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【摘要】 《毛诗序》中“风”多用而意义多变，从而造成理解的歧义丛生。但究其根源，《诗序》“风”的用法正是基于风象的种种特质，由风象入手，可以发现传统风教和诗教的种种端倪。
【关键词】 《毛诗序》;风象;风教
【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2020）34-0014-02
《毛诗序》关涉古典诗学的诸多方面，其中的种种问题至今聚讼纷纭。从《诗序》开端，《诗》与风的关联便跃然纸上。“从风字推出风教二意为全序主脑”。它以“风之始”“风天下”开启其诗论，且以风教说论诗。由此，对风义的考察便成了把握毛诗意旨的关键。
同时，《诗序》表面上表述含混处又多与“风”的使用相关，后人《诗大序》分歧点究其根源亦多基于此。故而，对毛诗“风”义的切近又是一个难点。风义多歧解。故李樗有言“既曰‘风之始也’，又曰‘风，风也，教也，风以动之，教以化之’，又云‘上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风’，又曰‘一国之事系一人之本谓之风’，则知其说一‘风’字，其多如此。故学《关雎》者，当随文而观之，欲以前后相属而通之，则必胶泥而不通矣”①。正是提醒学者毛诗风义多变且难以厘清，要依据文本反复揣摩。由此，厘清《毛诗序》“风”义成为把握《毛诗》意义脉络的关键之一。此外，虽风义多变，然古人讲求文气贯通，在《诗序》整体论述中，这些风的不同用法定当织就一个“风”意义流转又贯通一气的意义脉络。同时，古人尤重开端，《毛诗序》首句“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”中的“风始”与“风天下”为《毛诗序》风义奠定了基本情调，从而成为理解毛诗“风”义的起点。姑且从此出发，从字里行间中体贴《毛诗序》的“风”义并进而体味《诗序》所塑造的那个影响深远的解诗传统。
在解读风义之前，要先理解风象，因为所有的“风”之意涵，當从作为自然现象风象的种种表现引申而出。这不能不说到先民理解世界和自身生命的一个原则——法象天地、类物之情而象其物宜。风的物象奠基了人们对风的一切理解。风是什么？其一，风必在。风作为气的流动，有气必有风，则风无所不被。其二，风自然。风不知其所起，自然而然又不得不生发。其三，风由微小而之广大，飓风的缘起也许是蝴蝶翅膀的一次轻轻地扇动。其四，风动物。风不定形且本无象，只能通过处于风之中的事物之动而感知它。简言之，风必动物，物动而知风至。其五，风有声，动物必有声，由声可审风。其六，风有变，风随时节、地域、所被之物的各种情况而变化。先民可能不知道风是什么，却知道风怎么样。《释名》言“风，泛也，其气博泛而动物也”，取遍及与动物二义言风。另一解释风的传统来自服虔“牝牡相诱谓之风”之言，以牝牡之相交相感兴起《国风》男女、人们之交通感动。然推本言之，牝牡之诱当是风物感动义的延伸。
“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”“风之始”，陆德明言“风之始，此风谓十五国风，风是诸侯政教也”，孔颖达言“文王风化之始” ②，朱熹《诗序辨说》言“所谓‘《关雎》之乱以为风始’是也，盖谓国风篇章之始，亦风化之所由始也”，黄櫄言“其风化之始” ③，陆、朱先以“风”为《国风》，可见此或为世所常见惯用之义。然《毛序》言约而精，岂会审言此显见而无须多言之事？且《国风》义为短而风化之义长，李樗由此直言以《国风》解“风”“其说肤浅”。“风之始”与“风天下”当为《关雎》教之起点与终点，正是有鉴于此，无论是否以《国风》为表义，注家皆以“风”指向政教之风化义明矣。“风天下”便成“天下之匹夫匹妇皆被其风化”④之象与事。结合上一段，惟风有动物之义，风化天下、上化万民才成为可能。由此，这里的“风始”“风天下”的风教正是基于风有春风化雨、润物细无声的特性和风能吹而动之，从而人能感而动之的风象及其特性。
英国气象学家爱德华·罗伦兹（Edward N. Lorenz）说：“一只南美洲亚马孙流域热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，可以在两周以后引起英国得克萨斯州的一场龙卷风。”这恰恰是可以以风化的方式开始教化（“风始”）的依据，因为风从无到有，从小到大的扩散正类似教化的推扩。与“齐、鲁、韩皆以为周衰所作”不同，《关雎》以后妃之德支撑起风化的开端。从后妃之德开始，无疑是风化从夫妻向父子、君臣的推扩，也是修齐治平路径的展开。这其中体现的从家政向国政的自然推扩，从亲亲向尊尊的无障碍过渡等等古典政教理解中不言自明的东西。党建初期经历了历次整风运动，正是基于对风教的意识。风教的基础是感而通之，感而遂动。今天人仍然是可感的，但所谓同感和通感也越来越少，因感而动这样的可能也越来越少，从而使得风化政治的运行越来越不可能。
陆德明言“‘所以风天下’，《论语》云‘君子之德风’，并是此义”⑤。风化在风草之喻中达成。“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）风吹而物动，此当是风所有意义的最初来源，从这一点看，风化当是一个施动者与被动者之间交互感动的过程。风化既是对能动与承担者的上位者的能力模式与行为范式的描述，另一方面也表明了其对作为被动与承受者的民人被动而化、效法君师习性的理解。孟子说“待文王而后兴者凡民也”，也正因此，使得风化而教民成为先贤的政教选择。以风与草的关系来描述君民与官民关系，即以风化言政治的运行方式。风化的立足点在于德，君子之德参与小人之德的建构与化成，君子以自身的躬行自然而然地感化民人。“风”正揭示了这种垂范活动的感而遂动、无所不被的品格。正因为此，孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉;天何言哉”，“吾无行而不与二三子者”。
《毛序》对《诗经》风化天下意义的坚守，意在申明或建构一种以风化为本质的《诗经》政教观。它以男女、夫妻之义作为风化的开端，解释了风化外扩和推行的方式。二南从王者之风到诸侯之风的降格，与具体诗篇中风化主体从后妃到夫人到媵妾的下逮，提示了风化不断及下，下亦成其自身之德而能化的风化格局。二南首篇《关雎》、《鹊巢》之化与末篇《麟之趾》《騶虞》之应的呼应，展现了风化中德性的感应关系。 《毛诗》风教一端所系是上位者的德性，其美刺盖由“德与不德”而来;另一端强调的却是德性的“逮下”“所致”“化行”“应”等等。古典之教多由行示，上古圣王有巢氏“教之巢居，冬则营窟，夏则居巢”，燧人氏“教人炮食，钻木取火，有传教之台，有结绳之政”，神农氏“斲木为耜，揉水为耒，耜耒之利以教天下”等等传说都展现了中国政教思想从开端起的以身立教传统。后世以“立德”为太上之选择，亦因为此。
陆德明、朱熹以象、事关系解风教之说。陆德明言：“沈云：‘上风是《国风》，即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君上风教，能鼓动万物，如风之偃草也。’今从沈说。”朱熹言“承上文解风字之义，以象言，则曰风;以事言，则曰教。”上教民之行与风动物之象类同，象虚而事实，这样风便成为事实之形容。此说以“风也”为诗教之象，有得于《诗经》参物取象以明道义的风教路径。
先儒解此一段皆未尽其意。或云：风犹天之风，而敎则君之敎。此诸家之说皆然也。然本文但云“风也，敎也”，何尝有天与君之别哉？一以为譬辞，一以为实辞，古人之意本混然，而固离之何也？⑥
物象、人事的判然二分恰恰动摇了参物取象以制人纪的诗教之本，割裂了物象与人事之间沛然兴起、感而遂通的态势。脱离象事之浑然，则毛公独标兴体，传文对兴之重视便无所据。黄櫄紧接着提出了从诗教的过程理解“风也，教也”的看法。
窃尝谓古人之意，以为《国风》之诗，其本系于一人，而其化被于一国。自其本于一人言之，则谓之风;自其及于一国言之，则谓之敎，岂不简且直哉？如闻伯夷、柳下恵之风者，莫不兴起，此“风以动之”之意。孟子所谓“君子所以敎者五：有如时雨化之者”，此“敎以化之”之意也。先儒谓“动之则开悟其善心而已;化之则明其敎令而为之劝率其事加详夫。所谓化者，感之于心术之·而变之，于形迹之外与之俱化而不自知也。若曰其事加详则不足以为化矣，予请为之例曰：闻二南之风者，感动其善心;被二南之化者，变易其气质。动则变，变则化，天下之理然也。⑦
以德性垂范者，自身之言行举止，成风而教人。此正“德风”之义的展开，且“王者之风”“诸侯之风”、贤者之风、君子之风等，皆就教化的施为者以自身德性构成的教化场域言之。德风成教，“待文王而后兴”的教化接受者因教而化之。《毛序》以“风以动之”“教之化之”描述“风也，教也”，其中的“动”与“化”正好是施为及其所及的动态过程。当然，化之不断逮下，被化者也不断成为化人者，风教由此不断的伸展与流通。
这里，所有的注疏皆以此句句首之“风”与上句“风之始”之风同为《国风》之风为出发点。《诗序》开端以“风天下”论诗之政教，其中，动词性的风正是对诗之政教过程的开示。也正是在这一意义上，《毛诗序》言“风，风也，教也。风以动之，教以化之”。以风言诗，风不离象。同时诗也是一个教的事业，风即是教，诗如风动物般以风教化民。若从风教的开端看，它自然、自发而起，情动其中而生发。以情志之生发言诗，人心之感物而成诗，亦象风之发生。从风教的过程来看，这是一个如风之扩散一样从切近到广远、从细微到宏大、从个体的性情际遇到邦国天下的礼仪法度的推进。从风教的形式看，如风以声响和物动而彰显，教以诗、乐之事为中介，使得个人与他者、邦国和天下结成一个政教共同体。从诗教的结果看，诗中之教动（化育）人心从而化行于天下。教政合一，风教行而风政成。
注释：
①③④⑥⑦李樗、黄櫄：《毛诗李黄集解》，吉林出版集团有限公司2005年版，第26页，第26页，第26页，第28页，第28页。
②⑤毛亨、郑玄、孔颖达：《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第5页，第5页。
【关键词】 《毛诗序》;风象;风教
【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2020）34-0014-02
《毛诗序》关涉古典诗学的诸多方面，其中的种种问题至今聚讼纷纭。从《诗序》开端，《诗》与风的关联便跃然纸上。“从风字推出风教二意为全序主脑”。它以“风之始”“风天下”开启其诗论，且以风教说论诗。由此，对风义的考察便成了把握毛诗意旨的关键。
同时，《诗序》表面上表述含混处又多与“风”的使用相关，后人《诗大序》分歧点究其根源亦多基于此。故而，对毛诗“风”义的切近又是一个难点。风义多歧解。故李樗有言“既曰‘风之始也’，又曰‘风，风也，教也，风以动之，教以化之’，又云‘上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风’，又曰‘一国之事系一人之本谓之风’，则知其说一‘风’字，其多如此。故学《关雎》者，当随文而观之，欲以前后相属而通之，则必胶泥而不通矣”①。正是提醒学者毛诗风义多变且难以厘清，要依据文本反复揣摩。由此，厘清《毛诗序》“风”义成为把握《毛诗》意义脉络的关键之一。此外，虽风义多变，然古人讲求文气贯通，在《诗序》整体论述中，这些风的不同用法定当织就一个“风”意义流转又贯通一气的意义脉络。同时，古人尤重开端，《毛诗序》首句“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”中的“风始”与“风天下”为《毛诗序》风义奠定了基本情调，从而成为理解毛诗“风”义的起点。姑且从此出发，从字里行间中体贴《毛诗序》的“风”义并进而体味《诗序》所塑造的那个影响深远的解诗传统。
在解读风义之前，要先理解风象，因为所有的“风”之意涵，當从作为自然现象风象的种种表现引申而出。这不能不说到先民理解世界和自身生命的一个原则——法象天地、类物之情而象其物宜。风的物象奠基了人们对风的一切理解。风是什么？其一，风必在。风作为气的流动，有气必有风，则风无所不被。其二，风自然。风不知其所起，自然而然又不得不生发。其三，风由微小而之广大，飓风的缘起也许是蝴蝶翅膀的一次轻轻地扇动。其四，风动物。风不定形且本无象，只能通过处于风之中的事物之动而感知它。简言之，风必动物，物动而知风至。其五，风有声，动物必有声，由声可审风。其六，风有变，风随时节、地域、所被之物的各种情况而变化。先民可能不知道风是什么，却知道风怎么样。《释名》言“风，泛也，其气博泛而动物也”，取遍及与动物二义言风。另一解释风的传统来自服虔“牝牡相诱谓之风”之言，以牝牡之相交相感兴起《国风》男女、人们之交通感动。然推本言之，牝牡之诱当是风物感动义的延伸。
“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”“风之始”，陆德明言“风之始，此风谓十五国风，风是诸侯政教也”，孔颖达言“文王风化之始” ②，朱熹《诗序辨说》言“所谓‘《关雎》之乱以为风始’是也，盖谓国风篇章之始，亦风化之所由始也”，黄櫄言“其风化之始” ③，陆、朱先以“风”为《国风》，可见此或为世所常见惯用之义。然《毛序》言约而精，岂会审言此显见而无须多言之事？且《国风》义为短而风化之义长，李樗由此直言以《国风》解“风”“其说肤浅”。“风之始”与“风天下”当为《关雎》教之起点与终点，正是有鉴于此，无论是否以《国风》为表义，注家皆以“风”指向政教之风化义明矣。“风天下”便成“天下之匹夫匹妇皆被其风化”④之象与事。结合上一段，惟风有动物之义，风化天下、上化万民才成为可能。由此，这里的“风始”“风天下”的风教正是基于风有春风化雨、润物细无声的特性和风能吹而动之，从而人能感而动之的风象及其特性。
英国气象学家爱德华·罗伦兹（Edward N. Lorenz）说：“一只南美洲亚马孙流域热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，可以在两周以后引起英国得克萨斯州的一场龙卷风。”这恰恰是可以以风化的方式开始教化（“风始”）的依据，因为风从无到有，从小到大的扩散正类似教化的推扩。与“齐、鲁、韩皆以为周衰所作”不同，《关雎》以后妃之德支撑起风化的开端。从后妃之德开始，无疑是风化从夫妻向父子、君臣的推扩，也是修齐治平路径的展开。这其中体现的从家政向国政的自然推扩，从亲亲向尊尊的无障碍过渡等等古典政教理解中不言自明的东西。党建初期经历了历次整风运动，正是基于对风教的意识。风教的基础是感而通之，感而遂动。今天人仍然是可感的，但所谓同感和通感也越来越少，因感而动这样的可能也越来越少，从而使得风化政治的运行越来越不可能。
陆德明言“‘所以风天下’，《论语》云‘君子之德风’，并是此义”⑤。风化在风草之喻中达成。“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）风吹而物动，此当是风所有意义的最初来源，从这一点看，风化当是一个施动者与被动者之间交互感动的过程。风化既是对能动与承担者的上位者的能力模式与行为范式的描述，另一方面也表明了其对作为被动与承受者的民人被动而化、效法君师习性的理解。孟子说“待文王而后兴者凡民也”，也正因此，使得风化而教民成为先贤的政教选择。以风与草的关系来描述君民与官民关系，即以风化言政治的运行方式。风化的立足点在于德，君子之德参与小人之德的建构与化成，君子以自身的躬行自然而然地感化民人。“风”正揭示了这种垂范活动的感而遂动、无所不被的品格。正因为此，孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉;天何言哉”，“吾无行而不与二三子者”。
《毛序》对《诗经》风化天下意义的坚守，意在申明或建构一种以风化为本质的《诗经》政教观。它以男女、夫妻之义作为风化的开端，解释了风化外扩和推行的方式。二南从王者之风到诸侯之风的降格，与具体诗篇中风化主体从后妃到夫人到媵妾的下逮，提示了风化不断及下，下亦成其自身之德而能化的风化格局。二南首篇《关雎》、《鹊巢》之化与末篇《麟之趾》《騶虞》之应的呼应，展现了风化中德性的感应关系。 《毛诗》风教一端所系是上位者的德性，其美刺盖由“德与不德”而来;另一端强调的却是德性的“逮下”“所致”“化行”“应”等等。古典之教多由行示，上古圣王有巢氏“教之巢居，冬则营窟，夏则居巢”，燧人氏“教人炮食，钻木取火，有传教之台，有结绳之政”，神农氏“斲木为耜，揉水为耒，耜耒之利以教天下”等等传说都展现了中国政教思想从开端起的以身立教传统。后世以“立德”为太上之选择，亦因为此。
陆德明、朱熹以象、事关系解风教之说。陆德明言：“沈云：‘上风是《国风》，即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君上风教，能鼓动万物，如风之偃草也。’今从沈说。”朱熹言“承上文解风字之义，以象言，则曰风;以事言，则曰教。”上教民之行与风动物之象类同，象虚而事实，这样风便成为事实之形容。此说以“风也”为诗教之象，有得于《诗经》参物取象以明道义的风教路径。
先儒解此一段皆未尽其意。或云：风犹天之风，而敎则君之敎。此诸家之说皆然也。然本文但云“风也，敎也”，何尝有天与君之别哉？一以为譬辞，一以为实辞，古人之意本混然，而固离之何也？⑥
物象、人事的判然二分恰恰动摇了参物取象以制人纪的诗教之本，割裂了物象与人事之间沛然兴起、感而遂通的态势。脱离象事之浑然，则毛公独标兴体，传文对兴之重视便无所据。黄櫄紧接着提出了从诗教的过程理解“风也，教也”的看法。
窃尝谓古人之意，以为《国风》之诗，其本系于一人，而其化被于一国。自其本于一人言之，则谓之风;自其及于一国言之，则谓之敎，岂不简且直哉？如闻伯夷、柳下恵之风者，莫不兴起，此“风以动之”之意。孟子所谓“君子所以敎者五：有如时雨化之者”，此“敎以化之”之意也。先儒谓“动之则开悟其善心而已;化之则明其敎令而为之劝率其事加详夫。所谓化者，感之于心术之·而变之，于形迹之外与之俱化而不自知也。若曰其事加详则不足以为化矣，予请为之例曰：闻二南之风者，感动其善心;被二南之化者，变易其气质。动则变，变则化，天下之理然也。⑦
以德性垂范者，自身之言行举止，成风而教人。此正“德风”之义的展开，且“王者之风”“诸侯之风”、贤者之风、君子之风等，皆就教化的施为者以自身德性构成的教化场域言之。德风成教，“待文王而后兴”的教化接受者因教而化之。《毛序》以“风以动之”“教之化之”描述“风也，教也”，其中的“动”与“化”正好是施为及其所及的动态过程。当然，化之不断逮下，被化者也不断成为化人者，风教由此不断的伸展与流通。
这里，所有的注疏皆以此句句首之“风”与上句“风之始”之风同为《国风》之风为出发点。《诗序》开端以“风天下”论诗之政教，其中，动词性的风正是对诗之政教过程的开示。也正是在这一意义上，《毛诗序》言“风，风也，教也。风以动之，教以化之”。以风言诗，风不离象。同时诗也是一个教的事业，风即是教，诗如风动物般以风教化民。若从风教的开端看，它自然、自发而起，情动其中而生发。以情志之生发言诗，人心之感物而成诗，亦象风之发生。从风教的过程来看，这是一个如风之扩散一样从切近到广远、从细微到宏大、从个体的性情际遇到邦国天下的礼仪法度的推进。从风教的形式看，如风以声响和物动而彰显，教以诗、乐之事为中介，使得个人与他者、邦国和天下结成一个政教共同体。从诗教的结果看，诗中之教动（化育）人心从而化行于天下。教政合一，风教行而风政成。
注释：
①③④⑥⑦李樗、黄櫄：《毛诗李黄集解》，吉林出版集团有限公司2005年版，第26页，第26页，第26页，第28页，第28页。
②⑤毛亨、郑玄、孔颖达：《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第5页，第5页。