是对抗，比如面对死神，是不是只有悲剧感才能显示真实的人生？去年我应约写一篇文字，曾实地踏访了荆楚古地，惊骇地发现有些地方仍流行几千年相沿的跳丧：村上的人死了，亲友邻里不是恸哭，而是以热烈的歌舞举行葬礼，大概与庄周鼓盆而歌差不多。如果在过去，我很可能不予注意，但是这次却踌躇了，因为我不能断言其全无意义。与跳丧有着同一种性质的，是这里还有一种风俗，那就是定期不定期地在森林间小溪旁，围着篝火忘情地歌舞。据说有的人跳得精疲力竭之后便和衣而卧，第二天一早，又开始新一轮的劳作。老百姓自嘲为“穷快活”。
这俗而又俗的土风对我的纠缠决不亚于当年读西西弗斯。也许是感受着这活生生的刺激，脑子中的一点悲喜剧理论怎么也派不上用场。我只是想，如果没有这消释死亡的超脱，这暂忘贫困的“穷快活”，这悬置了苦愁的乐感，他们靠什么保证在数也数不清的兵燹，杀戮，瘟役，灾祸以及辛苦辗转之中生存下来？“不自由，勿宁死”自然是极可贵的，但作为一个普适法则却是讲不通的：人都死光了，还谈得上什么自由？况且，从存在本体论来讲，人在无可逃遁的否定性面前有没有最终的、无对立面的自由，还是个问题。
在原理论上怎么想通和下笔，至今没有结果。很可能不会采取一个非此即彼的说法而为消释绝望留下余地。鲁迅为自己切断了一切精神逃路，但同时因为“终于不能证明”绝望乃是实有，而为别人留下依稀“亮色”，并且常常怀疑自己，不愿别人跟他一样“黑暗”，是否也是出于同样的两难呢？
(《反抗绝望》，汪晖著，上海人民出版社一九九一年版，7.60元)
汪晖在这个论域的文字很多，如果要我把他的成就简化一点说，那就是他从鲁迅的著作中，颇具智慧地拈出并且较好地阐发了鲁迅的“中间物”概念。历史的中间物概念并不像这几个字所给予人的直观印象那样，它并没有宣布所谓鲁迅的过时；恰恰相反，它借助鲁迅本人的力量，咬破了这个领域裹足徘徊的蚕茧，因而在鲁迅研究史上，具有新的意义。
说的那么玄乎，其实在没有专业定势的学人和后来者看来，这是一个很平常的发现。就像说“吃饭是人的第一需要”、“人是要死的”那么简单。鲁著俱在，白底黑字，只要些许纠正一下心理，人人都可以求证，没有什么好争论的。吃学术饭的人往往希望自己的研究对象是一种永恒，而不愿听到历史相对性之类的不祥音，所以汪晖的大实话引起一些小不愉快也是情理之中的事。我宁愿假定非议者是一种善良，并且相信这种学术之外的情绪将为历史所过滤。其实这个概念所衍生出的理论命意远远不是所谓历史相对性问题，鲁迅的久暂问题。
同一种抠字眼的方法，把“中间物”概念限定在鲁迅的某个论域而排斥同时存在的别的可能，这是沿着一条本来正确的路走向死胡同。汪晖的不同之处就在于他尊重字眼又不囿于此，而把字眼作为鲁迅本体的一个借代。从杂多的知性判断中抽绎出一个最简单的规定，然后由此出发揭示对象的丰富性，这应该说是一种研究的本事。
汪晖和钱理群等人，都常常用“历史中间物”这样一个语词来描述鲁迅。汪晖申言：中间物这个词是鲁迅在某个特定场合的“一种朴素的比喻与自况”，自己不过是“借用”。但在“中间物”前冠之以“历史”一词，却实际上为这种借用增添了释读的麻烦。这个语词容易让人望文生义，一些学者的误解就可能与此有关。其实“中间物”在鲁迅世界中，不仅是历史环节意义上的，更是逻辑意义上的。也就是说，它是构成鲁迅座标系中的一个原点。也许，从逻辑意义上来把握中间物，对理解鲁迅更为根本。
一个原点的发现，常常会导致一系列的既往命题顺理成章的拨反与重组。汪晖对《呐喊》、《彷徨》、《野草》等的研究成绩显然得益于此。由这个原点向外推衍，他比钱理群走得远，也更自觉，更带有这一代青年学者的印记，尤其是更富有生命哲学的个体感受，因而与既往的研究范式拉开的距离也就更大。但是，不知是由于博士论文的文学性选择所限，还是不同意，他没有明确地把中间物作为鲁迅世界的原点来肯认，来规定，因而也没有将这个命题辐射到该达到的角落或论域。汪著以中间物为锁钥，求解鲁迅小说的精神特征，论证鲁迅“在而不属于两个社会”、“理性和非理性”以及他的反抗绝望的人生哲学，势如破竹，顺理成章。我以为不妨由此更痛快地顺下去：中间物既然是鲁迅的生命哲学或把握世界、对待世界的宇宙观和基本方式，是鲁迅的本体，那么他的真善美体系及其意义便由此出，他在中国文学史、美学史、思想史上的地位也应由此而说开去，他与既往文化遗产的关系也该由此去摸门径。
当然，原点毕竟不等于座标，把中间物作原点，不能包揽一切，但可以烛照一切。上面所言未免笼统了一些，举个例子说，比如研究鲁迅与佛教的关系，如果没有对中间物概念的把握，这只能是一个个杂多的，恐怕连自己也不能自圆其说，而别人听起来疑窦丛生的断语。理直气壮地断言鲁迅用历史唯物论否定了佛教的论者，不能解释在他所谓“战斗的成熟的后十年”为什么有那么多的人生的苦感、无聊感。倘若把中间物作为他一以贯之的价值本体，那么我们就可发现，鲁迅的反抗绝望与释迦牟尼、耶稣的解脱和超越看起来是如此的不同，其实只隔了一张纸。他们(当然还包括孔子、老子亦可如是观)都是在“圣人”级的层次上，破解着同一题目：中间物。只是鲁迅的选择别具气象。这个独具气象的中间物概念可以告诉你，为什么其它的圣人可以拥有那么多追随者，而“鲁圣人”却乏于真正的识者和传人？学起他来，怎么那样的难？
又比如我们曾长期认为鲁迅的关切点是现实、当下、有限性，如果把“中间物”弄清楚，鲁迅不关心终极、无限、永恒、圆满的话语，亦不复成为观察其心灵另一极的眼障：中间物与终极，有限与无限，残缺与圆满，速朽与永恒，亦不再是两码事。(这二极的关系可以表达为，由“中间物”苦寻终极。)
在当下青年学者中，汪晖拥有更多的条件这么顺下去，可是这几年他似乎“耸身一摇”，做别的事去了。
这于是使我想到别的问题去了。
准确地说，汪晖并没有耸身一摇，因为他还在“走”。他曾经说钱理群“病入膏肓”，其实未必不是自状。与王富仁、钱理群这些学术兄长比起来，他毕竟没有吞咽过黄河古道边乡村的苦菜，也没有体验过与老父亲划清敌我界限的精神苦刑(他的身上，顶多是沾了一点学术火星，不足挂齿，况且这是后来的事。)，因而他的文字没有那种历史积淀的重感或苦感，但是这似乎没有影响他思想风格的悲剧的孤独的底色。他生活在卡拉OK时代，却从他那里感受不到轻快或“潇洒”，他有着这一代人最顺利的读书、生活航程，但看不出常见的那种春风得意，甚至从他的文字中感受不到王富仁不无乐感的从容和钱理群的间或宣泄的激越。这种早熟的成因，也许可以说是：中了鲁迅的“毒”。鲁迅不愿别人跟他一起背那个沉重的十字架，当年曾以复杂的心情拒绝青年的造访；同时又说如果不怕中毒，来也无妨。不知是专业缘故，还是秉性使然，汪晖不怕中毒，偏要涉足那思想的古战场，倾听那位“孤独者在历史荒原上发出的受伤的狼般的凄怆的嗥叫”，感受那位久已逝去的老人“心灵深处荒海般的波涛”及其内心的分裂与灵魂的痛苦。
没有哪个人天生愿意沉重与痛苦，他曾经有过骇怕，“几乎想逃避”，却终于发现这是枉然。
从俗众的心理来看，我宁愿他这种深沉是偶然的，或者是故作的，因为这样还有解脱的时候。问题在于他虽然似乎不同意存在主义把孤独上升为一种存在本体来接受，却认为它是一种“生命的真实”，认为反抗绝望的人生哲学本质上是孤独个体的绝望的抗战，并把人生价值与意义的创造归结为个体的选择与创造。他没有上辈知识者的坎坷际遇，但他从对别人的内省体验中获得了同样的悲凉感，从自己这一代多元选择的艰难中，感受到混乱和焦虑。鲁迅的历史重复感和循环感让他慑服，他不安地发现岁月的流逝并没有真正改变人们的命运。基于这种认识，他同意昆德拉的价值命题：最沉重的负担同时也是一种生活最充实的象征。负担越重，我们的生活也就越贴近大地。相反在良好的感觉中轻松地飞起，也即离开最真实的生活，变得似真非真，运动自由而毫无意义。所以当他在故乡的一条荒僻小道上，打量着隔岸公园的游客的时候，并不因此有神往之意。这就从真善美整个精神系统中把自己的人生方位定了下来，从而把自己置于比钱理群更“病入膏肓”的境地。
荒谬来自“人类对统一的渴求和意识与自然之间的断裂；人类对永生的渴求与生存有限性之间的绝缘”和“人生对其构成本体的忧虑和奋斗的徒劳之间的破裂”。总之，来自人对世界关系(天与人)冲突的体认。这在东西方都是一样的。在中国思想史上，体认到这种荒谬性的思想家决不自鲁迅始。我们有同样多的理由认为鲁迅的绝望意识不只是来自西方智者，而且受了道家和佛家的启迪。鲁迅对道家的激烈情绪使他不愿对其作一种学术上辨正，而他感叹“释迦牟尼真是大哲”，即包含了对人生荒谬的一种隐约的共鸣。我甚至觉得鲁迅对有限与无限，暂时与永恒，当下与终极的把握是受了佛家尤其是禅宗的暗示。禅宗把彼岸的虚幻拉回现实，鲁迅把天堂的梦撕毁而将碎片置于当下；禅宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，鲁迅用现实的“走”，做“零碎事”来亲证存在。所不同的是佛禅以“涅
索遍中国史，以终身的挑战对待清醒意识到的绝望者，除鲁迅以外，找不到第二人。这是鲁迅最令人惊心动魄的地方。鲁迅提供了一种迥异于既往的人格范式，所以这也是他在“人史”上最富价值、最难以企及的地方。人们常常惊异于他为什么一直到死都不歇手地鞭挞着他周围的世界，赞叹他比对别人更无情面地拷打自己，更多的人佩服他没有丝毫的奴颜和媚骨，那么，是什么心理机制支撑着他这样而不是那样，反抗而不是消解？人们却没有也不愿深究，只觉得他伟大就是了，最多是通过一些历史人物的比较说明他是中国文化的骄傲与奇迹，这种激动与神往不可避免地导致神化与匍伏。汪晖的著作尽管不是专论这个问题的，但它通过对鲁迅精神结构的分析，尤其是第五章，把鲁迅所以然的原则作了我所见到的最中肯綮的研究。其中鲁迅的个体“罪感”是一个很关键的概念，这个概念可以告诉你，鲁迅的以苦对苦已经是一种内在需要，他那苦斗时平常心一般的自由自觉便缘于这种内在需要。
我不知汪晖在服膺鲁迅后是否思考过近两年来常常折磨着我的一些疑问，那就是反抗绝望是不是真实人生的不二法门？既然个体在不能验证的无限面前，在死亡(广义的)面前，一切努力无可规避的都是失败，那么用什么来证明反抗绝望为有价值，适意逍遥为无价值，前者是真实的人生后者为虚假人生呢？这样的标准是超验的、普泛的，还是历史的、具体的？
中国儒道佛处理忧患和绝望的方式总的来说是静态的乐感的，所以鲁迅说中国书(包括印度)是僵尸的乐观，但是不是所有的乐观都是僵尸的，异化的，或远离人生的？从事实上看，鲁迅对乐感文化的批判不是全称而是确指的，那就是专制面前寻逃路，闭上眼睛寻圆满式阿Q主义，他对静穆、适意、逍遥刻骨铭心的痛恨，也多因为其是这个意义的异化了的乐感。他说要肩住黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去。这不就是把反抗留给自己，把适意、自由、轻松也就是乐感留给别人么？如果后者没有真实的人生价值，那么鲁迅又何苦来哉？
乐感的荒谬属性来自它同世界的联系，当着联系不是以对抗而是以一般的“对待”方式出现，适意与淡泊算不算“几乎无事的悲剧”？
此其一。其二，即便是对抗，比如面对死神，是不是只有悲剧感才能显示真实的人生？去年我应约写一篇文字，曾实地踏访了荆楚古地，惊骇地发现有些地方仍流行几千年相沿的跳丧：村上的人死了，亲友邻里不是恸哭，而是以热烈的歌舞举行葬礼，大概与庄周鼓盆而歌差不多。如果在过去，我很可能不予注意，但是这次却踌躇了，因为我不能断言其全无意义。与跳丧有着同一种性质的，是这里还有一种风俗，那就是定期不定期地在森林间小溪旁，围着篝火忘情地歌舞。据说有的人跳得精疲力竭之后便和衣而卧，第二天一早，又开始新一轮的劳作。老百姓自嘲为“穷快活”。
这俗而又俗的土风对我的纠缠决不亚于当年读西西弗斯。也许是感受着这活生生的刺激，脑子中的一点悲喜剧理论怎么也派不上用场。我只是想，如果没有这消释死亡的超脱，这暂忘贫困的“穷快活”，这悬置了苦愁的乐感，他们靠什么保证在数也数不清的兵燹，杀戮，瘟役，灾祸以及辛苦辗转之中生存下来？“不自由，勿宁死”自然是极可贵的，但作为一个普适法则却是讲不通的：人都死光了，还谈得上什么自由？况且，从存在本体论来讲，人在无可逃遁的否定性面前有没有最终的、无对立面的自由，还是个问题。
在原理论上怎么想通和下笔，至今没有结果。很可能不会采取一个非此即彼的说法而为消释绝望留下余地。鲁迅为自己切断了一切精神逃路，但同时因为“终于不能证明”绝望乃是实有，而为别人留下依稀“亮色”，并且常常怀疑自己，不愿别人跟他一样“黑暗”，是否也是出于同样的两难呢？
(《反抗绝望》，汪晖著，上海人民出版社一九九一年版，7.60元)