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内容提要 形而上学或者说“道”是否可言是一个古老的话题，道家在这方面有一个强势的理论，认为“道”不可“道”（名、言），却可以“正言若反”的方式表述。禅宗亦在同一理论延长线上理解其不可说的“第一义”。冯友兰将这一致思方式概括为“负的方法”，并认为其为中国哲学的基本特质。然而，此一论断忽略了儒家对形而上学言说问题的独特理解。大致来看，儒家之“道”是否“可道”并非一个纯理论问题，而决定于言者或听者的德性和修养。就理论现象而言，孔子之后，儒家大量谈“道”论“性”，一些儒者还对“道”或“性”何以可言做了深入思考。思孟学派率先通过新形名学的思路对此进行了初步解答，却依然遗留下若干问题。后来，荀子、董仲舒，尤其是张载则引入气论，较为全面回答了这些问题。张载一方面通过“太虚无形，气之本体”说明了为什么可以通过有形的气说明无形的道，另一方面则通过“客感客形”与“无感无形”的相通说明了内在之形和外在之形的关系。同时，张载的相关思考抓住了儒家道论对于“成德”与“得名”工夫的强调。儒家形而上学的言说方式与冯友兰所谓“负的方法”和“正的方法”都不同，而是长期以来被忽略的道论方法。
关键词 性与天道 道名 形名 内形 外形 气
[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）01—0034—11
如所周知，在中国哲学史上，道家率先注意到其形而上学与言说的关系问题，并做了明确回答。这表现在其对“道”与“名”（道说，言语）之关系的处理上。《老子》开篇就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一般来说，这两句话表明老子认为其形而上学的主要或说唯一术语“道”是不可言说的。当然，所谓“不可言说”并非“不言说”，而是以经过反思之后的“正言若反”的方式而表现的“无名”之“名”。庄子将这一思路进一步表述为：“道隐于小成，言隐于荣华。”（《庄子·齐物论》）这一方面是说道家的形而上学术语“道”是与一般的“小成”之道不同的“大成”之道，另一方面是讲与这种“大成”之道相应的是一种隐藏于“荣华”之后的不可言之“言”。与道家这种鲜明姿态不同，儒家似乎从未对其形而上学的言说问题有过明确表态。儒家的“道”及其术语谱系是否“可名”呢？儒家对于此一问题的重视程度显然不如道家，但也并非毫无考虑。通过梳理儒家对于名言问题的考察，尤其是张载对于“名”的反思，我们有望得到一条儒家对于其理论言说方式问题的基本线索。近代以来，在中西哲学比较的视野下，一些学者重新关注形而上学的言说和表显问题，其中以冯友兰先生所提的“负的方法”最负盛名。然而，“负的方法”是在借鉴了道家和禅宗基础上提炼的，其是否能涵盖儒家形而上学的言说问题则是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在这一问题上的处理有其自身的主张与特色。
孔子对其形而上学与言说的关系没有直接论述，但这并不意味着他没有留心此方面的问题。《论语》的一些记载显示孔门弟子曾特别留意孔子言说的一些特点，其中几句就与儒家形而上学的言说问题有关。此处尤其重要的是子贡的一段话：
夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天
道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》）此章历来众解纷纭，一个特别的原因乃在于其讨论的主题是“道”（性与天道）与“名”（文章、言）的关系，而这在孔子并不是个容易说清楚的问题。专就孔子是否谈过“性与天道”这个话题来看，历代诠释者的见解可以分为三种：
其一，认为孔子并未说过“性与天道”的话。这是两汉至魏晋时期学者的主要观点。例如东汉桓谭说：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！”（《后汉书·桓谭传》）这里似将“天道性命”与“奇怪虚诞之事”联系起来，恰好证之以“子不语：怪力乱神”（《论语·述而》）。然而，“性与天道”毕竟与“怪力乱神”不同。三国时期荀璨则“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”这实际上是从道家“道”与“名”的关系人手，主张“性与天道”难以表之于文章书籍，就像“道”不可“名”一样。此后，何晏表述了类似看法：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而闻也。”皇侃和邢呙则延续了这种说法，所谓：“言孔子六籍，乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。”“不知所以然而然，是其理深微，故不可得而闻也。”这都是在玄学家“体无”的视域中认为“性与天道”是“文章”或名言道说无法触及的深微之理，因而孔子不言，子贡未闻。总之，此派学者的主张可以唐代颜师古的说法为表率：“性命玄远，天道幽深，故孔子不言之也。”
其二，认为孔子不仅说过，简直是处处在谈“性与天道”。这是在玄学家理解上推进一步，以体用论的方法解读此章。较早提出这种解释的是北宋学者陈祥道，陈氏认为：“夫子之道，出而致广大则为文章，入而极高明则为性与天道。子贡得其言，故于文章可得而闻，未得其所以言，故于性与天道不可得而闻。”这是将“文章”划定在“致广大”亦即“用”的层面，而将“性与天道”划定在“极高明”亦即“体”的层面。从体用相即的角度来看，“文章”也就是“性与天道”，只不过前者是“其言”，后者为“其所以言”。这样一来，就既可以说孔子处处在谈，也可以说孔子未谈“性与天道”，看从哪个角度说了。杨时则将此意表达得更清楚：“夫子之文章，與言性与天道，无二致焉，学者非黙而识之，则不可得而闻也。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。”在杨时看来，“文章”和“性与天道”是一而二、二而一的关系，因此孔子的所有文章言谈都在讲“性与天道”，关键在于听其言的人会不会理解。所谓“夫子之文章，乃所以言性与天道，非有二也，闻者自异耳。”后来，明代吕楠更明确地以程颐“体用一源、显微无间”概括“文章”和“性与天道”的关系：“性与天道只好在文章上求。……故遗却性与天道而求文章，恐涉于粗迹;离却文章而求性与天道，恐入于窈防。此是个体用一源、显微无问的道理。” 其三，认为孔子只是“罕言”“性与天道”，并非不言，亦非处处言及。这是一些理学家立足儒家文本和本意所得出的结论。比如张载认为：“子贡谓夫子所言性与天道，不可得而闻。既云夫子之言，则是固常语之矣。圣门学者，以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。”张载一方面回归文本原意，认为子贡既然提到孔子“言性与天道”，就说明孔子确实谈论过“性与天道”的词和话题，甚至可说“常语之矣”，这就将“性与天道”拉回语言使用方面，而非泛泛的意义理解层面。另一方面，张载又解释了子贡为何说“性与天道，不可得而闻也”，认为所谓“闻”应指“了悟”，而非“苟知”。张载门人吕大临亦持此见：“性与天道，非不言也，弟子亦自有所不闻。”二程兄弟的理解也大略如此，他们认为子贡说“性与天道，不可得而闻也”不等于孔子未言，如程颐说：“性与天道，此子贡初时未达，此后能达之，故发此叹辞，非谓孔子不言。其意义渊奥如此，人岂易到？”总之，宋以后学者多主张孔子有“性与天道”之说，只是“罕言”。然而此间仍有诸多争论，朱熹曾列出当时的一些主要说法，并一一评判：
程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命，但其旨渊奥，学者非自得之，则虽闻而不喻也，此说善矣。然考之《论语》之书，则圣人之言性命者盖鲜焉，故门人又记之曰：“子罕言利与命与仁。”窃恐子贡之本意，亦不过于如此也。范氏以为圣人教人，各因其材，性与天道，实未尝以语子贡，则亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以为圣人之教，有屏人附耳而后及之者，则误矣。抑如子贡者，夫子尝告以一以贯之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，则固不可谓未尝以告之。
谢氏、杨氏以为性命之微，圣人未尝言，而每著见于文章之中，要在学者默识而自得之，则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也，则学者何以知夫性与天道之目，而求所以自得之。若其晓然号于众曰：“吾有所谓性与天道者，在乎不言之中，而欲学者之自得。”则其言之已甚，而又驶驶
乎佛、老之意矣，安得谓之未尝言而不可闻哉！朱子在此总结了三种观点：首先，程子、张子等人认为孔子未尝不言性命天道，子贡于此已有耳闻，然而只有“自得之”才算闻而喻之。不过，此种说法似乎暗示孔子讲了很多“性与天道”的话，朱子认为从《论语》文本看，孔子“言性命者盖鲜焉”，而这又可印证“子罕言利与命与仁”的记载。其次，范氏（祖禹）等人虽注意到“罕言”的问题，却认为子贡的“罕言”只是因其材质低而未被告知。朱子认为这似乎认为孔子的教学有“屏人附耳而后及之者”，这是错误的。再次，谢氏（良佐）等人认为孔子的性命之学见于“文章”中，至于“性与天道”的直接论述，则“绝口而未尝言”。朱子以为如果这样，那么学者连“性与天道之目”，亦即“性与天道”这个话题都不会知道;况且这种看法太过极端，已与佛、老之意无别了。在以上述评的基础上，朱子自己注解道：
夫子之文章日见乎外，固学者所共闻。至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。
朱子吸收了张载、二程等人的意见，认为孔子曾有“性与天道”之言，只是“罕言”;至于“罕言”的原因，则是由“圣门教不躐等”，亦即因材施教、循序渐进的教学法所决定。随着子贡学识和修养的提高，孔子才适时地告之以“性与天道”的内容，以达到“不愤不启，不悱不发”的程度，子贡因而有所自得，遂有叹美。
围绕孔子是否针对“性与天道”发表过言论，上述第一种观点持全面否定态度，这是不足取的。这不仅如朱子所言，倘若孔子未言，何来“性与天道之目”？而且考察孔子所言，也曾有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）等直接论述;清代学者更明确主张孔子的“性与天道”之言就是《易传》，如戴震说：“读《易》，乃知‘言性与天道’在是。”另外，此观点背后是玄学家的“体无”论，也与儒学不合。第二种观点则持全面肯定或否定立场，提供支持的主要是“体用一源”论，朱子疑此为佛、老学说，或未必然。然而，不管是“体无”论还是“体用一源”论都未能正视此章的问题乃是孔子是否正面谈论过“性与天道”（儒家的形上术语），而非孔子思想是否包含“性与天道”的内容。就此而言，第三种观点回归“罕言”的问题，这就正确把握了问题的方向。此中的诸多争论折中于朱子，目前来看，朱子关于孔子“言性与天道”的理解还是比较恰当的。
上述分析表明，孔子虽然“罕言”，但毕竟说过“性与天道”的话。这就说明在他看来，“性与天道”可以言说。换言之，儒家的“道”是可“名”的。此点在孔子或许还不明确，在其后学则成为一个突出的现象。孔子殁后，儒家理论发生了一个重要的转折，大量直接谈性论道的作品开始出现。除了《易传》派以外，思孟学派更是一个典型代表。众所周知，《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，对于“性”与“道”进行直接的解说。孟子给人“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，说明其所道说的主要对象就是“性”。1993年出土的郭店楚简，可以断定为孔孟之间的作品，其中有大量儒家文献也都在纯粹地谈论“性与天道”问题。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大量论述“性”“道”“情”“心”“仁”等术语。不仅思孟学派，荀子的文章也直接对“性与天道”进行界定和讨论，比如《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然謂之性。”“道者，古今之正权也;离道而内自择，则不知祸福之所托。”这些例证足以表明，儒家对于其形而上学是否可以言说这一问题的回答是肯定的。
问题在于，儒家的形而上学何以可以言说？或者说“性与天道”凭什么可以付诸道说名言？当道家明确提出“道常无名”或“道不当名”时，其明晰的理由在于就“道”的绝对无限性而言，不可以受到来自“名”的限定。那么，儒家既然主张“道”可以“名”，其理由何在呢？儒学史上是否有人就此问题进行过反思和讨论？
形名学是中国古人认识和把握世界的一种认识论，其影响则超出了认识论，涉及政治和道德等领域。形名认识论的基本原理可表之如下：
有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。《黄帝四经·称》
物故有形，形故有名。（《管子·心术上》）大道无形，称器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）
这里均阐述了一个原则：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果严格按此操作，人们就可以按照“名”来认识进而把握由万物构成的世界。这里所说的“形”并非仅指事物的形体和颜色等与视觉相关的内容，而是概括了形、声、味、嗅等人对事物的所有感性经验。尹文子将其概括为：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也。”（《尹文子·大道上》）“名”则是指在“心”（知性）的作用下对这些感性经验的综合，从而形成的对事物之间同异关系的认识。“名”的认识作用正是通过这些异同关系得以表现的。这套形名认识论在黄老形名家这里还表现得比较简略，到荀子这里则得到了系统的总结和表述：
然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。（《荀子·正名》）荀子先以辨别同异来理解“名”的认知作用，后又解释了人为什么能够辨别同异，其原因乃在“天官”。“天官”即人的“五官”，负责获得感性材料（形）。“心”则在感性材料的基础上对其进行加工分类，以形成异同的区分。所谓：
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。（《荀子·正名》）荀子这套形名认识论已经相当完善，从其基本结构看，甚至可比之于康德的先验认识论。其中“五官薄之”和“心征知”分别相当于“感性”和“知性”。“五官簿之而不知，心征知而无说”则与康德的著名论断若合符节：“无感性则不会有对象给予我们;无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”
值得注意的是，形名学作为一套认识世界的基本模式并非一家一派所独有，而是先秦各家都承认的。如前所述，黄老形名家在这方面多有探讨，但荀子亦对其内容有所吸收和创发。此外，郭店楚简的《语丛》类文献，其中收录了大量儒家类词句，也有很多与形名认识论相关的句子，如“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有尽而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鲧。”（《语丛一》）“有天有命，有命有性，是谓生。有性有生，呼名。”（《语丛三》）追溯这种形名思想的来源，《庄子·天道》中曾提到：“故《书》曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。”由此可见，形名问题在庄子之前就有人著书讨论过。至于其更早的来源，曹峰教授推测：“‘形名’很有可能是一个民间早已流行、耳熟能详的词，在阴阳数术类文献中使用最早，具有很强的实用性。后来各家均能接受，使其成为自身理论中的重要概念，和这个词汇不具备强烈的学派倾向，又具有规则、规范意义，有着一定的关系。”
形名学本为认识客观外物及物质现象的一套方法论，然而，随着这套理论更多地被应用到政治及道德领域，其局限性亦逐渐暴露。于是，内心世界及精神现象是否存在及如何命名的问题开始成为重要议题。《尹文子》的讨论即体现了这种理论转折。形名学最初的基本原理为“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”。《尹文子》则注意到“有形必有名”固然成立，但“有名必有形”则未必成立，因此有谓：
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不形，不寻名以检其差。（《尹文子·大道上》）
这里其实已经区分了两种“名”，一种由“形”产生，一种则独立于“形”之外。前者必有“形”与之对应，后者则不必有其对应之“形”。伍非百先生就此分析道：
有形者必有名，有名者未必有形。前者，今谓之具体名词。后者，今谓之抽象名词。具体名词，有“实体”存在于“名词”之外。……若夫抽象名词，本无实体可指。因观念而造成名词，更因名词以系住观念。辗转相生，往复相依。
这表明，“名”虽与“形”相关，但“名”亦有独立于“形”的一面。并且根本来讲，“形”与“名”属于两个完全不同的领域。因而《尹文子》又言：
名者，名形者也;形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。（《尹文子·大道上》）
此处清晰地表述了两层意思：一方面，“形”与“名”“不可相无”，也就是在认识外物的维度，“名”是在“形”的前提下产生的，“形”也只能藉由“名”才能够得到认知;另一方面，“形”与“名”“不可相乱”，也就是说，“名”虽与“形”有关，但是“名”毕竟不是“形”，“形”也不是“名”，两者不可混淆。后一方面意味着“名”有其独立性，或者说有些“名”并不依赖于“形”。以此为前提，《尹文子》提出“名有三科”的划分：
一曰命物之名，方圆白黑是也;二曰毁誉之名，善恶贵贱是也;三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。（《尹文子·大道上》） 其中，“命物之名”即“有形必有名”的“名”，“毁誉之名”和“况谓之名”则属“有名未必有形”的“名”。那么，这种不依赖“形”的“名”何以可能呢？
这种独立于“形”的“名”主要涉及内心世界和精神现象，黄老形名家在这方面进行了富有创见的探索。按照形名学的一般原理，先需有“形”，才可有“名”，所谓“以其形因为之名，此因之术也。”（《管子·心术上》）换言之，如果“无形”，便不可命“名”。于是，为了使内心世界可得而“名”，就需要设想精神现象也有某种“形”。当然，这种精神世界的“形”与物质世界的“形”是根本不同的，后者是以“五官”所形成的感性经验为基础的“形”，前者则可不依赖于感性经验，纯粹是一种“心”之“形”。因“心”中之“形”而为精神现象命“名”可以说是一种新的形名学，黄老学派对此多有探讨：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·内业》）
凡心之形，过知失生。（《管子·内业》）
心气之形，明于日月，察于父母。（《管子·内业》）
好恶形于心，百姓化于下。（《管子·立政》）
是故道术德行，出于贤人。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。（《管子·君臣下》）
精诚形乎内，而外喻于人心，此不传之道也。（《文子·精诚》）
信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于内，感动应乎外，贤圣之化也。（《文子·精诚》）
喜怒形于心，嗜欲见于外。（《文子·上仁》）可以看到，这些表述中出现了“心之形”“形于心”“形于内”等说法。很明显，这里的“形”绝不同于“有物将来，其形先之”的那种外在的“形”，而是一种内在的“形”。从内容来看，这种内在的“形”包括了情、理两个层面，前者如“好恶”“喜怒”，后者则如“义理”“精诚”和“忠信”。就其性质而言，这种内在的“形”有三个特点：其一，自足性，即独立于外在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特点。其二，明晰性，即这种“形”并非模糊和晦暗的，因而说：“心气之形，明于日月，察于父母。”其三，外显性。这一点需要稍加分析，须知“心之形”作为一种内在的感知内容，这很容易使人误以为这种“形”只是某种单纯的主观状态。果然如此的话，那么“心之形”就无法衡量，其客观性亦无从谈起，最终这种“形”也将无法命“名”。黄老形名家显然已经意识到这个问题，因此十分肯定一个人内心的“形”必然外化为外貌的“形”。所谓：
全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。（《管子·内业》）
戒心形于内，则容貌动于外矣。（《管子·君臣下》）
这里特别强调，一旦心中有“形”，此“形”便“不可蔽匿”;也就是说，这种“形”不会只藏于心中，而必然会外显于“形容”“肤色”和“容貌”。总之，内在的“形”必有外在的“形”与之相应，这也是其之所以可“名”的更直接的原因。
以形名学及黄老形名家的新探索为背景，再来分析子思在《五行》中对形名学的借鉴。这种借鉴首先表现在仁、义、礼、智、圣五种“名”的形成：
仁，形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义，形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼，形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智，形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。（《郭店楚简·五行》）
子思将仁、义、礼、智四“名”（谓）的来源分为两种：一种是“形于内”，另一种是“不形于内”。可以推测，其中因“形于内”从而“谓之”（德之行）的说法和致思方式应当吸收了黄老形名家有关内在之“形”的思想。“不形于内”进而“谓之”（行）以及“形于内”和“不形于内”两者的关系，包括对于圣而言，“形于内”和“不形于内”已无分别，因为两者都属于“德之行”，这些当属子思所做的创造发挥。
在子思看来，“德之行”最为重要，在解决了仁、义、礼、智、圣五种“德之行”的命“名”问题后，他进而谈到天道问题并建构了其与人道的关系。所谓“德之行五和，谓之德;四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”（《郭店楚简·五行》）如果将“德之行”理解为“性”的问题，那么子思其实已经正面回应了“性与天道”何以可言以及如何言说的问题了。不仅如此，子思还对“德之行”中最重要的仁、智、圣所对应的三种内在之“形”的特点、变化及其如何转化为外在之“形”分别进行了描述：
仁之思也清，清则察，察则安，安則温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，
明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《郭店楚简·五行》）
从前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”属于广义的“中心之智”，因而隶属“心”或“内”的范畴。三种“思”分别对应三种不同的内心状态——“清”“长”“轻”，这三种内心状态即三种内在之“形”（心之形、思之形），所谓“清则察”“长则得”和“轻则形”（察、得和形三字互文）。由上面的描述可见，三种内在之“形”经过一系列复杂的心理变化，最终外化为“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）。“玉色”“玉音”作为外在的容貌声色属于外在之“形”，这是仁、智、圣得“名”的直接根据。
不仅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了这种新形名学的影响，从而讨论内在之“形”的问题。又一个典型代表是《乐记》：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。（《礼记·乐记》）
人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼记·乐记》）
此处两段中“心术形焉”“好恶形焉”都表示藏于胸中的内在之“形”，有了这些“形”，心性世界的命名便成为可能。这里更值得注意的是作者还解释了内在之“形”产生的原因，乃在于人可以“感于物而动”。这里的“动”是指内心由“静”而“动”，亦即从“无形”到“有形”，也意味着从“无名”到“有名”。由此，《乐记》就建立起了一整套有关“性”与“天理”（天道）的术语及体系。除此以外，《中庸》说： 其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《礼记·中庸》）
这里的“诚则形”，“诚”为内，“形”为外。《大学》与之对应为：
此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《礼记·大学》）
孟子则言“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）更具体的表述则为：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）这些都在表述形名家和子思所谓的内在之“形”必可外化为外在之“形”的思想，并且可以说，孟子此说是子思《五行》思想的发挥。
综上，我们有理由相信思孟学派在推进儒家心性之学的过程中，就已经明确注意到“性与天道”的言说问题了。他们一方面十分明白其主要的工作就是“言性与天道”，另一方面则试图借鉴新形名学来说明心、性、情等观念何以能够命名和言说，进而通过这些内在的观念来通达道，最终建构有关“性与天道”的言说理论及体系。应当说，新形名学描述和解释精神现象的一套方法与儒家心性之学是有契合之处的。从一定程度而言，儒家心性之学属于某种精神现象学或心性现象学，新形名学为这种现象学提供了理论支撑。然而，思孟学派的相关探索仍属浅尝辄止，一些问题尚未深入展开。其中最重要的问题是内在之“形”是如何产生的，其与外在之“形”是一种什么关系。不过，气学的引入使儒家对这些问题的探讨有了新的可能，直至张载终于完成了集大成的阐发。
较早由“气”来解释性与天道之名的是荀子。荀子提出：“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）以“性”为起点，荀子还分别界定了“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等“散名之在人者”。显然，这里的“性”与《乐记》“感于物而动，性之欲也”的思路一致，都认为“性”是人对于外物的感应。只不过，荀子还特别指出“性之和所生”。王先谦解释：“和，阴阳冲和气也。……感应，谓外物感心而来应也。”这说明，荀子不仅清楚“性”涉及人感应外物所形成的内在之“形”，还特别注意到“性”就其根本而言是由阴阳之和气所生的。后者实则提出一个问题：内在之“形”（散名之在人者）与外在之“形”（散名之加于万物者），即精神现象和物质现象是什么关系？荀子以为两者存在一致性，却没有更进一步的讨论。而且从思孟学派的立场看，作为内“形”的仁、义、礼、智等与外在气化世界的“形”毕竟是完全不同的。这都是“言性与天道”的遗留问题。
荀子以后，董仲舒更为明确地从气化和阴阳五行角度讨论了性与天道的命名及相关问题。董氏思想杂糅了各方要素，其最显著的特色是吸取了阴阳学说，因此《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”将“推阴阳”作为董氏儒学的一大特点。至于为何引入阴阳学说，董氏自白道：
天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。（《春秋繁露·如天之为》）
由此可见，董仲舒清醒地意识到儒家的“天道”和“天意”具有“难理”和“难见”的特点，却又不得不理不见。不过，考虑到“天”或“天道”是万物的主宰，于是就可以通过观察阴阳五行的消息（形）变化反推“天志”与“天道”。由此，“天道”就成为可以知晓和讨论的了。更进一步，董仲舒又因“天人相副”而提出以阴阳释性情：
天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《春秋繁露·深察名号》）
“性情”本属内在之“形”，“阴阳”则为外在之“形”，董仲舒将两者对应，认为“身之有性情也，若天之有阴阳也。”如此虽可藉由“阴阳”来谈论和解释“性情”，但是作为精神现象的“性情”何以恰好对应于作为物质现象的“阴阳”，二者之间到底是什么关系，依然悬而未决。随后在董仲舒这一“天人相副”思路的引导下，又产生了将作为外在之“形”的金、木、水、火、土与作为内在之“形”的仁、义、禮、智、信以及作为身体内脏的心、肝、脾、肺、肾等互为对应的思想。以班固之说为典型：
五藏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝，木之精也;仁者，好生……肺者，金之精;义者，断决……心，火之精也……礼有尊卑……火照有似于礼，上下分明……肾者，水之精。智者，进止无所疑惑，水亦进而不惑……脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。（《白虎通·卷八·性情》）
这种配对虽然对于理解作为内在之“形”的仁、义、礼、智、信提供了方便之门，然而其与作为外在之“形”的木、金、火、水、土何以恰好对应？内“形”与外“形”同一性的根据何在？这种独断论并没有提供令人信服的解释。
总之，气学的引入虽使人们可以通过“气”来谈“性与天道”的问题，却也隐含了两大难题：其一，为什么可以通过“气”来谈“道”？“气”毕竟是有形有象的，“道”则是无形无象的，以有形有象之物何以能谈无形无象之物？其二，为什么可以通过“气”来谈“性”？一般来看，“性”属于内“形”或精神现象，“气”则为外“形”或物质现象，这两个不同的领域何以能够互相沟通？这两个问题在荀子和董仲舒等人那里或隐或显，都没有得到正视，只有到了张载这里才被明确提出并加以解答。
就第一个难题而言，张载的解决思路是将“气”分为“本体”与“客形”两个层面，前者“无形”，后者“有形”。所谓：
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和》）
这样的“气”可以理解为一种贯穿“有形”和“无形”者。如此一来，“气”既可因其“无形”而与“道”沟通，又可如传统气论那样以“形气显道”。张载之所以产生这一思路与其对“道”及其与名言之关系的理解有关。张载指出： 运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
（《正蒙·天道》）
这是以“无形”界定“道”，因其“无形”，所以“不足以言之”。关于“道”的命名，张载不仅注意到“道”之“实”与“名”的隔阂，还特别提到由命名选词的不当所造成的隔阂。由此，张载明确主张“道”是难以命名的。所以他讲：
所以难命辞者，只为道义是无形体之事。今名者已是实之于外，于名也命之又差，则缪益远矣。（《经学理窟》）
以此来看，张载的“道”“名”关系似乎与道家无异。实际上并非如此，原因在于张载对“名”“实”关系有完全不同的理解。一般认为，“名生于实”（《管子·九守》），“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》）。也就是说，“名”要成立，就需要某种“实”亦即实在之物与之对应。不过，在张载看来，“实”并非绝对不变，而是可以与“虚”互为转化。从根本角度看，“至实”即“至虚”，“至虚”亦“至实”。所谓：
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云“德輶如毛”，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。（《张子语录》）
以此理解为背景，张载与道家的不同在于：就“道”为“至虚”而言，道不当名;就“道”为至实而言，道又可名;就“道”为“至虚”又为“至实”而言，“道”既可名又不可名。张载“道”“名”关系的表述之所以如此还在于与道家之“道”偏于“天道”不同，儒家之“道”更重“人道”，因而包含了实践的意味。由此，道德实践就成为“道”是否可名的一条重要的分界线。也就是说，对无德者而言，说再多的话也与“道”无关，所谓“学未至乎知德，语皆有病。”（《横渠易说》）而对有德者而言，则可以用很少的话而穷尽“道”的意蕴，所谓“有天德，然后天地之道可一言而尽。”（《正蒙·天道》）
在解决了第一个问题，亦即提出“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔”之后，张载緊接着就说明了“性”的问题：
至静无感，性之渊源;有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）
依张载，“性”可由两方面理解，一是“无感无形”，一是“客感客形”。前者为太虚之气，后者为聚散之气，所谓“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）。两方面实为一体，因为“太虚即气”（《正蒙·太和》）。张载重新界定了“气”，使得“气”由一般的聚散之气拓展至太虚之气，这意味着“气”已从一般的物质现象拓展至超物质现象的范畴，因此“性”也由“客感客形”到“无感无形”，即由一般的精神现象拓展至超精神现象的范畴。于是，由“气”来说明“性”在张载这里就成为可能，因为作为超物质现象的“太虚之气”与超精神现象的“无感无形”具有相通性。从形名学的视角看，张载所谓“性”中的“客感客形”一面相当于外“形”，“无感无形”的;一面则相当于内“形”，而内“形”即涉及“性与天道”。照张载，内“形”并不能称为“形”，而是一种“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“得意”：
形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。（《正蒙·天道》）
所谓“得意”即人心感知的气的变化。人若感知到气的各种变化，以名言道说的方式捕捉到这种变化并加以表征和摹状，就是象。因此张载又言：
有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言;若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。（《横渠易说》）
可以发现，在张载的形而上学中，名言辞说发挥着中枢的作用。一方面，“意”若无“名”，则无以显意;另一方面，“象”若无“名”，则无以成象。王植就此评论道：
此节大意，见语道者贵得名得象，而得名尤要。“名”，名之，犹言也。首以得意引起。中叠二语，见得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。观后篇言“得辞，斯得象矣”，可悟此节意旨归宿所在。
正因如此，张载特别强调“得名”和“得辞”的工夫。一方面，所得之名辞要以恰如其分为宜。这是由“形而上者”既“神”又“化”的特性决定的。张载说：
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣;化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。（《正蒙·神化》）
另一方面，为了得到恰当的名辞，学者需要花费很大的心力。为此，张载又言：
学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。（《经学理窟》）
张载创造的气学形而上学正可以视为“得名”工夫的范本。以上是强调其下笔的“语而详”的一面，其“择而精”的一面则如二程所言：“子厚则高才，其学更先从杂博中过来。”（《二程集》）正因张载在“得名”上所下的工夫如此突出，所以对其学说较为了解的二程兄弟对其大加称赞。针对浓缩了张载哲学的《西铭》，程颢特别表彰道：
《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。（《二程集》）程颐亦评价道：
《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。（《二程集》）
这充分说明与“得意”比较，“得名”更为重要。秦汉以来的学者，或许如程颢等人都已“得意”，却都缺少张载那样的“笔力”，终究难以为儒学立言。需要注意的是，张载“道”论对于“得名”的强调与道家迥异，而此恰为儒学的特质。由此也就能理解为什么孔子说：“有德者必有言。”（《论语·宪问》）孟子说：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公》）荀子说：“多言而类，圣人也。”（《荀子·非十二子》）
综上所述，儒家对其形而上学的言说问题亦有深切的关注和思考，其立场和观点与道家完全不同，表现出其自身的特色。就立场而言，儒家主张“性与天道”是可言可闻的。这不仅于孔子思想中有明确表示，而且表现在儒家后学大量谈“道”论“性”的作品中，尤其体现在以思孟学派和宋明理学为代表的“心性之学”中。从自觉性来看，思孟学派借鉴了战国时期“新形名学”有关“形于内”的思路，初步说明了仁、义、礼、智、圣、天道、人道以及心、性、情等“性与天道”相关的儒家术语谱系的命名问题。然而，此处的问题在于“形于内”的内在之“形”是如何成形的，其与外在之“形”是何关系。气学的引入为解决这些问题打开了思路。按照气学，内在之“形”似乎应从人心感应外物（气）的角度理解，荀子和董仲舒等人在这方面均有探讨，但都没有说清楚。
直到张载建构了气学形而上学，这些问题才得到了较为系统且令人信服的回答。在张载这里，外“形”和内“形”分别相当于“客感客形”与“无感无形”，两者分别对应于太虚之气和聚散之气，且由于“太虚即气”，因而这两个方面从根本上是统一的，由此就说明了内“形”和外“形”的关系问题。然而张载既以“内形”为“无感无形”，那么按照形名学的一般思路，內“形”（即“性与天道”“形而上者”“道义”“天地之道”“道”）似乎是无法命名的。张载的解决思路是以“得名”为中心，一方面沟通“得意”，另一方面连接“得象”。这既与形名家的“以其形因为之名”不同，也与玄学家“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思路有异，而是赋予“得名”独立且非常的地位。不仅如此，由于儒家“性与天道”的道德实践性，“得名”在张载看来亦有虚实之别。只有有德者才可能通过艰辛的“得名”工夫获得实名;而无德者所言，只是虚名而已。尽管张载对“道”与“名”的思考有其个人色彩，但其基本精神还是立在儒家的。
由此可见，对于中国传统形而上学的言说问题，既有道家式的强调“无名”的类型，也有儒家式的强调“得名”的类型。然而，在冯友兰有关形而上学方法论的总结中，却倾向于以单一的，亦即“负的方法”概括中国传统形而上学。冯氏提出：
在中国哲学中，正的方法从未得到充分发展……另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法，只有两者相结合才能产生未来的哲学。
在冯友兰看来，“正的方法”和“负的方法”相辅相成，“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”然而，就哲学史的实况来看，他认为中国哲学更多体现为“负的方法”。所谓“负的方法”，冯友兰解释说：
负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法……讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是一种“烘云托月”的方法。
很明显，这里所讲的“讲形上学不能讲”其实就是道家的“无名之名”或“正言若反”的方式。因此，有学者认为，冯友兰“负的方法”的提出有着深厚的中国哲学的渊源，具体来说则源于道家与禅宗。所以，当冯友兰以“负的方法”概括中国哲学并认为“正的方法”从未在中国哲学中得到充分发展时，我们有理由相信其对儒家形而上学的言说问题是有所忽略的。实际上，以张载名学为典范，儒家形而上学的方法既包含了“正的方法”亦包括了“负的方法”，这是否与冯友兰理解的“未来的哲学”相合呢？即使儒家形而上学并不完全符合冯友兰设想的那种“完全的形而上学系统”，这种形而上学的言说方式也是近代以来被忽略的一种道论方法，因而值得我们重新加以深入研讨。
责任编辑：王晓洁
关键词 性与天道 道名 形名 内形 外形 气
[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）01—0034—11
如所周知，在中国哲学史上，道家率先注意到其形而上学与言说的关系问题，并做了明确回答。这表现在其对“道”与“名”（道说，言语）之关系的处理上。《老子》开篇就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名。”一般来说，这两句话表明老子认为其形而上学的主要或说唯一术语“道”是不可言说的。当然，所谓“不可言说”并非“不言说”，而是以经过反思之后的“正言若反”的方式而表现的“无名”之“名”。庄子将这一思路进一步表述为：“道隐于小成，言隐于荣华。”（《庄子·齐物论》）这一方面是说道家的形而上学术语“道”是与一般的“小成”之道不同的“大成”之道，另一方面是讲与这种“大成”之道相应的是一种隐藏于“荣华”之后的不可言之“言”。与道家这种鲜明姿态不同，儒家似乎从未对其形而上学的言说问题有过明确表态。儒家的“道”及其术语谱系是否“可名”呢？儒家对于此一问题的重视程度显然不如道家，但也并非毫无考虑。通过梳理儒家对于名言问题的考察，尤其是张载对于“名”的反思，我们有望得到一条儒家对于其理论言说方式问题的基本线索。近代以来，在中西哲学比较的视野下，一些学者重新关注形而上学的言说和表显问题，其中以冯友兰先生所提的“负的方法”最负盛名。然而，“负的方法”是在借鉴了道家和禅宗基础上提炼的，其是否能涵盖儒家形而上学的言说问题则是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在这一问题上的处理有其自身的主张与特色。
一、“性与天道”是否可言可闻？
孔子对其形而上学与言说的关系没有直接论述，但这并不意味着他没有留心此方面的问题。《论语》的一些记载显示孔门弟子曾特别留意孔子言说的一些特点，其中几句就与儒家形而上学的言说问题有关。此处尤其重要的是子贡的一段话：
夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天
道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》）此章历来众解纷纭，一个特别的原因乃在于其讨论的主题是“道”（性与天道）与“名”（文章、言）的关系，而这在孔子并不是个容易说清楚的问题。专就孔子是否谈过“性与天道”这个话题来看，历代诠释者的见解可以分为三种：
其一，认为孔子并未说过“性与天道”的话。这是两汉至魏晋时期学者的主要观点。例如东汉桓谭说：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！”（《后汉书·桓谭传》）这里似将“天道性命”与“奇怪虚诞之事”联系起来，恰好证之以“子不语：怪力乱神”（《论语·述而》）。然而，“性与天道”毕竟与“怪力乱神”不同。三国时期荀璨则“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”这实际上是从道家“道”与“名”的关系人手，主张“性与天道”难以表之于文章书籍，就像“道”不可“名”一样。此后，何晏表述了类似看法：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而闻也。”皇侃和邢呙则延续了这种说法，所谓：“言孔子六籍，乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。”“不知所以然而然，是其理深微，故不可得而闻也。”这都是在玄学家“体无”的视域中认为“性与天道”是“文章”或名言道说无法触及的深微之理，因而孔子不言，子贡未闻。总之，此派学者的主张可以唐代颜师古的说法为表率：“性命玄远，天道幽深，故孔子不言之也。”
其二，认为孔子不仅说过，简直是处处在谈“性与天道”。这是在玄学家理解上推进一步，以体用论的方法解读此章。较早提出这种解释的是北宋学者陈祥道，陈氏认为：“夫子之道，出而致广大则为文章，入而极高明则为性与天道。子贡得其言，故于文章可得而闻，未得其所以言，故于性与天道不可得而闻。”这是将“文章”划定在“致广大”亦即“用”的层面，而将“性与天道”划定在“极高明”亦即“体”的层面。从体用相即的角度来看，“文章”也就是“性与天道”，只不过前者是“其言”，后者为“其所以言”。这样一来，就既可以说孔子处处在谈，也可以说孔子未谈“性与天道”，看从哪个角度说了。杨时则将此意表达得更清楚：“夫子之文章，與言性与天道，无二致焉，学者非黙而识之，则不可得而闻也。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。”在杨时看来，“文章”和“性与天道”是一而二、二而一的关系，因此孔子的所有文章言谈都在讲“性与天道”，关键在于听其言的人会不会理解。所谓“夫子之文章，乃所以言性与天道，非有二也，闻者自异耳。”后来，明代吕楠更明确地以程颐“体用一源、显微无间”概括“文章”和“性与天道”的关系：“性与天道只好在文章上求。……故遗却性与天道而求文章，恐涉于粗迹;离却文章而求性与天道，恐入于窈防。此是个体用一源、显微无问的道理。” 其三，认为孔子只是“罕言”“性与天道”，并非不言，亦非处处言及。这是一些理学家立足儒家文本和本意所得出的结论。比如张载认为：“子贡谓夫子所言性与天道，不可得而闻。既云夫子之言，则是固常语之矣。圣门学者，以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。”张载一方面回归文本原意，认为子贡既然提到孔子“言性与天道”，就说明孔子确实谈论过“性与天道”的词和话题，甚至可说“常语之矣”，这就将“性与天道”拉回语言使用方面，而非泛泛的意义理解层面。另一方面，张载又解释了子贡为何说“性与天道，不可得而闻也”，认为所谓“闻”应指“了悟”，而非“苟知”。张载门人吕大临亦持此见：“性与天道，非不言也，弟子亦自有所不闻。”二程兄弟的理解也大略如此，他们认为子贡说“性与天道，不可得而闻也”不等于孔子未言，如程颐说：“性与天道，此子贡初时未达，此后能达之，故发此叹辞，非谓孔子不言。其意义渊奥如此，人岂易到？”总之，宋以后学者多主张孔子有“性与天道”之说，只是“罕言”。然而此间仍有诸多争论，朱熹曾列出当时的一些主要说法，并一一评判：
程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命，但其旨渊奥，学者非自得之，则虽闻而不喻也，此说善矣。然考之《论语》之书，则圣人之言性命者盖鲜焉，故门人又记之曰：“子罕言利与命与仁。”窃恐子贡之本意，亦不过于如此也。范氏以为圣人教人，各因其材，性与天道，实未尝以语子贡，则亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以为圣人之教，有屏人附耳而后及之者，则误矣。抑如子贡者，夫子尝告以一以贯之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，则固不可谓未尝以告之。
谢氏、杨氏以为性命之微，圣人未尝言，而每著见于文章之中，要在学者默识而自得之，则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也，则学者何以知夫性与天道之目，而求所以自得之。若其晓然号于众曰：“吾有所谓性与天道者，在乎不言之中，而欲学者之自得。”则其言之已甚，而又驶驶
乎佛、老之意矣，安得谓之未尝言而不可闻哉！朱子在此总结了三种观点：首先，程子、张子等人认为孔子未尝不言性命天道，子贡于此已有耳闻，然而只有“自得之”才算闻而喻之。不过，此种说法似乎暗示孔子讲了很多“性与天道”的话，朱子认为从《论语》文本看，孔子“言性命者盖鲜焉”，而这又可印证“子罕言利与命与仁”的记载。其次，范氏（祖禹）等人虽注意到“罕言”的问题，却认为子贡的“罕言”只是因其材质低而未被告知。朱子认为这似乎认为孔子的教学有“屏人附耳而后及之者”，这是错误的。再次，谢氏（良佐）等人认为孔子的性命之学见于“文章”中，至于“性与天道”的直接论述，则“绝口而未尝言”。朱子以为如果这样，那么学者连“性与天道之目”，亦即“性与天道”这个话题都不会知道;况且这种看法太过极端，已与佛、老之意无别了。在以上述评的基础上，朱子自己注解道：
夫子之文章日见乎外，固学者所共闻。至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。
朱子吸收了张载、二程等人的意见，认为孔子曾有“性与天道”之言，只是“罕言”;至于“罕言”的原因，则是由“圣门教不躐等”，亦即因材施教、循序渐进的教学法所决定。随着子贡学识和修养的提高，孔子才适时地告之以“性与天道”的内容，以达到“不愤不启，不悱不发”的程度，子贡因而有所自得，遂有叹美。
围绕孔子是否针对“性与天道”发表过言论，上述第一种观点持全面否定态度，这是不足取的。这不仅如朱子所言，倘若孔子未言，何来“性与天道之目”？而且考察孔子所言，也曾有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）等直接论述;清代学者更明确主张孔子的“性与天道”之言就是《易传》，如戴震说：“读《易》，乃知‘言性与天道’在是。”另外，此观点背后是玄学家的“体无”论，也与儒学不合。第二种观点则持全面肯定或否定立场，提供支持的主要是“体用一源”论，朱子疑此为佛、老学说，或未必然。然而，不管是“体无”论还是“体用一源”论都未能正视此章的问题乃是孔子是否正面谈论过“性与天道”（儒家的形上术语），而非孔子思想是否包含“性与天道”的内容。就此而言，第三种观点回归“罕言”的问题，这就正确把握了问题的方向。此中的诸多争论折中于朱子，目前来看，朱子关于孔子“言性与天道”的理解还是比较恰当的。
上述分析表明，孔子虽然“罕言”，但毕竟说过“性与天道”的话。这就说明在他看来，“性与天道”可以言说。换言之，儒家的“道”是可“名”的。此点在孔子或许还不明确，在其后学则成为一个突出的现象。孔子殁后，儒家理论发生了一个重要的转折，大量直接谈性论道的作品开始出现。除了《易传》派以外，思孟学派更是一个典型代表。众所周知，《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，对于“性”与“道”进行直接的解说。孟子给人“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，说明其所道说的主要对象就是“性”。1993年出土的郭店楚简，可以断定为孔孟之间的作品，其中有大量儒家文献也都在纯粹地谈论“性与天道”问题。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大量论述“性”“道”“情”“心”“仁”等术语。不仅思孟学派，荀子的文章也直接对“性与天道”进行界定和讨论，比如《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然謂之性。”“道者，古今之正权也;离道而内自择，则不知祸福之所托。”这些例证足以表明，儒家对于其形而上学是否可以言说这一问题的回答是肯定的。
问题在于，儒家的形而上学何以可以言说？或者说“性与天道”凭什么可以付诸道说名言？当道家明确提出“道常无名”或“道不当名”时，其明晰的理由在于就“道”的绝对无限性而言，不可以受到来自“名”的限定。那么，儒家既然主张“道”可以“名”，其理由何在呢？儒学史上是否有人就此问题进行过反思和讨论？
二、新形名视域的儒家形上术语
孔子之后，儒门谈性论道，心性之学大兴。部分儒者在此过程中已经意识到“言性与天道”何以可能的问题并试图寻找解决问题的思路。其中首先值得关注的是思孟学派，特别是子思在这个问题上的探索。作为儒家后学及孔子后人，子思在如何处理孔子的理论遗产方面或许比其他孔门弟子有更强的问题意识和责任担当。通过1973年以来相继出土的简、帛《五行》可以看到，子思对孔子学说中最重要的一些术语尤其是仁、义、礼、智、圣、天道和人道及其关系进行了较为彻底的考察，构建了一套精密的儒家理论，其中就包括了对于这些术语和观念是如何产生的问题的理解。能够发现，子思在这个问题的处理上借鉴了当时流行的形名学尤其是黄老学派的新探索，进而立足儒家对于儒家形而上学术语何以可以言说的问题进行了创造性的回答。那么，何为形名学呢？形名学是中国古人认识和把握世界的一种认识论，其影响则超出了认识论，涉及政治和道德等领域。形名认识论的基本原理可表之如下：
有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。《黄帝四经·称》
物故有形，形故有名。（《管子·心术上》）大道无形，称器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）
这里均阐述了一个原则：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果严格按此操作，人们就可以按照“名”来认识进而把握由万物构成的世界。这里所说的“形”并非仅指事物的形体和颜色等与视觉相关的内容，而是概括了形、声、味、嗅等人对事物的所有感性经验。尹文子将其概括为：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也。”（《尹文子·大道上》）“名”则是指在“心”（知性）的作用下对这些感性经验的综合，从而形成的对事物之间同异关系的认识。“名”的认识作用正是通过这些异同关系得以表现的。这套形名认识论在黄老形名家这里还表现得比较简略，到荀子这里则得到了系统的总结和表述：
然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。（《荀子·正名》）荀子先以辨别同异来理解“名”的认知作用，后又解释了人为什么能够辨别同异，其原因乃在“天官”。“天官”即人的“五官”，负责获得感性材料（形）。“心”则在感性材料的基础上对其进行加工分类，以形成异同的区分。所谓：
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。（《荀子·正名》）荀子这套形名认识论已经相当完善，从其基本结构看，甚至可比之于康德的先验认识论。其中“五官薄之”和“心征知”分别相当于“感性”和“知性”。“五官簿之而不知，心征知而无说”则与康德的著名论断若合符节：“无感性则不会有对象给予我们;无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”
值得注意的是，形名学作为一套认识世界的基本模式并非一家一派所独有，而是先秦各家都承认的。如前所述，黄老形名家在这方面多有探讨，但荀子亦对其内容有所吸收和创发。此外，郭店楚简的《语丛》类文献，其中收录了大量儒家类词句，也有很多与形名认识论相关的句子，如“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有尽而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鲧。”（《语丛一》）“有天有命，有命有性，是谓生。有性有生，呼名。”（《语丛三》）追溯这种形名思想的来源，《庄子·天道》中曾提到：“故《书》曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。”由此可见，形名问题在庄子之前就有人著书讨论过。至于其更早的来源，曹峰教授推测：“‘形名’很有可能是一个民间早已流行、耳熟能详的词，在阴阳数术类文献中使用最早，具有很强的实用性。后来各家均能接受，使其成为自身理论中的重要概念，和这个词汇不具备强烈的学派倾向，又具有规则、规范意义，有着一定的关系。”
形名学本为认识客观外物及物质现象的一套方法论，然而，随着这套理论更多地被应用到政治及道德领域，其局限性亦逐渐暴露。于是，内心世界及精神现象是否存在及如何命名的问题开始成为重要议题。《尹文子》的讨论即体现了这种理论转折。形名学最初的基本原理为“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”。《尹文子》则注意到“有形必有名”固然成立，但“有名必有形”则未必成立，因此有谓：
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不形，不寻名以检其差。（《尹文子·大道上》）
这里其实已经区分了两种“名”，一种由“形”产生，一种则独立于“形”之外。前者必有“形”与之对应，后者则不必有其对应之“形”。伍非百先生就此分析道：
有形者必有名，有名者未必有形。前者，今谓之具体名词。后者，今谓之抽象名词。具体名词，有“实体”存在于“名词”之外。……若夫抽象名词，本无实体可指。因观念而造成名词，更因名词以系住观念。辗转相生，往复相依。
这表明，“名”虽与“形”相关，但“名”亦有独立于“形”的一面。并且根本来讲，“形”与“名”属于两个完全不同的领域。因而《尹文子》又言：
名者，名形者也;形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。（《尹文子·大道上》）
此处清晰地表述了两层意思：一方面，“形”与“名”“不可相无”，也就是在认识外物的维度，“名”是在“形”的前提下产生的，“形”也只能藉由“名”才能够得到认知;另一方面，“形”与“名”“不可相乱”，也就是说，“名”虽与“形”有关，但是“名”毕竟不是“形”，“形”也不是“名”，两者不可混淆。后一方面意味着“名”有其独立性，或者说有些“名”并不依赖于“形”。以此为前提，《尹文子》提出“名有三科”的划分：
一曰命物之名，方圆白黑是也;二曰毁誉之名，善恶贵贱是也;三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。（《尹文子·大道上》） 其中，“命物之名”即“有形必有名”的“名”，“毁誉之名”和“况谓之名”则属“有名未必有形”的“名”。那么，这种不依赖“形”的“名”何以可能呢？
这种独立于“形”的“名”主要涉及内心世界和精神现象，黄老形名家在这方面进行了富有创见的探索。按照形名学的一般原理，先需有“形”，才可有“名”，所谓“以其形因为之名，此因之术也。”（《管子·心术上》）换言之，如果“无形”，便不可命“名”。于是，为了使内心世界可得而“名”，就需要设想精神现象也有某种“形”。当然，这种精神世界的“形”与物质世界的“形”是根本不同的，后者是以“五官”所形成的感性经验为基础的“形”，前者则可不依赖于感性经验，纯粹是一种“心”之“形”。因“心”中之“形”而为精神现象命“名”可以说是一种新的形名学，黄老学派对此多有探讨：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·内业》）
凡心之形，过知失生。（《管子·内业》）
心气之形，明于日月，察于父母。（《管子·内业》）
好恶形于心，百姓化于下。（《管子·立政》）
是故道术德行，出于贤人。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。（《管子·君臣下》）
精诚形乎内，而外喻于人心，此不传之道也。（《文子·精诚》）
信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于内，感动应乎外，贤圣之化也。（《文子·精诚》）
喜怒形于心，嗜欲见于外。（《文子·上仁》）可以看到，这些表述中出现了“心之形”“形于心”“形于内”等说法。很明显，这里的“形”绝不同于“有物将来，其形先之”的那种外在的“形”，而是一种内在的“形”。从内容来看，这种内在的“形”包括了情、理两个层面，前者如“好恶”“喜怒”，后者则如“义理”“精诚”和“忠信”。就其性质而言，这种内在的“形”有三个特点：其一，自足性，即独立于外在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特点。其二，明晰性，即这种“形”并非模糊和晦暗的，因而说：“心气之形，明于日月，察于父母。”其三，外显性。这一点需要稍加分析，须知“心之形”作为一种内在的感知内容，这很容易使人误以为这种“形”只是某种单纯的主观状态。果然如此的话，那么“心之形”就无法衡量，其客观性亦无从谈起，最终这种“形”也将无法命“名”。黄老形名家显然已经意识到这个问题，因此十分肯定一个人内心的“形”必然外化为外貌的“形”。所谓：
全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。（《管子·内业》）
戒心形于内，则容貌动于外矣。（《管子·君臣下》）
这里特别强调，一旦心中有“形”，此“形”便“不可蔽匿”;也就是说，这种“形”不会只藏于心中，而必然会外显于“形容”“肤色”和“容貌”。总之，内在的“形”必有外在的“形”与之相应，这也是其之所以可“名”的更直接的原因。
以形名学及黄老形名家的新探索为背景，再来分析子思在《五行》中对形名学的借鉴。这种借鉴首先表现在仁、义、礼、智、圣五种“名”的形成：
仁，形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义，形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼，形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智，形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。（《郭店楚简·五行》）
子思将仁、义、礼、智四“名”（谓）的来源分为两种：一种是“形于内”，另一种是“不形于内”。可以推测，其中因“形于内”从而“谓之”（德之行）的说法和致思方式应当吸收了黄老形名家有关内在之“形”的思想。“不形于内”进而“谓之”（行）以及“形于内”和“不形于内”两者的关系，包括对于圣而言，“形于内”和“不形于内”已无分别，因为两者都属于“德之行”，这些当属子思所做的创造发挥。
在子思看来，“德之行”最为重要，在解决了仁、义、礼、智、圣五种“德之行”的命“名”问题后，他进而谈到天道问题并建构了其与人道的关系。所谓“德之行五和，谓之德;四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”（《郭店楚简·五行》）如果将“德之行”理解为“性”的问题，那么子思其实已经正面回应了“性与天道”何以可言以及如何言说的问题了。不仅如此，子思还对“德之行”中最重要的仁、智、圣所对应的三种内在之“形”的特点、变化及其如何转化为外在之“形”分别进行了描述：
仁之思也清，清则察，察则安，安則温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，
明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《郭店楚简·五行》）
从前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”属于广义的“中心之智”，因而隶属“心”或“内”的范畴。三种“思”分别对应三种不同的内心状态——“清”“长”“轻”，这三种内心状态即三种内在之“形”（心之形、思之形），所谓“清则察”“长则得”和“轻则形”（察、得和形三字互文）。由上面的描述可见，三种内在之“形”经过一系列复杂的心理变化，最终外化为“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）。“玉色”“玉音”作为外在的容貌声色属于外在之“形”，这是仁、智、圣得“名”的直接根据。
不仅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了这种新形名学的影响，从而讨论内在之“形”的问题。又一个典型代表是《乐记》：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。（《礼记·乐记》）
人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼记·乐记》）
此处两段中“心术形焉”“好恶形焉”都表示藏于胸中的内在之“形”，有了这些“形”，心性世界的命名便成为可能。这里更值得注意的是作者还解释了内在之“形”产生的原因，乃在于人可以“感于物而动”。这里的“动”是指内心由“静”而“动”，亦即从“无形”到“有形”，也意味着从“无名”到“有名”。由此，《乐记》就建立起了一整套有关“性”与“天理”（天道）的术语及体系。除此以外，《中庸》说： 其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《礼记·中庸》）
这里的“诚则形”，“诚”为内，“形”为外。《大学》与之对应为：
此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《礼记·大学》）
孟子则言“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）更具体的表述则为：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）这些都在表述形名家和子思所谓的内在之“形”必可外化为外在之“形”的思想，并且可以说，孟子此说是子思《五行》思想的发挥。
综上，我们有理由相信思孟学派在推进儒家心性之学的过程中，就已经明确注意到“性与天道”的言说问题了。他们一方面十分明白其主要的工作就是“言性与天道”，另一方面则试图借鉴新形名学来说明心、性、情等观念何以能够命名和言说，进而通过这些内在的观念来通达道，最终建构有关“性与天道”的言说理论及体系。应当说，新形名学描述和解释精神现象的一套方法与儒家心性之学是有契合之处的。从一定程度而言，儒家心性之学属于某种精神现象学或心性现象学，新形名学为这种现象学提供了理论支撑。然而，思孟学派的相关探索仍属浅尝辄止，一些问题尚未深入展开。其中最重要的问题是内在之“形”是如何产生的，其与外在之“形”是一种什么关系。不过，气学的引入使儒家对这些问题的探讨有了新的可能，直至张载终于完成了集大成的阐发。
三、气学的引入与张载的道与名
较早由“气”来解释性与天道之名的是荀子。荀子提出：“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）以“性”为起点，荀子还分别界定了“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等“散名之在人者”。显然，这里的“性”与《乐记》“感于物而动，性之欲也”的思路一致，都认为“性”是人对于外物的感应。只不过，荀子还特别指出“性之和所生”。王先谦解释：“和，阴阳冲和气也。……感应，谓外物感心而来应也。”这说明，荀子不仅清楚“性”涉及人感应外物所形成的内在之“形”，还特别注意到“性”就其根本而言是由阴阳之和气所生的。后者实则提出一个问题：内在之“形”（散名之在人者）与外在之“形”（散名之加于万物者），即精神现象和物质现象是什么关系？荀子以为两者存在一致性，却没有更进一步的讨论。而且从思孟学派的立场看，作为内“形”的仁、义、礼、智等与外在气化世界的“形”毕竟是完全不同的。这都是“言性与天道”的遗留问题。
荀子以后，董仲舒更为明确地从气化和阴阳五行角度讨论了性与天道的命名及相关问题。董氏思想杂糅了各方要素，其最显著的特色是吸取了阴阳学说，因此《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”将“推阴阳”作为董氏儒学的一大特点。至于为何引入阴阳学说，董氏自白道：
天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。（《春秋繁露·如天之为》）
由此可见，董仲舒清醒地意识到儒家的“天道”和“天意”具有“难理”和“难见”的特点，却又不得不理不见。不过，考虑到“天”或“天道”是万物的主宰，于是就可以通过观察阴阳五行的消息（形）变化反推“天志”与“天道”。由此，“天道”就成为可以知晓和讨论的了。更进一步，董仲舒又因“天人相副”而提出以阴阳释性情：
天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《春秋繁露·深察名号》）
“性情”本属内在之“形”，“阴阳”则为外在之“形”，董仲舒将两者对应，认为“身之有性情也，若天之有阴阳也。”如此虽可藉由“阴阳”来谈论和解释“性情”，但是作为精神现象的“性情”何以恰好对应于作为物质现象的“阴阳”，二者之间到底是什么关系，依然悬而未决。随后在董仲舒这一“天人相副”思路的引导下，又产生了将作为外在之“形”的金、木、水、火、土与作为内在之“形”的仁、义、禮、智、信以及作为身体内脏的心、肝、脾、肺、肾等互为对应的思想。以班固之说为典型：
五藏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝，木之精也;仁者，好生……肺者，金之精;义者，断决……心，火之精也……礼有尊卑……火照有似于礼，上下分明……肾者，水之精。智者，进止无所疑惑，水亦进而不惑……脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。（《白虎通·卷八·性情》）
这种配对虽然对于理解作为内在之“形”的仁、义、礼、智、信提供了方便之门，然而其与作为外在之“形”的木、金、火、水、土何以恰好对应？内“形”与外“形”同一性的根据何在？这种独断论并没有提供令人信服的解释。
总之，气学的引入虽使人们可以通过“气”来谈“性与天道”的问题，却也隐含了两大难题：其一，为什么可以通过“气”来谈“道”？“气”毕竟是有形有象的，“道”则是无形无象的，以有形有象之物何以能谈无形无象之物？其二，为什么可以通过“气”来谈“性”？一般来看，“性”属于内“形”或精神现象，“气”则为外“形”或物质现象，这两个不同的领域何以能够互相沟通？这两个问题在荀子和董仲舒等人那里或隐或显，都没有得到正视，只有到了张载这里才被明确提出并加以解答。
就第一个难题而言，张载的解决思路是将“气”分为“本体”与“客形”两个层面，前者“无形”，后者“有形”。所谓：
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和》）
这样的“气”可以理解为一种贯穿“有形”和“无形”者。如此一来，“气”既可因其“无形”而与“道”沟通，又可如传统气论那样以“形气显道”。张载之所以产生这一思路与其对“道”及其与名言之关系的理解有关。张载指出： 运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
（《正蒙·天道》）
这是以“无形”界定“道”，因其“无形”，所以“不足以言之”。关于“道”的命名，张载不仅注意到“道”之“实”与“名”的隔阂，还特别提到由命名选词的不当所造成的隔阂。由此，张载明确主张“道”是难以命名的。所以他讲：
所以难命辞者，只为道义是无形体之事。今名者已是实之于外，于名也命之又差，则缪益远矣。（《经学理窟》）
以此来看，张载的“道”“名”关系似乎与道家无异。实际上并非如此，原因在于张载对“名”“实”关系有完全不同的理解。一般认为，“名生于实”（《管子·九守》），“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》）。也就是说，“名”要成立，就需要某种“实”亦即实在之物与之对应。不过，在张载看来，“实”并非绝对不变，而是可以与“虚”互为转化。从根本角度看，“至实”即“至虚”，“至虚”亦“至实”。所谓：
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云“德輶如毛”，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。（《张子语录》）
以此理解为背景，张载与道家的不同在于：就“道”为“至虚”而言，道不当名;就“道”为至实而言，道又可名;就“道”为“至虚”又为“至实”而言，“道”既可名又不可名。张载“道”“名”关系的表述之所以如此还在于与道家之“道”偏于“天道”不同，儒家之“道”更重“人道”，因而包含了实践的意味。由此，道德实践就成为“道”是否可名的一条重要的分界线。也就是说，对无德者而言，说再多的话也与“道”无关，所谓“学未至乎知德，语皆有病。”（《横渠易说》）而对有德者而言，则可以用很少的话而穷尽“道”的意蕴，所谓“有天德，然后天地之道可一言而尽。”（《正蒙·天道》）
在解决了第一个问题，亦即提出“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔”之后，张载緊接着就说明了“性”的问题：
至静无感，性之渊源;有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）
依张载，“性”可由两方面理解，一是“无感无形”，一是“客感客形”。前者为太虚之气，后者为聚散之气，所谓“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）。两方面实为一体，因为“太虚即气”（《正蒙·太和》）。张载重新界定了“气”，使得“气”由一般的聚散之气拓展至太虚之气，这意味着“气”已从一般的物质现象拓展至超物质现象的范畴，因此“性”也由“客感客形”到“无感无形”，即由一般的精神现象拓展至超精神现象的范畴。于是，由“气”来说明“性”在张载这里就成为可能，因为作为超物质现象的“太虚之气”与超精神现象的“无感无形”具有相通性。从形名学的视角看，张载所谓“性”中的“客感客形”一面相当于外“形”，“无感无形”的;一面则相当于内“形”，而内“形”即涉及“性与天道”。照张载，内“形”并不能称为“形”，而是一种“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“得意”：
形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。（《正蒙·天道》）
所谓“得意”即人心感知的气的变化。人若感知到气的各种变化，以名言道说的方式捕捉到这种变化并加以表征和摹状，就是象。因此张载又言：
有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言;若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。（《横渠易说》）
可以发现，在张载的形而上学中，名言辞说发挥着中枢的作用。一方面，“意”若无“名”，则无以显意;另一方面，“象”若无“名”，则无以成象。王植就此评论道：
此节大意，见语道者贵得名得象，而得名尤要。“名”，名之，犹言也。首以得意引起。中叠二语，见得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。观后篇言“得辞，斯得象矣”，可悟此节意旨归宿所在。
正因如此，张载特别强调“得名”和“得辞”的工夫。一方面，所得之名辞要以恰如其分为宜。这是由“形而上者”既“神”又“化”的特性决定的。张载说：
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣;化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。（《正蒙·神化》）
另一方面，为了得到恰当的名辞，学者需要花费很大的心力。为此，张载又言：
学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。（《经学理窟》）
张载创造的气学形而上学正可以视为“得名”工夫的范本。以上是强调其下笔的“语而详”的一面，其“择而精”的一面则如二程所言：“子厚则高才，其学更先从杂博中过来。”（《二程集》）正因张载在“得名”上所下的工夫如此突出，所以对其学说较为了解的二程兄弟对其大加称赞。针对浓缩了张载哲学的《西铭》，程颢特别表彰道：
《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。（《二程集》）程颐亦评价道：
《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。（《二程集》）
这充分说明与“得意”比较，“得名”更为重要。秦汉以来的学者，或许如程颢等人都已“得意”，却都缺少张载那样的“笔力”，终究难以为儒学立言。需要注意的是，张载“道”论对于“得名”的强调与道家迥异，而此恰为儒学的特质。由此也就能理解为什么孔子说：“有德者必有言。”（《论语·宪问》）孟子说：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公》）荀子说：“多言而类，圣人也。”（《荀子·非十二子》）
余论
综上所述，儒家对其形而上学的言说问题亦有深切的关注和思考，其立场和观点与道家完全不同，表现出其自身的特色。就立场而言，儒家主张“性与天道”是可言可闻的。这不仅于孔子思想中有明确表示，而且表现在儒家后学大量谈“道”论“性”的作品中，尤其体现在以思孟学派和宋明理学为代表的“心性之学”中。从自觉性来看，思孟学派借鉴了战国时期“新形名学”有关“形于内”的思路，初步说明了仁、义、礼、智、圣、天道、人道以及心、性、情等“性与天道”相关的儒家术语谱系的命名问题。然而，此处的问题在于“形于内”的内在之“形”是如何成形的，其与外在之“形”是何关系。气学的引入为解决这些问题打开了思路。按照气学，内在之“形”似乎应从人心感应外物（气）的角度理解，荀子和董仲舒等人在这方面均有探讨，但都没有说清楚。
直到张载建构了气学形而上学，这些问题才得到了较为系统且令人信服的回答。在张载这里，外“形”和内“形”分别相当于“客感客形”与“无感无形”，两者分别对应于太虚之气和聚散之气，且由于“太虚即气”，因而这两个方面从根本上是统一的，由此就说明了内“形”和外“形”的关系问题。然而张载既以“内形”为“无感无形”，那么按照形名学的一般思路，內“形”（即“性与天道”“形而上者”“道义”“天地之道”“道”）似乎是无法命名的。张载的解决思路是以“得名”为中心，一方面沟通“得意”，另一方面连接“得象”。这既与形名家的“以其形因为之名”不同，也与玄学家“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思路有异，而是赋予“得名”独立且非常的地位。不仅如此，由于儒家“性与天道”的道德实践性，“得名”在张载看来亦有虚实之别。只有有德者才可能通过艰辛的“得名”工夫获得实名;而无德者所言，只是虚名而已。尽管张载对“道”与“名”的思考有其个人色彩，但其基本精神还是立在儒家的。
由此可见，对于中国传统形而上学的言说问题，既有道家式的强调“无名”的类型，也有儒家式的强调“得名”的类型。然而，在冯友兰有关形而上学方法论的总结中，却倾向于以单一的，亦即“负的方法”概括中国传统形而上学。冯氏提出：
在中国哲学中，正的方法从未得到充分发展……另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法，只有两者相结合才能产生未来的哲学。
在冯友兰看来，“正的方法”和“负的方法”相辅相成，“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”然而，就哲学史的实况来看，他认为中国哲学更多体现为“负的方法”。所谓“负的方法”，冯友兰解释说：
负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法……讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是一种“烘云托月”的方法。
很明显，这里所讲的“讲形上学不能讲”其实就是道家的“无名之名”或“正言若反”的方式。因此，有学者认为，冯友兰“负的方法”的提出有着深厚的中国哲学的渊源，具体来说则源于道家与禅宗。所以，当冯友兰以“负的方法”概括中国哲学并认为“正的方法”从未在中国哲学中得到充分发展时，我们有理由相信其对儒家形而上学的言说问题是有所忽略的。实际上，以张载名学为典范，儒家形而上学的方法既包含了“正的方法”亦包括了“负的方法”，这是否与冯友兰理解的“未来的哲学”相合呢？即使儒家形而上学并不完全符合冯友兰设想的那种“完全的形而上学系统”，这种形而上学的言说方式也是近代以来被忽略的一种道论方法，因而值得我们重新加以深入研讨。
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