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摘 要：徐东溪是王阳明浙东衢州地区的重要亲传弟子，他从神理说、觉念归善与虚寂良知说三个层面继承与发展了王阳明的良知学思想，于晚年时在浙东江山地区建设文水书院，与同门同道王修易、何伦、林阳溪、柴白岩、毛介川一起共同弘扬良知学，对浙东地区阳明心学学术文化的传播和体认作出了重要贡献，其学术思想值得深入挖掘和研究。本文试图从道德修养论方面分析徐东溪神理良知论。
关键词：浙东衢州;徐东溪;神理良知学
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章編号：1674-7615（2019）04-0057-04
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.010
Abstract：Xu Dongxi in Quzhou of east Zhejiang was an important disciple of Wang Yangming， who inherited and developed Wang Yangming’s Thought of the Conscience Theory. In his late years of life， he established Wenshui Academy in the Jiangshan District of east Zhejiang and together with other disciples of Wang Xiuyi， He Lun， Lin Yangxi， Cai Baiyan and Mao Jiechuan carried forward the Conscience Theory， making an important contribution to the spreading and recognition of the academic culture of the Yangming Philosophy of the Mind in the east of Zhejiang. The present paper tries to make an analysis of Xu Dongxi’s Theological Conscience in the perspective of the Theory of Moral Cultivation.
Key words：east Zhejiang Quzhou;Xu Dongxi;Theological Conscience
徐霈（约1511—1600），字孔霖，号东溪，浙江衢州府江山县双塔街道人。幼学于阳明著名弟子周二峰。弱冠时，从阳明先生讲明致知格物之旨，悟良知，得其上乘，遂厌科举之学。及夫子没，参与迎榇、哭奠、会葬主事。嘉靖辛丑二十年（1541）进士，先后任两湖监察御史、京都给事中御史。监察御史任，疏救夏言，遭廷杖，远谪贵阳。四十一年，严嵩父子遭黜，被起用，出为河南督学，升广东左（右）布政使，以清介闻。隆庆初年辞官回乡，于县城北郊、文水之滨建溪东书舍讲学，与何伦、王西山、林阳溪、柴白岩、毛介川等传播王阳明致良知学说，订学习制度，每月朔、望大会诸友质疑辨难，各求有得，扩大阳明学在衢州地区的传播。老而不倦，著书谈道，主静，尚自然之理，主张以良知学统摄六经，对龙溪之学近慈湖禅学多有批评。著有《世德乘》《东溪文集》（清乾隆十八年刻本）《道器真妄诸说》（胡宗宪：《雍正浙江通志》卷177之《人物五》，上海古籍出版社，1991年，第513页）。
在良知本体论上，东溪完全继承阳明夫子的良知说，发展其上乘层面，糅和老子的虚灵论与白沙的感应说，发展一套新的本体论：神理说。由此，他还系统地提出神水论、神灵论、神虚论、神不灭论等心说，不断增强良知学的影响力。
东溪说：“白沙先生诗曰：‘元神诚有宅，灏气亦有门。神气人所资，孰云老氏言？下化泥其迹，上化归其根。至妙恒在兹，自余安足论？’修养之家，规规躯彀之中，泥于迹者也;上智之人，究心神理之窟，归其根者也，二者精粗较然矣。白沙曰：‘神理为万物主本，长在不灭。’人不知此，虚生浪死，与草木同腐，可不长太息耶？一点神光，昭昭晃晃，盖天烁地，未尝遮蔽，未尝止息。人惟为妄情所结缚，如翳日之云，眯目之沙，遂失其光明之体矣。即今不论对众独处，行止坐卧，时时参究，默默体察。境上有顺有逆，此一点灵光，不为境移;人情有向有背，此一点灵光，不为情迁;此身有衰有病，一点灵光，不为病苦。自知自信，自觉自修。妄情瞥起，当处消磨，不容丝发潜藏，如握金刚宝剑于此，东来也斩，西来也斩，直斩至无可斩处，则神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用应酬，种种呈露，皆自神光妙明中流出，所谓‘万化生于身，宇宙在其手’者，岂虚语耶？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷18之《与介翁神理书》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。在这篇写给毛介川系统阐发神理说的书信中，他以“一点灵光”定义良知，具有超强的神通能力：不为境移、不为情迁、不为病苦，故而自知自信、自觉自修，实乃宇宙的本体，主宰万事万物。由此，作为良知的神理，就像光明一样，“神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用应酬，种种呈露，皆自神光妙明中流出”。参见徐霈：《东溪先生文集》卷3之《<孝经>序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。所谓“万化生于身，宇宙在其手”，因此人一旦获得这种变现能力，其道德主体性得以挺立，可以无限探究万事万物的能力，人仿佛是一个超能者，无所不能，无所不为。在东溪看来，这种宇宙中潜藏的“神光妙明”的照耀能力，就是神理，就是良知的上乘力，衍生与变化无穷无尽的活泼变化世界，所谓“万化生于身，宇宙在其手”，何等的自信？何等的潇洒？这与象山的“宇宙在我心”并无二致。只是象山因大心而拓展心体的广度获得心的无限神通能力，而东溪因参悟顿悟而深化心体的深度获得这样的超能力，这是宋明心学的不同理论形态与向度而已，前者更侧重本体论思辨意义，后者更侧重工夫论实践意义，明代心学道德践履显得更为圆融与浑厚。 东溪的神理说不是凭空捏造的，是有理论依据的，他大幅度吸收白沙心学的本体论。众所周知，白沙心学以对万事万物的感应和感悟为思辨特色，而东溪充分吸收白沙的神理说，以觉悟良知本体为道德实践的方法。白沙的神理说建立在老师明初著名理学家崇仁学派开山宗师吴康斋的“养元气”工夫论基础上，并充分吸收了老子的元气本体论，发展为一套新的自然涵养之学，给明代学术带来生机和清新飘逸的学风，在读书人中传播很广，其学术思想贡献很大。阳明后学要增强良知学的认同感、影响力与传播度，势必要向当时最流行的白沙心学汲取最大限度的学术资源，东溪也不例外。白沙的“元神诚有宅，灏气亦有门”，是完全从生理意义上来讨论宇宙的本体，完全继承当时明初诸儒的“元气论”学风。元亡明兴，天下太平，腐败的元朝政局终于逝去，天下回归正常，仿佛元气在天地回升一样，感染于大国崛起，明初理学家在宇宙本体论的问题上都开始支持“元气论”。宇宙生理性的元气论在政治领域的延伸就是三纲五常，不变的恒常反过来扼杀政治发展的生命力，由此，白沙心学因运而生，试图以自由自主的心体来抵抗略显僵化的政局，这些都源于他多次考试失败的略显沮丧的失败者心理。由此，元气说不仅可以让政治恢复活力，还可以明哲养身，让精神愉悦。白沙说 “下化泥其迹，上化归其根”， 东溪说“上智之人，究心神理之窟，归其根者也”，神理为“长在不灭”的永恒时间性，“万物主本”的无限涵摄的空间性。因此，“一点神光，昭昭晃晃，盖天烁地，未尝遮蔽，未尝止息”，也就是白沙说的精射万世以照来者的那个神妙感应的端倪本体。由此，修养主体的使命就是获得这样的本体，“行止坐卧，时时参究，默默体察”，在心性意念的微妙世界里面不断磨练自己。
白沙神理的这种“长在不灭”“未尝止息”，东溪将其发展为“神不灭论”，把良知学推进到宗教性信仰层面，进一步抬升了良知学的理论说服力。东溪说：“人之有生死者，以躯壳而言也。神，则未尝有生死也。今人卧七尺之床，而梦千里之外，以神本无方，体非躯壳所能系也。则死者，躯壳耳，而神实未尝死也。神未尝死，何生死之有？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《生死说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。这里就凸显出人心神的永生性，源于人心的无穷思考力，有助于回应当时明朝的因果报应说。事实上，晚明后期，由于政治衰败，腐败流行，大众无法也不能有效制衡中央集权带来的巨大国家运行成本，导致民不聊生。由此，社会世俗文化多强调因果报应，属于民间性信仰，与良知后学禅学化、佛教化密切相关。而“神不灭论”恰恰是晚明因果论的前身。那么，这种神不灭论的源泉何在？东溪又提出“神水论”，人的心神像源源不断的河水一样，拥有无穷无尽的能量，故而不灭，其强大的能量很像现在的核动力装置，能量很大，如果慢慢使用，看上去可以永续不竭。
在回答学生关于阳明先师在军中四十日不睡的问题时，东溪说：“此何足异，陆子静在象山，诸生相从者几数百人，接引不倦，十余日不寐，而精神愈爽。或問其故，曰：‘家有壬癸神，能供千斛水’。吾以为天一生水，神一动便生水，二生火，三生木，相引而起，便落五行。神不动，则阴阳不能拘，五行不能囿，其妙无穷。杨慈湖曰：‘个里包坤更括乾，精神才动便纷然。’《楞严》曰：‘我若按指，则海印发光。汝暂举心，则尘劳先起。’海印尚发光，况千斛水乎？且神一动便生水，故体感热即为汗，眼感悲即为泪，肾感合即为精。若神不动，则生生浸润，灵泉逆流，元气包之，其根益固，畅于四肢，发于事业，皆神水之功也。十日不寐，何足道哉？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《神水说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。这就是著名的“神水论”，让得道涵养的主体拥有超过常人的生命能量，焕发精神的活力。由于主体在修养过程中可以保持“神不动”“阴阳不能拘，五行不能囿”，则金木水火土均不能自行生产，相反却保持人的生命能量恒常。这就是《西游记》中孙悟空为何有无穷变形力的原因，因为他不在五行中，超出有形外。因此，作者吴承恩赋予他通神的能力，拥有72般变化能力。由于心神不动，其实类似于静止状态，“生生浸润，灵泉逆流，元气包之，其根益固，畅于四肢，发于事业”，“灵泉”得以生长，是一个逆生长过程，元气自然得以恢复，化神为虚，变虚为精，元气向内聚集，神水不断增加，最后身体愉悦，事业美满。一旦，瞬息之间，动念，动神，则灵泉慢慢枯竭，向外排出，“一动便生水，故体感热即为汗，眼感悲即为泪，肾感合即为精”，人体内的神水不断减少，体内的精也就越来越少。主静涵养，少流汗，少流泪，少排精，在东溪看来，不动神是养生长寿的秘诀。由此，东溪的神水论建立在人心的灵泉论基础上，其实主要源于道家的内丹修养思想，这也与他喜欢道家修炼有关。不难看出，“神水论”支撑“神理说”，“神不灭论”得益于道家内丹学，与老子、白沙偏于“神灵”涵养的道德修养论密切相关。
东溪说：“为德犹言性情功效，反晦了鬼神，是气之灵处。天得是灵以清，地得是灵以宁，人得是灵而为知觉。是灵也，明目而视之，不可得而见也;倾耳而听之，不可得而闻也。然天地万物无一而非是灵，而人者，天地之心也，阴阳之交也，鬼神之会也，故能知能觉，能感能应，其灵尤着。天地间无一而非此灵，则无一而非鬼神之妙用也。鬼神至无而实至有，若执之以为有，固不可而亵之，以为无亦不可。设使吾人斋明盛服，以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，鬼神之昭格如此。若不能斋明盛服，精神便昏塞了，如何见其昭昭灵灵？……要之，至无而至有者，鬼神之妙用也，亦诚焉尔矣。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷12之《鬼神之为德章解》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。东溪指出人心感应的能力就是神灵，是人气活动时知觉力的体现，唯有至诚者得之。由此，在东溪看来，良知就是诚，就是神，就是其妙感应力，就是天理昭昭。阳明夫子的诚意之学也就是良知学的前身，是神理、神灵、神水的充分表达和体现。
东溪自述：“余自弱冠时，从阳明王老先生讲明致知格物之旨，遂厌科举之学，并朱注而怠观矣。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷3之《邵养斋先生讲意纂要序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。他从王阳明那里得到涵养心法的圣贤之学，由此一度放弃传统程朱理学和科举事业。为了感谢师恩，老年归家后，东溪发奋讲学，他说，“余自岭南谢病归，筑室于溪东，与诸同志讲学，因而兴起者颇众。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷5之《<圣花出类>序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。可见他的诚心教学。 东溪良知学源自老师王阳明，首先就是其“寂心论”。东溪说：“人心本来虚寂，原是入圣真路。圣贤相传之学脉，三教从此出。夜气一点虚明，便是入圣之基。时时保任，一点虚明，不为旦昼牿亡，不为声色货利汨没，便是圣学。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《觉说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。由于在虚寂状态中，处于隐藏形态，故而无声无臭，类似混沌状态，故而心体无善无恶，这是王阳明经验性的描述，看不见但实有，听不到但实有，必须借助光才可以照耀到微小的本体，故而“保任虚明”的真种子，不动神，在慎独独知中入味圣学。东溪接着说，“心体本无，应用皆寂。放之则失，拟之则乖，弗放弗拟，不着丝毫力”①“心体本无，应用皆寂，譬之水在清莹中，固寂然也。至于急流萦回之际，亦未尝不寂然也”②，更是说明心体的虚寂性。或许，东溪比较看重心体的虚寂性，在具体的养生中提出了心息相交的胎息法。东溪说：“苟能用胎息之法，心息相交，引神于虚，则神住而气完，气完而精固，胜于修养家万万矣。”③这是东溪在养生学的创新，提出“引神于虚”，达到“神住而气完”“气完而精固”的养生目标。其次是灵知光明论，源于照心之用。东溪说：“良知良能，弗虑而获，其机根于一心，其妙括乎万善，其效溥乎四海，是故天子、诸侯、卿大夫、士庶人者，分之殊也。始于事亲，中于事君，终于立身者，道之一也。”④东溪把良知本体抬升到道的高度，良知就是天理，良知就是天道，“其機根于一心，其妙括乎万善，其效溥乎四海”，从本源、过程和结果三个维度高度概括良知的具体特征，以新的言说方式让良知本体获得新诠。把良知本体论抬升到道统论高度，良知就是唯一之学，舍良知无学，这是东溪、孙蒙泉等人对良知学的高度理论自信，是对良知论的再推进。
知觉的灵动性、探索性和自发性有利于觉善觉恶、知善知恶与贞善贞恶，是一种更积极、更主动与更乐观的探索世界的方式，但都是在意念中完成一系列潜意识行为，发生于大脑的神经元内，不容易被人类所看见。而人类的潜意识活动转化为看得见的行为，是需要一系列的实践活动，包括交往、劳作、涵养、观物等。当王阳明提出知行合一的时候，他本意是要让大家相信人的潜意识的“一念发动处”是可以很快转变为看得见的行为，他的话语带有一种道德性的暗示、鼓励与推动，并不是经验性的描述，因此可能存在与世界本真的非客观表达。也就是说，他说的“知行合一” “一念发动处就是行”，是要大家注意自己的前行为时期的潜意识可能存在非道德性，就是要提醒修养主体看不见的“知”也是一种“行”，故而“知”的纯洁性也是需要保证的，这其实是一种行为动机论的理论前声。行为动机论有助于我们判断主体行为的规范性，有助于我们提前分析主体行为的道德性，可是其最大的风险就是以动机判断一个人的行为是否规范带有的前置性，恰恰遮蔽我们对真实世界客观性的行动力。这种粗暴的道德判断很容易让行动者在行为上犯错，也容易让对方带有道德优越感，这其实是一种道德垄断。象山与阳明心学的道德主体性暗含某些道德暴力的因素，这也需要我们在今后的研究中进行深入的思考与探究。
（责任编辑：杨 波）
关键词：浙东衢州;徐东溪;神理良知学
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章編号：1674-7615（2019）04-0057-04
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.010
Abstract：Xu Dongxi in Quzhou of east Zhejiang was an important disciple of Wang Yangming， who inherited and developed Wang Yangming’s Thought of the Conscience Theory. In his late years of life， he established Wenshui Academy in the Jiangshan District of east Zhejiang and together with other disciples of Wang Xiuyi， He Lun， Lin Yangxi， Cai Baiyan and Mao Jiechuan carried forward the Conscience Theory， making an important contribution to the spreading and recognition of the academic culture of the Yangming Philosophy of the Mind in the east of Zhejiang. The present paper tries to make an analysis of Xu Dongxi’s Theological Conscience in the perspective of the Theory of Moral Cultivation.
Key words：east Zhejiang Quzhou;Xu Dongxi;Theological Conscience
徐霈（约1511—1600），字孔霖，号东溪，浙江衢州府江山县双塔街道人。幼学于阳明著名弟子周二峰。弱冠时，从阳明先生讲明致知格物之旨，悟良知，得其上乘，遂厌科举之学。及夫子没，参与迎榇、哭奠、会葬主事。嘉靖辛丑二十年（1541）进士，先后任两湖监察御史、京都给事中御史。监察御史任，疏救夏言，遭廷杖，远谪贵阳。四十一年，严嵩父子遭黜，被起用，出为河南督学，升广东左（右）布政使，以清介闻。隆庆初年辞官回乡，于县城北郊、文水之滨建溪东书舍讲学，与何伦、王西山、林阳溪、柴白岩、毛介川等传播王阳明致良知学说，订学习制度，每月朔、望大会诸友质疑辨难，各求有得，扩大阳明学在衢州地区的传播。老而不倦，著书谈道，主静，尚自然之理，主张以良知学统摄六经，对龙溪之学近慈湖禅学多有批评。著有《世德乘》《东溪文集》（清乾隆十八年刻本）《道器真妄诸说》（胡宗宪：《雍正浙江通志》卷177之《人物五》，上海古籍出版社，1991年，第513页）。
在良知本体论上，东溪完全继承阳明夫子的良知说，发展其上乘层面，糅和老子的虚灵论与白沙的感应说，发展一套新的本体论：神理说。由此，他还系统地提出神水论、神灵论、神虚论、神不灭论等心说，不断增强良知学的影响力。
东溪说：“白沙先生诗曰：‘元神诚有宅，灏气亦有门。神气人所资，孰云老氏言？下化泥其迹，上化归其根。至妙恒在兹，自余安足论？’修养之家，规规躯彀之中，泥于迹者也;上智之人，究心神理之窟，归其根者也，二者精粗较然矣。白沙曰：‘神理为万物主本，长在不灭。’人不知此，虚生浪死，与草木同腐，可不长太息耶？一点神光，昭昭晃晃，盖天烁地，未尝遮蔽，未尝止息。人惟为妄情所结缚，如翳日之云，眯目之沙，遂失其光明之体矣。即今不论对众独处，行止坐卧，时时参究，默默体察。境上有顺有逆，此一点灵光，不为境移;人情有向有背，此一点灵光，不为情迁;此身有衰有病，一点灵光，不为病苦。自知自信，自觉自修。妄情瞥起，当处消磨，不容丝发潜藏，如握金刚宝剑于此，东来也斩，西来也斩，直斩至无可斩处，则神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用应酬，种种呈露，皆自神光妙明中流出，所谓‘万化生于身，宇宙在其手’者，岂虚语耶？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷18之《与介翁神理书》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。在这篇写给毛介川系统阐发神理说的书信中，他以“一点灵光”定义良知，具有超强的神通能力：不为境移、不为情迁、不为病苦，故而自知自信、自觉自修，实乃宇宙的本体，主宰万事万物。由此，作为良知的神理，就像光明一样，“神光一朝透出，晃晃常在目前，山河大地，明暗色空，以至日用应酬，种种呈露，皆自神光妙明中流出”。参见徐霈：《东溪先生文集》卷3之《<孝经>序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。所谓“万化生于身，宇宙在其手”，因此人一旦获得这种变现能力，其道德主体性得以挺立，可以无限探究万事万物的能力，人仿佛是一个超能者，无所不能，无所不为。在东溪看来，这种宇宙中潜藏的“神光妙明”的照耀能力，就是神理，就是良知的上乘力，衍生与变化无穷无尽的活泼变化世界，所谓“万化生于身，宇宙在其手”，何等的自信？何等的潇洒？这与象山的“宇宙在我心”并无二致。只是象山因大心而拓展心体的广度获得心的无限神通能力，而东溪因参悟顿悟而深化心体的深度获得这样的超能力，这是宋明心学的不同理论形态与向度而已，前者更侧重本体论思辨意义，后者更侧重工夫论实践意义，明代心学道德践履显得更为圆融与浑厚。 东溪的神理说不是凭空捏造的，是有理论依据的，他大幅度吸收白沙心学的本体论。众所周知，白沙心学以对万事万物的感应和感悟为思辨特色，而东溪充分吸收白沙的神理说，以觉悟良知本体为道德实践的方法。白沙的神理说建立在老师明初著名理学家崇仁学派开山宗师吴康斋的“养元气”工夫论基础上，并充分吸收了老子的元气本体论，发展为一套新的自然涵养之学，给明代学术带来生机和清新飘逸的学风，在读书人中传播很广，其学术思想贡献很大。阳明后学要增强良知学的认同感、影响力与传播度，势必要向当时最流行的白沙心学汲取最大限度的学术资源，东溪也不例外。白沙的“元神诚有宅，灏气亦有门”，是完全从生理意义上来讨论宇宙的本体，完全继承当时明初诸儒的“元气论”学风。元亡明兴，天下太平，腐败的元朝政局终于逝去，天下回归正常，仿佛元气在天地回升一样，感染于大国崛起，明初理学家在宇宙本体论的问题上都开始支持“元气论”。宇宙生理性的元气论在政治领域的延伸就是三纲五常，不变的恒常反过来扼杀政治发展的生命力，由此，白沙心学因运而生，试图以自由自主的心体来抵抗略显僵化的政局，这些都源于他多次考试失败的略显沮丧的失败者心理。由此，元气说不仅可以让政治恢复活力，还可以明哲养身，让精神愉悦。白沙说 “下化泥其迹，上化归其根”， 东溪说“上智之人，究心神理之窟，归其根者也”，神理为“长在不灭”的永恒时间性，“万物主本”的无限涵摄的空间性。因此，“一点神光，昭昭晃晃，盖天烁地，未尝遮蔽，未尝止息”，也就是白沙说的精射万世以照来者的那个神妙感应的端倪本体。由此，修养主体的使命就是获得这样的本体，“行止坐卧，时时参究，默默体察”，在心性意念的微妙世界里面不断磨练自己。
白沙神理的这种“长在不灭”“未尝止息”，东溪将其发展为“神不灭论”，把良知学推进到宗教性信仰层面，进一步抬升了良知学的理论说服力。东溪说：“人之有生死者，以躯壳而言也。神，则未尝有生死也。今人卧七尺之床，而梦千里之外，以神本无方，体非躯壳所能系也。则死者，躯壳耳，而神实未尝死也。神未尝死，何生死之有？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《生死说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。这里就凸显出人心神的永生性，源于人心的无穷思考力，有助于回应当时明朝的因果报应说。事实上，晚明后期，由于政治衰败，腐败流行，大众无法也不能有效制衡中央集权带来的巨大国家运行成本，导致民不聊生。由此，社会世俗文化多强调因果报应，属于民间性信仰，与良知后学禅学化、佛教化密切相关。而“神不灭论”恰恰是晚明因果论的前身。那么，这种神不灭论的源泉何在？东溪又提出“神水论”，人的心神像源源不断的河水一样，拥有无穷无尽的能量，故而不灭，其强大的能量很像现在的核动力装置，能量很大，如果慢慢使用，看上去可以永续不竭。
在回答学生关于阳明先师在军中四十日不睡的问题时，东溪说：“此何足异，陆子静在象山，诸生相从者几数百人，接引不倦，十余日不寐，而精神愈爽。或問其故，曰：‘家有壬癸神，能供千斛水’。吾以为天一生水，神一动便生水，二生火，三生木，相引而起，便落五行。神不动，则阴阳不能拘，五行不能囿，其妙无穷。杨慈湖曰：‘个里包坤更括乾，精神才动便纷然。’《楞严》曰：‘我若按指，则海印发光。汝暂举心，则尘劳先起。’海印尚发光，况千斛水乎？且神一动便生水，故体感热即为汗，眼感悲即为泪，肾感合即为精。若神不动，则生生浸润，灵泉逆流，元气包之，其根益固，畅于四肢，发于事业，皆神水之功也。十日不寐，何足道哉？”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《神水说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。这就是著名的“神水论”，让得道涵养的主体拥有超过常人的生命能量，焕发精神的活力。由于主体在修养过程中可以保持“神不动”“阴阳不能拘，五行不能囿”，则金木水火土均不能自行生产，相反却保持人的生命能量恒常。这就是《西游记》中孙悟空为何有无穷变形力的原因，因为他不在五行中，超出有形外。因此，作者吴承恩赋予他通神的能力，拥有72般变化能力。由于心神不动，其实类似于静止状态，“生生浸润，灵泉逆流，元气包之，其根益固，畅于四肢，发于事业”，“灵泉”得以生长，是一个逆生长过程，元气自然得以恢复，化神为虚，变虚为精，元气向内聚集，神水不断增加，最后身体愉悦，事业美满。一旦，瞬息之间，动念，动神，则灵泉慢慢枯竭，向外排出，“一动便生水，故体感热即为汗，眼感悲即为泪，肾感合即为精”，人体内的神水不断减少，体内的精也就越来越少。主静涵养，少流汗，少流泪，少排精，在东溪看来，不动神是养生长寿的秘诀。由此，东溪的神水论建立在人心的灵泉论基础上，其实主要源于道家的内丹修养思想，这也与他喜欢道家修炼有关。不难看出，“神水论”支撑“神理说”，“神不灭论”得益于道家内丹学，与老子、白沙偏于“神灵”涵养的道德修养论密切相关。
东溪说：“为德犹言性情功效，反晦了鬼神，是气之灵处。天得是灵以清，地得是灵以宁，人得是灵而为知觉。是灵也，明目而视之，不可得而见也;倾耳而听之，不可得而闻也。然天地万物无一而非是灵，而人者，天地之心也，阴阳之交也，鬼神之会也，故能知能觉，能感能应，其灵尤着。天地间无一而非此灵，则无一而非鬼神之妙用也。鬼神至无而实至有，若执之以为有，固不可而亵之，以为无亦不可。设使吾人斋明盛服，以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，鬼神之昭格如此。若不能斋明盛服，精神便昏塞了，如何见其昭昭灵灵？……要之，至无而至有者，鬼神之妙用也，亦诚焉尔矣。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷12之《鬼神之为德章解》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。东溪指出人心感应的能力就是神灵，是人气活动时知觉力的体现，唯有至诚者得之。由此，在东溪看来，良知就是诚，就是神，就是其妙感应力，就是天理昭昭。阳明夫子的诚意之学也就是良知学的前身，是神理、神灵、神水的充分表达和体现。
东溪自述：“余自弱冠时，从阳明王老先生讲明致知格物之旨，遂厌科举之学，并朱注而怠观矣。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷3之《邵养斋先生讲意纂要序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。他从王阳明那里得到涵养心法的圣贤之学，由此一度放弃传统程朱理学和科举事业。为了感谢师恩，老年归家后，东溪发奋讲学，他说，“余自岭南谢病归，筑室于溪东，与诸同志讲学，因而兴起者颇众。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷5之《<圣花出类>序》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。可见他的诚心教学。 东溪良知学源自老师王阳明，首先就是其“寂心论”。东溪说：“人心本来虚寂，原是入圣真路。圣贤相传之学脉，三教从此出。夜气一点虚明，便是入圣之基。时时保任，一点虚明，不为旦昼牿亡，不为声色货利汨没，便是圣学。”参见徐霈：《东溪先生文集》卷10之《觉说》，浙江图书馆孤山分馆，1926年。由于在虚寂状态中，处于隐藏形态，故而无声无臭，类似混沌状态，故而心体无善无恶，这是王阳明经验性的描述，看不见但实有，听不到但实有，必须借助光才可以照耀到微小的本体，故而“保任虚明”的真种子，不动神，在慎独独知中入味圣学。东溪接着说，“心体本无，应用皆寂。放之则失，拟之则乖，弗放弗拟，不着丝毫力”①“心体本无，应用皆寂，譬之水在清莹中，固寂然也。至于急流萦回之际，亦未尝不寂然也”②，更是说明心体的虚寂性。或许，东溪比较看重心体的虚寂性，在具体的养生中提出了心息相交的胎息法。东溪说：“苟能用胎息之法，心息相交，引神于虚，则神住而气完，气完而精固，胜于修养家万万矣。”③这是东溪在养生学的创新，提出“引神于虚”，达到“神住而气完”“气完而精固”的养生目标。其次是灵知光明论，源于照心之用。东溪说：“良知良能，弗虑而获，其机根于一心，其妙括乎万善，其效溥乎四海，是故天子、诸侯、卿大夫、士庶人者，分之殊也。始于事亲，中于事君，终于立身者，道之一也。”④东溪把良知本体抬升到道的高度，良知就是天理，良知就是天道，“其機根于一心，其妙括乎万善，其效溥乎四海”，从本源、过程和结果三个维度高度概括良知的具体特征，以新的言说方式让良知本体获得新诠。把良知本体论抬升到道统论高度，良知就是唯一之学，舍良知无学，这是东溪、孙蒙泉等人对良知学的高度理论自信，是对良知论的再推进。
知觉的灵动性、探索性和自发性有利于觉善觉恶、知善知恶与贞善贞恶，是一种更积极、更主动与更乐观的探索世界的方式，但都是在意念中完成一系列潜意识行为，发生于大脑的神经元内，不容易被人类所看见。而人类的潜意识活动转化为看得见的行为，是需要一系列的实践活动，包括交往、劳作、涵养、观物等。当王阳明提出知行合一的时候，他本意是要让大家相信人的潜意识的“一念发动处”是可以很快转变为看得见的行为，他的话语带有一种道德性的暗示、鼓励与推动，并不是经验性的描述，因此可能存在与世界本真的非客观表达。也就是说，他说的“知行合一” “一念发动处就是行”，是要大家注意自己的前行为时期的潜意识可能存在非道德性，就是要提醒修养主体看不见的“知”也是一种“行”，故而“知”的纯洁性也是需要保证的，这其实是一种行为动机论的理论前声。行为动机论有助于我们判断主体行为的规范性，有助于我们提前分析主体行为的道德性，可是其最大的风险就是以动机判断一个人的行为是否规范带有的前置性，恰恰遮蔽我们对真实世界客观性的行动力。这种粗暴的道德判断很容易让行动者在行为上犯错，也容易让对方带有道德优越感，这其实是一种道德垄断。象山与阳明心学的道德主体性暗含某些道德暴力的因素，这也需要我们在今后的研究中进行深入的思考与探究。
（责任编辑：杨 波）